这是韩愈《双鸟诗》中的句子，向来众家解释各异。按全篇诗意来看，释为排佛老之作，较为贴切。借作此章之题，以谈佛道二教在唐代的发展和影响。
有唐一代，儒、释、道互为消长，而又和其时的政治斗争相结合，彼此之间，斗争激烈，尤以释、道为甚。不管它们彼此之间如何斗争，总起来，都是统治阶级用以统治人民的工具。
统治阶级运用儒，还是释道来统治人民，要看何者何时更有利。三者并用之时有之，分而用之之时有之，扬此抑彼之时有之（自然，还得加上皇帝本人的信仰因素）。统治者很注意三者的均衡与调和，所谓三教论衡，便是起这种作用的。唐德宗因袭三教公开辩论的做法，但其结果，往往成为虚应故事之举，并以得到皇帝的欢心为辩论者的目的。“德宗降诞日，内殿三教讲论，……诸人皆谈毕，鉴虚曰：‘诸奏事云：元元皇帝，天下之圣人；文宣王，古今之圣人；释迦如来，西方之圣人。今皇帝陛下，是南赡部洲之圣人，臣请讲御制《赐新罗铭》。’讲罢，德宗有喜色。”(3)德宗是个信道的人，而对于和尚的讲论“有喜色”，自然因为是吹捧了他和他的作品，鉴虚以此作为取佞之资，这样的三教论衡，已近乎失其本意。甚至于参加辩论者因为嘲谑而取得恩宠，如韦渠牟，即因其讲论时“与覃延嘲谑，因此承恩也”(4)。到了懿宗朝，这种所谓三教论衡，人们究竟如何看法，从一篇绝妙的讽刺小品可见：“咸通中，优人李可及，滑稽诸戏，独出辈流。当延庆节，缁、黄共论毕，次及倡优为戏。可及乃儒衣险巾，褒衣博带，摄齐以升崇座，自称三教论衡。其偶坐者问曰：‘既称博通三教，释迦牟尼乃是何人？’对曰：‘是妇人也。’问者惊曰：‘何也？’对曰：‘《金刚经》云：“敷座而坐。”若非妇人，何待夫坐然后坐耶？’又问太上老君是何人也？对曰：‘亦妇人也。’闻者益所不喻。乃云：‘《道德经》云：“吾有大患，为我有身。及吾无身，我又何患？”倘非妇人，何患乎无娠乎？’上大悦。又曰：‘文宣王何人也？’对曰：‘亦妇人也。’曰：‘何以知之？’曰：‘《论语》云“沽之哉，沽之哉！吾待价者也。”向非妇人，待嫁奚为？’于是上意益欢。”(5)“庄严”的佛道辩论之后，竟有余兴节目，已可见其不庄严了。而这位天才的演员，竟然并着三教之衣冠，对于三教的祖师爷及其经典著作，出以相声形式，嬉笑怒骂，备极嘲谑，足见人们对三教的蔑视了。
佛道二教的盛行，和皇帝、大臣的提倡有密切的关系。汤用彤说：“迨至隋唐，佛教已不必藉皇家和士大夫的提倡，便能继续流行。”(6)这是汤氏从其所谓佛教本身的独立性而言。但是，有了皇帝和士大夫的提倡，必然加盛佛教的流行。高彦休记懿宗迎佛骨之“盛况”，称人民“皆言皇帝贵为天子，富有四海，尚此敬信，吾曹何所“哉！”发表意见说：“竭乃上之风行，下则草偃，固其宜也。”(7)这是很有见识的。
李世民和武则天二人对儒、佛、道三教的态度，颇有典型意义，举之以看宗教与政治斗争的关系。
太宗李世民对三教的态度，情况比较复杂。他自己说：“梁武帝君臣惟谈苦空，侯景之乱，百官不能乘马。元帝为周师所困，犹讲老子，百官戎服以听。此深足为戒。朕所好者，唯尧、舜、周、孔之道，以为如鸟有翼，如鱼有水，失之则死，不可暂无耳。”(8)不错，太宗崇尚儒术，还曾经在贞观五年“诏僧、尼、道士致拜父母”(9)。僧、尼、道士不拜父母，是儒家攻击佛道很主要的一条，以为“无父无君”。太宗此诏，是儒家对佛道斗争中的一个胜利。他完全懂得儒家学说对于巩固他的政权的用处。但是，太宗并不是如他所说以梁武、梁元为戒而深恶佛道的人，他实际上是依违于儒佛道三者之间，不时取其所需。这完全服从于当时政治斗争的需要，而身入空门的有势力有野心的和尚道士，又在政治斗争中玩弄手段，冀图有所得。太宗曾经一再尊礼道士王远知，并赐玺诏；对和尚法琳则流放蜀郡，对法雅则诛死。这是由于适逢这个道士拥戴了他，而那两个和尚反对了他，太宗和王远知、法琳、法雅都是在搞政治，并非全由宗教信仰而引起矛盾。太宗之所以时有推崇道教的表示，一个很重要的原因，是在用李耳抬高李姓的地位（贞观十一年诏，即有“况朕之本系，出自柱下”语），以打击山东士族集团。
史籍记载了一则很有意味的故事。太宗曾经对信佛的张亮说：“卿既事佛，何不出家？”张亮并不因此出家，倒是那位出名佞佛的萧蠫自请出家。“上曰：‘亦知公雅好桑门，今不违公意。’”(10)对张萧二人，语言都带讽刺。萧蠫又后悔了，舍不得出家，惹得太宗生了气。以后，太宗除萧蠫商州刺史，下诏数其罪，讲的都是萧蠫佞佛之心，并无具体内容，不能构成罪名，最多是“自请出家，寻复违异”(11)，有损皇帝的尊严。更奇怪的是，太宗平常对萧蠫佞佛不但不怪，反而加以鼓励，“尝赉绣佛一躯，并绣蠫状于佛侧，以为供养之容。又赐王褒所书大品般若经一部，并赐袈裟，以充讲诵之服焉”(12)。怎么会忽然因佞佛而得罪了呢？此中必有隐情。《资治通鉴》称：“蠫内不自得，既数忤旨，上亦衔之”，《新唐书·萧蠫传》说：“蠫以帝有所偏信，帝积久亦不平”，所指都是萧蠫在太宗面前指称房玄龄“朋党不忠”之事，可证萧蠫之得罪可能是和房玄龄不和。出家反复及史称“又足疾不入谒”，不过是触发点。那么，太宗诏数萧蠫佞佛之罪，不过借佛开刀而已。于此，我们不能得一结论，说太宗是排佛的。在罪萧蠫诏中，太宗说他自己“至于佛教，非意所遵”，这不过是为加罪萧蠫而给自己外加的先站立场的设辞，不能全信。反之，太宗对排佛最力的傅奕说：“佛之为教，玄妙可师，卿何独不悟其理？”(13)对于傅奕的答复，《资治通鉴》说是“上颇然之”，《旧唐书》相同。《新唐书》则谓“帝异之”，语气不那么肯定了。总之，三书对于太宗听了傅奕的答复后，都写以虚词，并无实话。不能据以全信他同意了傅奕的观点。贞观初年，太宗对佛法屡有检校，还有私度者处以极刑之诏，而晚年敕令度僧尼一万八千五十人。甚至传说他死前对玄奘说：“朕共师相逢晚，不得广兴佛律。”各种迹象，看来似乎矛盾。太宗个人信仰上容有取舍不定之处，他晚年留心佛法，同时并信方士药石，使天竺僧娑婆寐合长生药，“发使四方求奇药异石，又发使诣婆罗门诸国采药”(14)；赵翼还据《旧唐书·郝处俊传》及《旧唐书·宪宗纪》所载郝处俊和李藩的话，断定太宗是吃丹药送命的。(15)这些，不过是统治阶级怕死而求长生的表现，不能据以定其佞佛之名。太宗和玄奘的关系密切，同意玄奘译经，亲制《三藏圣教序》，也不能说明他倡佛。政治上的原因比宗教上的因素为多，他真正关心的，是玄奘历经西域各地的所见所闻，敕令撰写《大唐西域记》以为消灭西突厥作参考。最能说明问题的，是太宗两次请玄奘还俗，共谋朝政。这里要共谋的“朝政”，显与玄奘亲历西域之行有关。总上而言，太宗对于儒释道，虽然时有轩轾，要皆以政治需要出发，什么时候说什么话，三者交互为用，求其有利于他的统治，不能简单地谓为排彼倡此。
陈寅恪先生考证武则天的母亲杨氏为隋杨宗室观王雄弟始安侯达之女，杨氏本人及其家世一向笃信佛教，并据伦敦博物馆藏敦煌写本《大云经疏》中“伏承神皇幼小时已被缁服”语，证武则天在八岁时（入宫时为十四岁）已有“正式或非正式为沙弥尼”之事，和佛教关系很深，(16)确是发人之所未发。可是，武则天提倡佛教，广兴佛寺，频造大像，如同她提倡儒术一样，都有政治目的，并非全由信佛。如果她真诚信佛，必怕因果报应，就不敢为了与冯小宝（怀义）淫乱而度之为僧了。出入禁中，亦有别法，为什么一定要让他当和尚呢？武则天倡佛是从属于武氏与李氏的皇权之争的。高宗不断崇道压佛，以抬高李氏地位（李唐和李耳攀本家。太宗贞观十一年诏，有“况朕之本系，出自柱下”语），武则天反其道而行之。如高宗尊李耳为太上玄元皇帝，武则天则恢复为称老君，后来中宗又改过来，称玄元皇帝。武则天为当皇帝，就利用佛教的符谶。“东魏国寺僧法明等撰《大云经》四卷，表上之，言太后乃弥勒佛下生，当代唐为阎浮提（按佛言人世之意）主，制颁天下。”(17)《旧唐书·薛怀义传》说是“怀义与法明等造《大云经》”。有薛怀义在内，是可信的。“壬申，敕两京诸州各置大云寺一区，藏《大云经》，使僧升高座讲解，其撰疏僧云宣等九人皆赐爵县公，仍赐紫袈裟、解龟袋。”(18)这部《大云经》，并非伪造，是印度来的，早有译本，怀义、法明等不过附以新疏，以证武则天当为皇帝。(19)武则天也偶有尊道的表示，如随高宗拜道士潘师正，屡征方士张果，这或为收人心，或为求药石。
宗教已经成为唐代政治斗争的一个组成部分。皇帝与大臣对于宗教的态度，彼此之间，又互有干连。简举佞佛崇道大臣数人数事如下：那位历事玄、肃、代、德四君，煊赫一时的宰相李泌，一生奉道，时官时“隐”。他狡诈虚诞到了惊人的程度。请人喝酒，说是麻姑送的。送酒的某侍郎派人来取酒器，当面拆穿，他竟“略无怍色”(20)。史称德宗即位之初对鬼神“雅不之信”，还曾诏“至今无得复奏置寺观及请度僧尼”。建中末年以后，渐事鬼神，大用李泌，彼此影响。王屿、黎干搞左道旁门，分别得到肃代二宗的宠信，君昏臣暗，至此为极。佞佛的大臣更多，元载、王缙、杜鸿渐为其著者。“载等每侍上（代宗）从容，多言佛事。由是中外臣民承流相化，皆废人事而奉佛，政刑日紊矣。”甚至荒唐到“有寇至则令僧讲《仁王经》以禳之，寇去则厚加赏赐”(21)。元载等人搜刮民脂民膏（元载的贪贿是出了名的），一部分用了来供佛，动辄饭千僧。王缙“与杜鸿渐舍财造寺无限极”。杜鸿渐死前，“令僧剔顶发，遗命依浮图葬，不为封树”(22)。“缙弟兄（诗人王维）奉佛，不茹荤血。”(23)大臣削发为僧者亦有之。穆宗朝，天平节度使刘总，为了做和尚，杀了十几个劝阻他的将帅，留下印节，连夜逃走。如此等等，举不胜举。
佛道二教，特别是佛教，在唐代影响极大，上下事佛成习。高祖武德九年（六二六年），傅奕上书请除佛法，高祖“诏百官议其事，唯太仆卿张道源称奕言合理”(24)。朝堂之上，居然只有一个点头派，说明佛教影响之大。傅奕遗言“妖胡之法，慎勿为”(25)。也是反佛的姚崇，亦有遗言谈佛道之害，命儿孙“吾亡后不得为此弊法”，但有所妥协，谓“若未能全依正道，须顺俗情，从初七至终七，任设七僧斋”。对于道士，姚崇命儿孙“勿拘鄙俗，辄屈于家”(26)。遗书要写上儿孙不要信佛，可见当时人情佞佛之深。
试综述佛道二教对于国计民生之害如下（初、中唐为主，间及韩愈死后的情况）：
二、僧富民贫。僧道，特别是僧，之所以在政治上形成力量，除了宗教与政治因素，主要是因为寺院经济的发展，成为独立的经济力量。经济上有所恃，政治上更能回旋自如。唐代宗教徒，与统治阶级同优遇，按规定免国家赋税徭役，即所谓“不课丁”。这也就是韩愈所谓“齐民逃赋役，高士著幽禅”(30)。宗教徒中，佛教徒（指僧尼）最多。唐初，傅奕谓“天下僧尼数盈十万”，武宗毁法时，僧尼为二十六万五百。这是指官度有名在案的，私度的不在内。武则天时李峤上表说：“今道人（指和尚）私度者几数十万。”(31)这个数目可能有所夸大。狄仁杰的说法是“无名之僧，凡有几万，都下检括，已得数千”(32)。大约经常情况下和尚是二三十万人，道士数目比和尚少得多，据唐末道士杜光庭《历代崇道记》称，唐代以来，道士不过一万五千余人。这样多的人不纳税，对国家财政经济，当然影响很大。何况僧尼不事生产，得由生产者来供养。“今天下僧道，不耕而食，不织而衣，……一僧衣食，多计约三万有余。五丁所出，不能致此。”(33)彭偃不主张彻底排佛道，说是“但令就役输课，为僧何伤？”他以为如果对未满五十岁的僧尼道士女冠都令其纳税，“臣窃料其所出，不下今之租赋三分之一”。真是这样，这个数目实在大得惊人。
辛替否谓和尚“货殖营生，非舍尘俗”(34)。寺院不只与民争利，还不断侵夺民产，增强其经济力量。寺院对于人民的压榨，有时甚于官府。狄仁杰所谓的“化诱倍急，切于官征；法事所需，严于制敕”，不能说全是夸大。皇帝广修寺院，又为有势有权的和尚增加了刮民的机会。中宗景龙三年（七〇九年），扩建洛阳圣善寺，居民失业者即达数十家，新造当然受损失者更多。当时造寺都追求奢丽，史书所载，动辄就是所费巨亿。武则天叫怀义造一个放大佛像的“天堂”，“所费以万亿计，府藏为之耗竭”，而和尚藉机敛财，“所在公私田宅，多为僧有”。怀义放火烧了“天堂”，武则天命他再造，花了更多的钱。(35)狄仁杰奏称：“今之伽蓝，制过宫阙，穷奢极壮，画缋尽工，宝珠殚于缀饰，砡材竭于轮奂。”可以说形容尽了。接着发表了很精辟的意见：“工不使鬼，止在役人，物不天来，终须地出，不损百姓，将何以求？”(36)论述造寺的扰民伤财，真实之至，痛切之极。辛替否奏睿宗：“造寺不止，枉费财者数百亿；度人不休，免租庸者数十万。是使国家所出加数倍，所入减数倍。仓不停卒岁之储，库不贮一时之帛。……夺百姓之食，以养残凶；剥万人之衣，以涂土木。”道出了国穷民贫之状。又曾上中宗疏说：“今天下之寺盖无其数，一寺当陛下一宫，壮丽之甚矣！用度之过矣！是十分天下之财而佛有七八，陛下何有之矣！百姓何有之矣！”(37)真是国穷民贫而佛富了。寺院道观还占有了大量的土地和劳动力，严重影响了国家财政经济。
皇帝大造寺观，苛扰无度，还曾经激起民变。《旧唐书·王屿传》载：“广德二年八月，道士李国祯以道术见，因奏皇室仙系，宜修崇灵迹。请于昭应县南三十里山顶置天华上宫露台，大地婆父、三皇、道君、太古天皇、中古伏羲娲皇等祠堂，并置扫洒户一百户，又于县之东义扶谷故湫置龙堂，并许之。”对于这一大修祠堂的后果，原传只以简略而含糊的“时岁饥荒，人甚不安”八字写之。我们倒是从同传附载的昭应县令梁镇的表奏里得知了端倪：“臣昨受命之时，亲承圣旨，务存安缉，许逐权宜。”如果不是人民忍无可忍起而反对，闹出了事情，皇帝不可能授命一个县官加以“安缉”，而且允许他便宜行事。“安缉”二字还不足，还增以“务存”，可见是人民造反，乱子已经闹得很大了。梁镇接着说：“诚愿沉邺县之巫，安流弊之俗，其所兴两祠土木之功、丹青之役、三六之祭、洒扫之户，谨明宣旨，并以权宜停讫。”工役停止了，这次人民抗修祠堂的举动胜利了。
三、避役逃丁。度为僧道，亦可免役。《资治通鉴》谓高祖“亦恶沙门、道士苟避征徭，不守戒律”，而终唐一代，此弊始终不能除。“富户强丁多削发以避徭役，所在充满。”(38)这“所在充满”四字，概括了争逃徭役的普遍现象。狄仁杰说是“逃丁辟罪，并集法门”(39)。李峤说：“且国计军防，并仰丁口。今丁皆出家，兵悉入道，征行租赋，何以备之？”(40)清楚地说明，不只影响财政，还影响了军事。徐州王智兴请准度僧人藉此敛财，《新唐书·李德裕传》用了“民皆曹辈奔走”来形容人民争当和尚之盛，李德裕上书敬宗劾奏，作了具体的叙述：“自淮而右，户三丁男，必一男削发，规影徭赋，所度无算。臣阅度江者日数百，苏、常齐民，十固八九。若不加禁遏，则前至诞月，江淮失丁男六十万，不为细变。”这个数目确实很大。
四、扰乱社会。戒律早成空话，僧道自己也明白。带头的是最高统治阶级，如武则天及其女太平公主与怀义、慧范之淫乱，其他和尚道士还守什么戒律？《资治通鉴》所载：“河内老尼昼食一麻一米，夜则烹宰宴乐，畜弟子百余人，淫秽靡所不为。”殆不足奇。《唐国史补》所载：“分遣女巫遍祷山川。有巫者少年盛服，乘传而行，中使随之。所至之地，诛求金帛，积载于后。与恶少年数十辈，横行州县间。”并非仅有。薛怀义“出入乘御马，宦者十余人待从；士民遇之者皆奔避，有近之者，辄挝其首流血，委之而去，任其生死。见道士则极意殴之，仍髡其发而去。朝贵皆匍匐礼谒，武承嗣、武三思皆执童仆之礼以事之，为之执辔，怀义视之若无人。多聚无赖少年，度为僧，纵横犯法，人莫敢言”(41)。辛替否上睿宗奏：“当今出财依势者尽度为沙门，避役奸讹者尽度为沙门；其所未度，唯贫穷与善人。”意思是和尚门中没有好人与穷人，这自然是为反佛而不作分析的夸张之词。但是，以此和“富户强丁多削发以避徭役”相参照，说明了：（一）出家要花一笔数目不小的钱，贫穷的人是出不起的；（二）出家还得依靠势力，可见度僧的弊端很多。再看彭偃说的“况是苟避征徭，于杀盗淫秽无所不犯者乎！”(42)狄仁杰说的“逃丁避罪，并集法门”，可以得知，佛门很不干净。那么，辛替否所说的“畜妻养孥”伤风败俗之事，也就不足为奇。
僧道利用人民的迷信，敲竹杠，害人命，扰乱社会。“（敬宗）时，亳州浮屠诡言水可愈疾，号曰‘圣水’。转相流闻，南方之人，率十户僦一人使往汲。既行若饮，病者不敢近荤血，危老之人率多死。而水斗三十千，取者益它汲转鬻于道，互相欺$，往者日数十百人。”(43)宪宗迎佛骨时，韩愈谈到百姓“焚顶烧指”之类的事，说是“若不即加禁遏，更历诸寺，必有断臂脔身，以为供养者。伤风败俗，传笑四方，非细事也”(44)。过了五十四年，懿宗迎佛骨，果然，“时有军卒，断左臂于佛前，以手执之，一步一礼，血流满地。至于肘行膝步，啮指截发不可算数。又有僧以艾覆顶上，谓之‘炼顶’。火发，痛作，即掉其首呼叫。坊市少年擒之，不令动摇，而痛不可忍，乃号哭卧于道上，头顶焦烂，举止苍迫”(45)。这是多么令人不忍卒睹的酷刑！
五、淆乱思想。佛教之得以传播发展，首先是思想上麻痹了人。人们不具备科学思想，对自然现象不可理解，便容易接受神不灭、因果报应之说。由于生存的困难，生活的困苦坎坷，没有正确的世界观，便可能为生老病死苦之说所蒙蔽，把人生看作虚幻，超脱出世的思想得以乘间而入。然而，佛家轮回之说和中国传统的儒家伦常思想，特别对父母态度，是根本对立的，这是不利于佛教发展的。于是，在儒佛斗争中，佛教逐渐吸收儒家的某些思想，在唐代，产生了中国化的佛教宗派禅宗南宗。所谓释迦舁父尸往葬以报生养之恩、目莲救母之类的说法制造出来了，以求合于中国的孝道。佛性顿悟说，谎称人人可以成佛，改变了人生而有罪过的说法，合乎儒家的性善论。这样一来，佛教思想的麻痹人民，增加了更大的力量。不管怎么变，归根到底还是叫人忍受现状，不能反抗。人生就是痛苦，种种痛苦，皆是前世带来：“要知前世因，今生受者时，要知后世果，今生作者时。”因果关系前生注定，报应之来不得改变，就是说，一切现存秩序是合理的，不可改变，只能修来世。这是对于统治阶级最有利的哲学。因此，所谓“众生平等”，无非是使被压迫者得到一些精神上安慰的虚幻之语。“慈悲为本”，更是顺民术。现存秩序不可改变，就是要被统治阶级对统治阶级慈悲，而统治阶级对被统治阶级则是没有慈悲可言的，至于侈谈对畜生的慈悲，有如资产阶级社会所规定的倒提畜生有罪同样可笑。宗教的毒害作用在此，统治阶级之所以要利用宗教的原因亦在此。
在这样一个僧道横流为害甚烈的社会中，有韩愈者出，尽平生之力排佛斥老，经历了不少的艰难险阻，还是顽强战斗，不能不引起我们的注意。
韩愈一生，两次外贬。第一次在贞元十九年（八〇三年），任监察御史时，因上《御史台上论天旱人饥状》，得罪京兆尹嗣道王李实，贬连州阳山令。第二次在元和十四年（八一九年）任刑部侍郎时，事情即是有名谏迎佛骨。这一次，矛头直指皇帝，事情闹大了。宪宗大怒，《资治通鉴》说是“将加愈极刑”，新旧《唐书》韩愈本传说是“将抵以死”或“将加极法”。为什么谏迎佛骨，惹得皇帝要杀人？因为《论佛骨表》说奉佛的帝王都运祚不长，触痛了宪宗，所以宪宗说：“愈言我奉佛太过，我犹为容之。至谓东汉奉佛之后，帝王咸致夭促，何言之乖剌也！愈为人臣，敢尔狂妄，固不可赦。”(46)一个奉佛的皇帝，无非求祚远命长，你偏偏指着他的鼻子说长不了，的确伤了他。韩愈这段话，本之于傅奕、姚崇。但是，姚崇的一番议论，是对儿孙的遗令，自然和当世皇帝不相干。傅奕的议论，对于并不佞佛的高祖，便成泛泛之淡。韩愈有的放矢，而且又把傅奕、姚崇原来较为笼统的提法加以具体化，对佛法未入中国时在位长久的皇帝，入中国后佞佛短祚的皇帝，一一列举，刺疼了宪宗，是必然的。韩愈精神的可贵在此。《御史台上论天旱人饥状》称：“臣愚以为此皆群臣之未言，陛下之所未知者也。”《论佛骨表》则说：“群臣不言其罪，御史不举其失，臣实耻之。”以同时之臣相比，韩愈称得上独具胆识。即与韩愈之前著名的反佛朝臣相比，只有辛替否上疏切责睿宗差可并提。苏轼《潮州韩文公庙碑》有句云：“作书诋佛讥君王”，着一“讥”字，当极。
韩愈终生排佛老不懈，谏迎佛骨，是他反佛斗争的高潮。他走到这一步，有一个过程。张籍赞颂韩愈排佛老，劝他“盍为一书，以兴圣人之道？”(47)韩愈《答张籍书》，用了回避手法，说是“夫所谓著书者，义止于辞耳。宣之于口，书之于简，何择焉！”意思是嘴上说说也就罢了，但亦开了一张空头支票：“请待五六十然后为之。”似有隐情未发，张籍不罢休，再遗以书。韩愈《重答张籍书》，兜圈子之余，说出了真话：“今夫二氏（按指佛老）之所宗而事之者，下乃公卿辅相，吾岂敢昌言排之哉！择其可语者诲之，犹时与我悖，其声哓哓，若遂成其书，则见而怒之者必多矣，必且以我为狂且惑，其身之不能恤，书于我何有？”可见并非不愿著书，而是不敢著书。奉佛的，“下乃公卿辅相”；不待说上是皇帝老子了，所以“岂敢昌言排之”。朱熹看懂了这句潜台词，说它（“下乃公卿辅相”）是韩愈的“微词”(48)。由此可见，“待五六十然后为之”，不过是遁辞。包世臣说是“继自度其力，不能入室操戈以伐之，故文昌（张籍）谆劝著书，而答以须待五六十时也”(49)，实在是没有看清韩愈的本意。
两答张籍书，作于贞元十一年（七九五年），佐董晋于汴州之时，韩愈只是一个幕僚，顾虑却多。但是，他毕竟还是著书了。张芸臾以为“既而《原道》《原性》等篇，皆激（张）籍而作”(50)。朱熹《韩文考异》以为五篇原系同时之作，皆在韩愈任江陵法曹参军前，同样说明，张籍的鼓动起了作用。但是，比起《论佛骨表》，《原道》等篇排佛老，多从理论上谈，还是很温和的。也就是说，他的顾虑依然存在。而在答张籍书的二十四年之后，年事已高（佐汴时二十九岁，此时为五十三岁），官做大了（参加讨淮西战役后迁刑部侍郎），“其身之不能恤”的顾虑倒消除了，断然上表，“作书诋佛讥君王”。
这，表明了两层意思：（一）韩愈排佛老之志，历久弥坚，天上人间，了无顾虑。所谓人间之虑，他知道官司打到皇帝头上的后果。所谓天上之虑，就是佞佛者所谓毁佛的因果报应。看他在《论佛骨表》结尾说得多么气壮：“佛如有灵，能作祸祟，凡有殃咎，宜加臣身。上天鉴临，臣不怨悔。”在将近一千二百年前，说这样的话，是不那么易见的。（二）韩愈是个敢言的人。《旧唐书》本传称他“发言直率，无所畏避”；又说“而观诸权门豪士，如仆隶焉，瞪然不顾”；《新唐书》的说法是“鲠言无所忌”。观察他的作为，阅读他的文集，以上说法，并非溢美。论天旱人饥，谏迎佛骨，是其著者。力排众议，与裴度相呼应，直言淮西可平，奏《平淮西事宜状》，因而得罪执政，改太子右庶子，又是一例。撰《顺宗实录》“繁简不当，叙事拙于取舍，颇为当代所非”(51)，个中原因，直到文宗朝，才知底细，为的是“书禁中事为切直，宦寺不喜，訾其非实”，所以文宗命路隋修订。(52)人们但言韩愈吹捧过宦官俱文珍，却不提他修史触痛宦官。为都官员外郎、分司东都时，还和宦官作过斗争。(53)《韩昌黎集》中，有不少讥刺朝政之作，甚至于犯忌的话。随举如后：《进士策问十三首》之七谓：“古之十室必有任宰相大臣者，今之天下而不足士大夫于朝，其亦有说乎！”显然指责朝廷不能用人。《策问》之十谓：“今天下谷愈多而帛愈贱，人愈困者，何也？……有余宜足，而反不足，此其故又何也？”直斥朝政。《谢自然》诗是排道教的，但其背景是贞元十年十一月十二日果州谢真人在金泉山“上升”，德宗赐诏褒谕了的，而韩愈竟然为诗讽刺，则其矛头所指，就不只是道教了。《华山女》隐含讥讽，直刺宫闱，“云窗雾阁事慌惚，重重翠幔深金屏”，连朱熹也说：“亵慢甚矣，岂真以神仙处之哉！”(54)他的好朋友孟郊在京师不见用，他作《孟生》诗，劝孟郊去徐州依张建封，说是“岂识天子居，九重郁沉沉，一门百夫守，无籍不可寻”。猜忌成性的德宗，看了会高兴吗？斥汴州之乱，谓“庙堂不肯用干戈，呜呼奈汝母子何！”(55)公然讥刺德宗的姑息政策。“河北兵未进，蔡州帅新薨。曷不请扫除，活彼黎与蒸。”(56)一示扫平藩乱、要求统一之心，一示不惧权贵，讽刺宪宗幸臣宦官吐突承璀讨承德节度使王承宗留兵不进。其他讥刺当路的诗还多，公认的如《射训狐》、《读东方朔杂事》等。包世臣说：“《讼风伯》、《月蚀》、《射训狐》、《读东方朔杂事》、《谴疟鬼》诸作，讥刺当路，不留余地。”可是他以为这是“于言为不慎”(57)。至于伤时感世哀民生之作，就更多了。“传闻闾里间，赤子弃渠沟，持男易斗粟，掉臂莫肯酬。”(58)“天下兵又动，太平在何时？……前年关中旱，闾井多死饥。去岁东郡水，生民为流尸。”(59)“龊龊当世士，所忧在饥寒，但见贱者悲，不闻贵者叹。”(60)如果日常不读韩诗，只是听惯了有些人对他的一面之词，恐怕想象不出韩愈会有这样的作品。《归彭城》说：“我欲进短策，无由至彤墀。刳肝以为纸，沥血以书辞”；《龊龊》说：“排云叫闾阖，披腹呈琅玕”，何其切直沉痛！自然，菁华与糟粕并存，韩诗韩文中亦不少，诸如《南内朝贺归呈同官》《示儿》等令人不堪之作。对韩愈，一分为二，还得看他的早晚期。晚期除了排佛老一仍其旧，有人民性的菁华比较少了。韩愈谏迎佛骨得罪，除了直接的和主要的原因，恐怕和他的“鲠言无所忌”的上举这些言论不无关系。
韩愈反佛老，重点在反佛，是从以下三个方面立论的。
一、从反对外来思想反佛。佛法外来，韩愈认为是“夷狄之法”，从“严夷夏之大防”立论，从而力加排斥。韩诗韩文中，这种论调屡见不鲜。“伏以佛者，夷狄之一法耳。”“夫佛本夷狄之人，与中国言语不通，衣服殊制。……假如其身至今尚在，奉其国命，来朝京师，陛下容而接之，不过宣政一见，礼宾一设，赐衣一袭，卫而出之于境，不令惑众也。”(61)千百年来，大汉族主义思想，大国沙文主义思想，深入士大夫阶层。对于佛教，韩愈也持这种态度。于是，他斥责说：“浮屠西来何施为？扰扰四海争奔驰。”(62)而“夷狄”之物，绝不是好东西：“万里休言道路赊，有谁教汝度流沙！只今中国方多事，不用无端更乱华。”(63)盲目排外，而且凡非汉族故有事物，一律看成是外来的也就是“夷狄”的洪水猛兽，不分皂白，一概加以排斥。今天看来，非常顽固可笑。在当时，却是很普遍的。
二、以儒家“道统”反佛老。韩愈是个著名的维护儒家“道统”的人（但他并不是纯儒），他反佛的中心思想，是认为佛家“口不言先王之法言，身不服先王之法服，不知君臣之义，父子之情”(64)。也就是说，佛教破坏了中国传统的封建的君臣、父子、夫妻关系。韩愈规定了他所谓的“道”的关系：“君者，出令者也。臣者，行君之令而致之民者也。民者，出粟米麻丝，作器皿，通货财，以事其上者也。”(65)劳动人民创造的世界，被韩愈歪曲为“圣人”所创造，所教养；君主至上，人民只不过是供君主役使的工具而已。他大事吹嘘儒家的所谓仁义道德，那是丝毫不能违反的“先王之教”的中心思想：“博爱之谓仁，行而宜之之谓义，由是而之焉之谓道，足乎己无待于外之谓德。”(66)最重要的是仁义，道德从仁义中出。谈道德，一定要和仁义联系在一起。老子去掉了仁义而谈道德，是空谈，是“一人之私言也”。维护这个中心思想的工具，则是“其文《诗》《书》《易》《春秋》，其法礼乐刑政，其民士农工贾，其位君臣、父子、师友、昆弟、夫妇，其服丝麻，其居宫室，其食粟米果蔬鱼肉”(67)。套社会制度以及君君、臣臣、父父、子子的社会关系，是不容违背的。韩愈以继承和维护“道统”自命：“尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文武周公，文武周公传之孔子，孔子传之孟轲。轲之死，不得其传焉。”(68)以上，几乎是完整的一套体系，全从农业社会的极端保守的唯心主义世界观出发，韩愈把它扩而张之，并加理论化，以排斥佛老，维护封建统治。
《原道》其实只是为维护儒家道统而提出了纲领性的主张，《原性》则从人性论上作了论述，以进一步维护其纲领性主张，同为韩愈反佛老的重要著作。韩愈接过了董仲舒性三品说的旗帜，对孟轲言善、荀卿言恶、扬雄言善恶混之说有所批判。立论是：“性也者，与生俱生也。情也者，接于物而生也。性之品有三，而其所以为性者五。情之品有三，而其所以为情者七。”所谓上中下三品，就是性善、善恶相混与性恶的区分。韩愈把人性分品定级，恰恰是为了适应地主统治阶级的需要，为治人与治于人的儒家传统说法找来了天生不可变易之人性根源。人性是否可以改变？韩愈的回答是：“上之性就学而愈明，下之性畏威而寡罪，是故上者可教，而下者可制也。其品，则孔子谓不移也。”这里所谓的“就学”，亦即他所谓的圣人之教。上品学了圣人之教而性愈明。所谓“畏威”，即《原道》所说的“为之政，以率其怠倦；为之刑，以锄其强梗”，这样，下品的人就可以少犯罪。因此，上下之品不可移，上者可教，下者可制，一教一制，是由天生的性而决定的。只有中品的人，才“可导而上下”。
这样，韩愈提出了性的差别，因情见性，以反对佛教的灭情见性之说，为巩固封建伦理关系站稳脚跟。同时，他谓性为天生，亦即本质；情“接于物而生”，亦即意识，未始和佛学所谓的“慧”与“识”的说法没有关系。到了他的弟子李翱，由粗而细，从性善说出发，提出灭情复性的主张，虽然同样反佛，却是明显的佛家所谓灭情见性、存慧去识的翻版。到了宋朝的理学，虽也反佛，更是熔儒佛于一炉。宋朝理学的先河，应该说是由韩愈到李翱开的。纪昀说：“辟佛之说，宋儒深而昌黎浅，宋儒精而昌黎粗，……盖昌黎所辟，檀施供养之佛也，为愚夫愚妇言之也。宋儒所辟，明心见性之佛也，为贤士大夫言之也。”(69)深浅精粗之论，从思想史上来说，或有其然。但是，我们所看重韩愈的，正是他反佛的第三个方面，即从国计民生而反佛。
三、从国计民生反佛老。这是韩愈反老佛思想中的积极因素。“古之为民者四，今之为民者六；古之教者处其一，今之教者处其三。农之家一，而食粟之家六；工之家一，而用器之家六；贾之家一，而盗焉之家六，奈之何民不穷且盗也。”(70)佛老不事生产，所以多了两家张口伸手的人。说是以此造成了民穷且盗，韩愈自然没有，也不可能看到根本原因。“寒衣及饥食，在纺绩耕耘，……苟异于此道，皆为弃其身。”(71)这里批评了道教徒不事生产。“齐民逃赋役，高士著幽禅。官吏不之制，纷纷听其然。耕桑日失隶，朝署时遗贤。”(72)他认为度为僧道，影响了国家生产和财政经济，也减少了“做官”的人。至于力斥神怪，排除迷信思想，如“神仙有无何渺茫，桃源之说诚荒唐”(73)，如“神仙虽然有传说，知者尽知其妄矣”(74)，如“幽明纷杂乱，人鬼更相残。秦皇虽笃好，汉武洪其源。自从二主来，此祸竟连连”(75)。指斥佛教的伤风败俗，扰乱社会，如宪宗迎佛骨时，“焚顶烧指，百十为群，解衣散钱，自朝至暮，转相仿效，惟恐后时，老少奔波，弃其业次”(76)。指斥寺院建筑穷奢极丽，浪费民财，如“构楼架阁切星汉，夸雄斗丽止者谁！僧伽后出淮泗上，势到众佛犹恢奇。越商胡贾脱身罪，珪璧满船宁计资”(77)。就举这么一些。可以看到，韩愈从这一方面反佛老的言论是不少的。至于论事佛的君主都运祚不长，理论上容有牵强之处，但也是为“国运”着想。所谓“国运”，从当时人的观点，总是和当朝皇帝联系起来的。
韩愈从国计民生着想而反佛老的论点，和前面所举反佛名人傅奕、狄仁杰、姚崇、辛替否等人的论点相比，虽然失之零碎，但很相近，应该说是韩愈思想中的进步成分。以唯心主义反唯心主义，尽管说，两害相权取其轻，但是，维护儒家道统，毕竟还是贩毒。他的从第三方面反佛，则应该充分肯定。昔人论韩愈反佛，恰恰相反，颇有是从这第三方面来否定他的。王船山说是：“韩愈之谏佛骨，古今以为辟异端之昌言，岂其然哉？”王船山是这样立论的：“卫道者，卫道而止。卫道而止者，道之所在，言之所及；道之所否，言之所慎也。道之所在，义而已矣；道之所否，利而已矣。是非者，义之衡也；祸福者，利之归也。君子之卫道，莫大乎卫其不谋祸福，以明义之宜也。”(78)这是老一套的义利之辨。王船山主张言义不言利，言是非不言祸福。只管空谈原则，不顾实际结果，全是唯心论者的思想。他认为韩愈以帝王事佛运祚不长来反佛，正是言祸福不言是非，亦即言利不言义。所以他责备韩愈“所奉者义也，所志者利也，所言者不出其贪生求福之心量。口辩笔锋，顺此以迁流，使琅琅足动庸人之欣赏。愈之技止此耳，恶足以卫道哉！”(79)那样一个卫道的韩愈，在王船山看来，还不足以卫道！包世臣说韩愈所排之佛，“皆俗僧耸动愚蒙以邀利之说”(80)，则是王船山的唾余。王船山和包世臣轻韩愈的，正是我们应该重韩愈的。
谈到韩愈，总不免联系到柳宗元。不管怎么不恰当地贬韩，总不应该连他反佛老一起贬；不管如何过分地誉柳，总不应该对他佞佛一道誉。事实不然。章士钊就是如此。他的这种议论很多，举其一处，可以概见。洪迈《容斋随笔》引了韩愈《送浮屠文畅师序》“夫文畅浮屠也，如欲闻浮屠之说，当自就其师而问之，何故谒吾徒而来请也？”又引元稹“佛书之妙奥，僧当为予言，予不当为僧言”，说是“二公之语，可谓至当”。章士钊据此谓：“此两人原不解浮屠之说，不论对僧或对俗，张口便错，故自高崖岸，以为掩饰之地。寻柳子厚与退之同时作序送文畅，其言曰：‘真乘法印，与儒典并用’；又曰：‘统合儒释，宣涤疑滞’，见地不知较退之高出几筹矣。”(81)颂扬柳宗元的佞佛，颂扬他的“统合儒释”，总是不好的。这也难怪，章士钊说：“夫以吾涉猎相宗之浅，大集经复从未入目，辄羡佛书析理之细，并惜今生无此功力，取证名墨。”(82)这自然只是从佛书的逻辑性而说，但下文引了元稹的《闲情诗》“卧读道书慵不起，水晶帘下看梳头”，这本来是封建士大夫那种风流自赏的恶习，特别是元稹那么一个无行的人，章士钊评元不及此，却说：“微之以如此不庄重之态度，处理佛书，安望有何心得？彼谬持瞽论，趋势必然。”(83)这就俨然是虔诚的佛教徒的口气了。所以对于柳宗元的佞佛崇儒，“统合儒释”，竟然大加赞扬，以贬韩愈的反佛崇儒。
其实，韩愈的话很清楚，为什么文畅“谒吾徒而来请”？“彼见吾君臣父子之懿，文物事为之盛，其心有慕焉，拘其法而未能入，故乐闻其说而请之。”(84)就是说，文畅所要听的，是儒家之道。韩愈在这篇文章里，正是责备柳宗元对和尚讲佛道不讲儒道：“柳君宗元为之诗（按：此处作“诗”，系据《柳河东集》。别本或作“序”，《韩昌黎集》作“请”），解其装，得所得叙诗，累百余篇，……惜其无以圣人之道告之者，而徒举浮屠之说赠焉。”这在韩柳之间，已不只是发生一次的事了。“儒者韩退之与余善，尝病余嗜浮图言。……退之又寓书罪余，且曰：‘见送元生序，不斥浮图。’”(85)“闲持贝叶书，步出东斋读。……澹然离言语，悟悦心自足。”(86)这就是佛教信徒柳宗元的自画像，一副多么虔诚的居士样儿！“桥夹水松行百步，竹床筦席到僧家。暂拳一手支头卧，还把渔竿下钓沙。”(87)这是反佛者韩愈在和尚庙内的形象，大概也属于章士钊所谓“如此不庄重之态度”之类。同在僧家，韩柳相异如此。章氏在另一篇文章里，甚至给韩愈加上了一顶好佛的帽子，并且说：“退之好佛，单纯而偏嗜，有甚于子厚。人或以佞佛罪子厚，吾谓佞佛者退之，非子厚也。”(88)这就完全超出了事实的范围，应该肯定柳宗元的唯物主义思想部分，但对于“自幼好佛”历三十年不变，(89)志在“统合儒释”却是称赞不得的。应该批判韩愈的唯心主义思想部分，但对于他力排佛老，则应该适当肯定。至于韩愈喜与浮屠游，留在下章兼论。
韩愈排佛老，意志坚决，行动果敢。尤为难得的是，虽然因为谏迎佛骨，得了重罪谪贬潮州，还是绝不改变排佛老的初衷，算得上斗志弥坚了。“一封朝奏九重天，夕贬潮阳路八千。欲为圣明除弊事，肯将衰朽惜残年！云横秦岭家何在？雪拥蓝关马不前。知汝远来应有意，好收吾骨瘴江边。”(90)这是何等的坚强！“肯将衰朽惜残年”，概括了排佛老之志不衰。“好收吾骨瘴江边”，表示因此而死也在所不计。章士钊、王益知二位贬韩到了连这首诗的反佛也不承认的惊人地步，说是：“而退之恐惧抛骨瘴江，贪生之情绪亦同时暴露，全诗实充满衰飒气味，无甚‘胸怀’之足言。盖诗之关目，在于远来二字，以遗骸交付孙湘处理，而唐时佛道不分，此根本说不上辟佛二字也。”(91)这段话初看不解，细阅全文，原来章、王二位因韩愈《赠族侄》说到族侄来访，“自云有奇术，探妙知天工”，而附会一段传闻，又同“好收吾骨瘴江边”联系在一起，断定韩愈“激赏道术，迷信鬼神”，便说“而唐时佛道不分，此根本说不上辟佛二字也”。这样的论证，不知绕了多少圈子，其结果正是章王文中所谓“诡怪不经之谈”。
再看韩愈《与孟尚书书》，对他反佛老的战斗意志，讲得更清楚明白。这封信也是谏迎佛骨得罪后所作，比上举这首诗写作的时间晚，已量移袁州了。“韩愈之贤，不及孟子。孟子不能救之于未亡之前，而韩愈乃欲全之于已坏之后，呜呼，其亦不量其力，且见其身之危，莫之救以死也。”自己道来，不免有所夸大。但是，佛老盛行之时，韩愈排佛老的工作，确是艰巨的。“虽灭死，万万无恨”，韩愈在这里简直是慷慨悲歌了。“又安得因一摧抑，自毁其道，以从于邪也？”贬官在所不计，排佛绝不改变。这在穆宗看来（其时宪宗已死），对他老子也是大不敬的。
俞文豹《吹剑录》谓：“韩公佛骨表慷慨激烈，不以死生祸福动其心，及潮州之行，涨海冥濛，炎风搜扰，向来豪勇之气，销铄殆尽。其谢表中，夸述圣德，披诉艰辛，至于佛法，亦复屑意。”《潮州刺史谢上表》是一篇谀帝求情的不堪之作。俞文豹所谓的“夸述圣德，披诉艰辛”都是有的。至于屑意佛法，则是栽赃。此表内容，大体不外三点：一是自责有罪，请求宪宗衷怜；二是颂扬天子圣明；三是以封禅诱帝，而自诩作封禅文，只有他担当得起：“虽使古人复生，臣亦未肯多让。”可是，自责有罪，是痛骂自己“狂妄戆愚，不识礼度，上表陈佛骨事，言涉不敬，正名定罪，万死犹轻”，骂得够厉害了，但并没有半句话承认谏迎佛骨本身是错了，错只在“不识礼度”，“言涉不敬”；用了一个“戆”字，里面还安了一个小钉子。全篇没有一点表示“悔罪”的文字，没有一点表示从此不反佛了，更从哪里去找屑意佛法的文字？尽管颂扬宪宗圣明，是令人肉麻的；以封禅诱宪宗，用心是低下的；描述自己“死亡无日”的可怜之状，是颇无志气的。处于封建淫威之下出此，其实无足深怪！但是，不肯表示从此不反佛了，却是可贵的。韩愈自己明白，如果宪宗真是要如他所要求的“哀而怜之”，最能起作用的，就是承认反佛错了，谄谀宪宗佞佛，特别是修正帝王事佛年促之说。他没有这样做，就表示了在反佛上不肯退却的意思。
韩愈不但自己没有退却，还鼓励同道战斗。《与孟尚书书》，就表示了对他的门徒、好友张籍、皇甫湜的担心：“籍湜辈虽屡指教，不知果能不叛云否？”他是把反佛老作为一种战斗任务去从事的。要知道孟简是最嗜佛的人，最后服长生药而死，韩愈这封回信，力斥佛老，说是不改初志，就是最坚决的表态。他还多次劝僧人还俗，为诗人贾岛（法名无本）还俗，就是一例。欧阳修在《新唐书·韩愈传》的《赞》中说：“自晋迄隋，老佛显行，圣道不断如带。诸儒倚天下正议，助为怪神。愈独喟然引圣，争四游之惑，虽蒙讪笑，跲而复奋，始若未之信，卒大显于时。”一说几乎是孤军作战，二说是跌倒了站起来再战斗，得其实而恰当。析之如下：
论者往往以韩愈一面力斥佛老，一面却服硫磺和喜欢交结和尚，既与道家有关，又和佛家干连，认为这是排佛老不彻底的表现，甚至于是假排。
韩愈服硫磺事比较简单，就是因为他晚年好声色。这是封建帝王以至士大夫阶级的恶习，是剥削者本色的表现。韩愈的侄孙婿李于，服方士柳泌的药死了，韩愈写了《故太学博士李君墓志铭》。这篇墓志铭一反常规，对死者他事皆不及，只是慷慨陈词，力戒服药。“余不知服食说自何世起，杀人不可计，而世慕之益至，此其惑也。”接着，举了他亲自看见的服药而死的当世显宦七人，描摹他们是怎样死的。他批评他们是：“不信常道，而务鬼怪，临死乃悔。”文章连用二句“可哀也已”作结。那么，他是痛恨服药的了。具有讽刺意味的是，由于晚年好声色，他自己也免不了走上了这条道路。“退之服硫磺，一病讫不痊。”(92)这是韩愈的矛盾，当年理直气壮地批评别人的文字，倒成了为自己先立写照。但是，这个答案不能从是否改变初衷而信道了去寻求，只能归罪于社会原因和封建士大夫的阶级本性。
唐代封建士大夫，与和尚往来者甚多。这对在俗者说，或者是自鸣清高，或者谈禅说佛，或者是寄迹山林之游。当时的和尚当中，有各种各样的人。有以诗书画出名，有以能饮著称，有以琴棋闻时；自然，少不了精通佛书禅理的。和尚与封建士大夫来往，也是他们邀名之一法。柳宗元有一段话，指斥所谓“文章浮屠”：“代之游民，学文章不能秀发者，则假浮屠之形以为高。其学浮屠不能愿悫者，则又托文章之流以为放。”(93)这里虽然讲的是一人而儒而僧，也可以窥见和尚与文章相依相从的道理。韩愈未能免俗，喜与浮屠游，我们不必曲为之讳。更重要的，应该分析他和浮屠以至还偶有道士往还的具体内容。
查一查《韩昌黎集》，和韩愈有往还，他曾赠诗送序的僧道，有这么一些人：惠、灵、文畅、无本、颍、澄观、盈、广宣、秀、高闲、大颠、令纵、张道士、廖道士。还有一个韩集中称为元十八的，不著其名。《柳河东集》中有《送元十八山人南游序》。韩诗《赠别元十八协律六首》之三：“吾友柳子厚，其人艺且贤。吾未识子时，已览赠子篇。”则韩柳二集中之元十八同为一人，可能是个浮屠。另有一个不具姓名的道士，见于《答道士寄树鸡》。
韩愈与僧道交游，从韩诗韩文中，看它的内容，大致可以分成以下四类：
第三类，是涉猎山水，论列文字，以至赞赏琴书之属。这在韩愈与浮屠往还的诗文中，占了相当一部分。如称惠师好游名山大川；称灵师“寻胜不惮险”，以致同行的人都送了命，“灵师不挂怀，冒涉道转延”；《题秀禅师房》，意在山水之游；文畅慕名来求诗文，赞赏颍师的琴艺；与无本谈为文之道，称赞澄观是个诗人，如此等等。对那个有诗名的广宣，则质问道：“学道穷年何所得，吟诗竟日未能回”，讽其学佛，赞其能诗。对于有名的草书家高闲，提出了议论精辟的挑战。说是张旭所以精草书，是因为对于人间的事情，“不平有动于心，必于草书发之”；对于自然界的变化，“可喜可愕，一寓于书”。他很奇怪，以淡泊自称的浮屠，何以能善草书。提了一个很有意味的问题，而以这样的结论出之：“然吾闻浮屠人，善幻多技术。闲如通其术，则吾不能知矣。”诗文中像这一类文字，自然不能说韩愈和佛道有了什么干连。
第四类，只是一般的应酬之作，同样牵扯不上尊佛老的。此类文字较少，如《别盈上人》，只是送别而已。《初南食贻元十八协律》，不过是谪贬到了潮州，吃了海中“异味”，“我来御魑魅，自宜味南烹”，自比为被投诸四夷之四凶，借此发发牢骚。《答道士寄树鸡》，感谢道士送了他木耳。“软湿青黄状可猜，欲烹还唤木盘回。烦君自入华阳洞，直割乖龙左耳来。”前两句写实，后两句借故事来作戏言。
从以上所说大别为四种内容来看，韩愈与僧道往还诗文中，绝大部分是排除佛老之作，其余不过寄情山水，谈论文字。根据这样一个分析，我们不但不能认为韩愈与浮屠游是崇信佛法，倒是该佩服他敢于勇于在他的僧道朋友面前坚持反佛老。
恩格斯曾经指出，一切宗教，其根源在于蒙昧时代的狭隘而愚昧的观念。(96)韩愈作为一个反对狭隘而愚昧的观念的战士，战斗了一生。同时，遍及于他从政、论文以至生活的各个方面：上表，著书，出考试题目(97)如此，作诗，为文，书信往还，甚至与浮屠游，也是如此。从这个意义来说，是可贵的。在“四人帮”的文化专制主义之下，韩愈反佛老的战斗，也为人所不敢论。“四人帮”受到毛主席的批判后，一度改变其反革命策略，发表一系列文章，鼓吹黄老之学，罗思鼎大头目曾经露骨地说：“研究黄老之治，对今天无产阶级专政也有作用。”把黄老思想和法家思想，同样用来为他们篡党夺权服务。韩愈的反佛老，自然更成为禁忌之谈。今天应该予以澄清了。
一九七八年春
（原载《古典文学论丛》第一辑，齐鲁书社一九八〇年八月版）
韩愈排佛老之功，在于从世俗意义而言，即陈寅恪先生所谓“匡救政俗之弊害”。本篇所论，侧重在此，至于在思想文化方面，佛教输入之功，至为重要。排佛最力如韩愈，也受佛教新禅宗的影响，于此奠定宋代新儒学的基础，如陈先生所论定者。本文写于“文革”方结束之时，立论有简单化之处，今兹重刊，一仍其旧。
一九九六年十二月二十八日
（原载《当代学者自选文库·唐振常卷》，安徽教育出版社一九九九年二月版）
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(1) 苏轼《潮州韩文公庙碑》。
(2) 王船山《读通鉴论》卷十一《唐太宗》。
(3) 《唐语林》卷六。
(4) 《唐语林》卷六。
(5) 高彦休《阙史》卷下。
(6) 汤用彤《往日杂稿·隋唐佛学之特点》。
(7) 高彦休《阙史》卷下。
(8) 《资治通鉴》卷一百九十二《唐纪》八。
(9) 《资治通鉴》卷一百九十三《唐纪》九。
(10) 《资治通鉴》卷一百九十八《唐纪》十四。
(11) 《资治通鉴》卷一百九十八《唐纪》十四。
(12) 《旧唐书·萧蠫传》。
(13) 《资治通鉴》卷一百九十二《唐纪》八。
(14) 《资治通鉴》卷二百《唐纪》十六。
(15) 赵翼《廿二史札记·唐诸帝多饵丹药条》。
(16) 陈寅恪《武曌与佛教》。
(17) 《资治通鉴》卷二百四《唐纪》二十。
(18) 《资治通鉴》卷二百四《唐纪》二十。
(19) 陈寅恪《武曌与佛教》。
(20) 《唐国史补》卷上。
(21) 《资治通鉴》卷二百二十四《唐纪》四十。
(22) 《新唐书·杜鸿渐传》。
(23) 《新唐书·王缙传》。
(24) 《资治通鉴》卷一百九十一《唐纪》七。
(25) 《新唐书·傅奕传》。
(26) 《旧唐书·姚崇传》。
(27) 《资治通鉴》卷二百三十九《唐纪》五十五。
(28) 《旧唐书·宪宗纪》。
(29) 《因话录》卷四。
(30) 韩愈《送灵师》。
(31) 《新唐书·李峤传》。
(32) 《旧唐书·狄仁杰传》。
(33) 《旧唐书·彭偃传》。
(34) 《旧唐书·辛替否传》。
(35) 《资治通鉴》卷二百五《唐纪》二十一。
(36) 《旧唐书·狄仁杰传》。
(37) 《旧唐书·辛替否传》。
(38) 《资治通鉴》卷二百一十一《唐纪》二十七。
(39) 《旧唐书·狄仁杰传》。
(40) 《新唐书·李峤传》。
(41) 《资治通鉴》卷二百三《唐纪》十九。
(42) 《旧唐书·彭偃传》。
(43) 《新唐书·李德裕传》。
(44) 韩愈《论佛骨表》。
(45) 苏鹗《杜阳杂编》。
(46) 《旧唐书·韩愈传》。
(47) 张籍《遗韩愈书》。
(48) 朱熹《韩文考异》。
(49) 包世臣《艺舟双楫》。
(50) 《韩昌黎集·原道》文末注。
(51) 《旧唐书·韩愈传》。
(52) 《新唐书·路隋传》。
(53) 韩愈《上郑尚书相公启》。
(54) 朱熹《韩文考异》。
(55) 韩愈《汴州乱》二首。
(56) 韩愈《送侯参谋赴河中幕》。
(57) 包世臣《艺舟双楫》。
(58) 韩愈《赴江陵途中寄赐三学士》。
(59) 韩愈《归彭城》。
(60) 韩愈《龊龊》。
(61) 韩愈《论佛骨表》。
(62) 《送僧澄观》。
(63) 《全唐诗·韩愈赠译经僧》。
(64) 韩愈《论佛骨表》。
(65) 韩愈《原道》。
(66) 韩愈《原道》。
(67) 韩愈《原道》。
(68) 韩愈《原道》。
(69) 纪昀《姑妄听之》。
(70) 韩愈《原道》。
(71) 韩愈《谢自然》。
(72) 韩愈《送灵师》。
(73) 韩愈《桃源图》。
(74) 韩愈《谁氏子》。
(75) 韩愈《谢自然》。
(76) 韩愈《论佛骨表》。
(77) 《送僧澄观》。
(78) 王船山《读通鉴论》卷十三《唐宪宗》。
(79) 王船山《读通鉴论》卷十三《唐宪宗》。
(80) 包世臣《艺舟双楫》。
(81) 章士钊《柳文指要》（下）卷十一。
(82) 章士钊《柳文指要》（下）卷十一。
(83) 章士钊《柳文指要》（下）卷十一。
(84) 韩愈《送浮屠文畅师序》。
(85) 《柳河东集·送僧浩初序》。
(86) 《柳河东集》卷四十二《晨诣超师院读禅经》。
(87) 《韩昌黎集》卷十《题秀禅师房》。
(88) 章士钊《柳文指要》（下）卷六。
(89) 柳宗元《送巽上人赴中丞叔父召序》。
(90) 韩愈《左迁至蓝关示侄孙湘》。
(91) 章士钊《柳文指要》（下）卷十一。
(92) 白 。白诗除了韩愈，又连举服药“或疾或暴夭”之元稹、杜元颖、崔群三人。此三人皆是当时的宰相藩镇大臣。于此，也可见服药是当时社会上层人物的风尚。
(93) 柳宗元《送方及师序》。
(94) 韩愈《送浮屠令纵西游序》。
(95) 章士钊《柳文指要》（下）卷十一。
(96) 《马克思恩格斯选集》第四卷《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》。
(97) 韩愈《进士策问十三首》之十三。
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