失宠的偶像

失宠的偶像——20世纪80年代以来日本的佛教研究及其困境

郡山女子大学　何燕生

如果将明治十七年（1884）南条文雄的归国视为日本近代佛教研究之开端的话，那么，日本基于近代科学方法的佛教研究，迄今已有120余年的历史了。

百余年来，日本的佛教研究，可以说，在世界上一直处于领先地位，所取得的成就，我们甚至可以用“辉煌”二字来形容。姑且不说他们在对佛教经典、教义、历史等问题的研究领域所取得的一系列学术性的具体成果，就拿他们出版的《大正新修大藏经》作为例子，就足以得到充分的说明。我们知道，目前，《大正新修大藏经》被认为是世界上最可信赖的藏经文本，自大正13年（1924）第一卷出版迄今，其学术价值，一直得到世人的肯定；在当代世界各国，无论是佛教信徒还是佛教学者研读佛教时，一般都使用《大正新修大藏经》，可以说，《大正新修大藏经》是20世纪日本夸耀于世界佛教学术之林的一大“金字塔”。日本学者自己甚至强调说：“《大正新修大藏经》的出版，让世界的佛教研究中心由原来的伦敦转移到东京”。^①此言，并不夸张。

其实，从纯学术的观点来看，还须指出的是，日本是当今世界上惟一将佛教研究确立为一个具有独立学科地位的国家。对佛教研究略有涉猎的人便知道，在英文里，佛教研究被称为“Buddhist Studies”，但是在西方，“Buddhist Studies”一词只是一个总称，泛指对佛教的文献研究和历史研究，一般是附属在印度学或中国学之中，作为印度学或中国学中的一部分，并未形成为一个独立的学科。这种情况迄今仍然如此。然而，在日本，佛教研究自19世纪末由南条文雄从西方引进之后，很快形成为一个独立于印度学之外的专门性学科领域——“佛教学”。可以说，“佛教学”是日本的独创。^②“佛教学”的特色，大致说来，主要表现在以下三个方面。第一，在资料上，它主要强调对梵文、巴利文和藏文的运用，力求广泛使用第一手资料，同时也重视对汉文文献的利用。第二，在方法论上，它积极采用西方的学术方法，不受任何宗派的制约，用批判性的态度进行历史的、文献学的或教义的研究。第三，在研究目的上，它以纯粹的学术研究为主旨，与为了满足于宗教要求的佛道修行大相径庭。^③

另外，在日本，“佛教学”自其创立伊始，一直作为人文科学的一个分支学科，得到国家的承认和护持，以东京大学为首的著名国立大学，比如京都大学、东北大学、北海道大学、九州大学、大阪大学和名古屋大学都设立有“佛教学”专业，配备专职教员，招收本科、硕士和博士课程的学生。有些私立大学也设有佛教学专业，至于佛教各宗派自身创办的大学，像驹泽大学还设立了“佛教学部”（日本的“学部”，相当于我国大学的学院或系），授予的学位为“佛教学”。据统计，日本最大的佛教学术团体“日本印度学佛教学会”，自成立迄今已有50余年的历史，会员达2600余人；会员数之多，可以说是日本人文学科之最。

因此，无论从其“辉煌”的研究成果，还是从其庞大的研究队伍来说，日本在20世纪作为佛教研究的“大本营”地位，应该说是当之无愧的；他们确立的以文献学研究为特征的“佛教学”，在很大程度上已经成为当今世界各国试图研究佛教的学人们热衷效仿的“偶像”。因此，如果说19世纪是欧洲“发现”了佛教，并开启了佛教研究的风气之先的话，那么，20世纪的佛教研究并不是在欧洲，而是在日本了。

然而，历史是在不断变化中的。近一个世纪以来一直独占鳌头并业已成为世界各国佛教研究者试图效仿的、具有“偶像”地位的日本的佛教研究，特别是其以文献学为主流的方法论，在进入20世纪80年代之后，却不断地遭受到批判，日本作为佛教研究的“偶像”形象似乎开始出现了“失宠”的情景。这是近百年来，日本的佛教研究首次遭遇到的一次让人颇感“尴尬”的场面。

这些批判，有的是站在诠释学（hermeneutics）或解构主义、后/殖民主义等学术视域，对日本的佛教研究，特别是禅宗研究中所隐藏着的国家主义、种族主义和殖民主义等思想倾向以及历史主义、文献学方法论进行批判，带有浓厚的后现代意味，其中，特别是基于佛教诠释学方法论的批判，尤其显得格外突出，且具有挑战性。这方面的批判，主要来自欧美。^④

另一方面是来自日本国内的“左翼”思潮的批判，这方面，尤以“批判佛教”思潮为代表。如后所述，“批判佛教”将批判的焦点直接对准文献学佛教研究的客观主义方法论，认为真正的客观主义是不存在的；对“本觉思想”和“如来藏思想”等，进行严厉批判，认为它们不是佛教，并提出必须区分“真正的佛教”和“非佛教”的观点。

“批判佛教”关于如何诠释佛教的这些言说，无疑具有挑战性，因此，在欧美学界也引起了不小的反响，纷纷予以回应，日本有学者甚至称他们是“迟来的左翼”。^⑤总之，“批判佛教”是20世纪80年代以来佛教学术研究中最受关注的热门话题，对日本的整个佛教研究产生了巨大的反响。

与此同时，进入90年代之后，日本国内佛教学术研究中还出现了对日本“佛教学”的方法论展开批判性研究的新动向。他们之中，有的学者结合近年来欧美的研究成果，从印度佛教研究的角度，批判近代日本的“佛教学”的方法论，认为近代日本的“佛教学”因受到19世纪西欧文献学的影响，试图从文献中“发现”佛教的研究方法，过分地强调文献学，特别是强调梵文、巴利文佛教文献研究的重要性，而忽略了佛教作为一般宗教所具有的生活性层面，提出佛教研究应该留意佛教赖以存在的现实生活世界的主张。^⑥有的学者则结合近年来日本国内“中国学”中的新观点，从研究日本佛教的角度，提出“作为方法的佛教”的主张，认为佛教可以作为日本人认识日本自己和了解包括中国、印度在内的亚洲的一种方法，应该从亚洲的视域理解佛教。^⑦这些观点，在目前日本的佛教学术界，也颇具代表性，产生了一定的影响。

关于上述欧美学界的研究动向，我国台湾和大陆学者曾进行过一些介绍，有些较有影响的著作，据说目前正在着手组织翻译，因此，本文不打算对它们进行详细叙述。本文拟着重介绍的是上述日本学者的研究动向。关于“批判佛教”思潮，我国尽管已有过一些介绍，但似乎还存在着一些误解的地方，有进一步介绍的必要。至于“佛教作为生活宗教”的观点，在我国似乎还没有被介绍过，我国学者对其了解的，应该并不算多。本文通过对这些言说的介绍，旨在揭示：日本的佛教研究，迄今虽然取得了巨大的成就，但在其方法论上，同时还存在着一些问题，面临着从未经历过的困境；如何回应这些问题，走出困境，可以说是摆在当前日本佛教学术研究中的重要课题。

批判性的诠释：“批判佛教”的主要观点

“批判佛教”，最早是由执教于驹泽大学的佛教学者袴谷宪昭提出的一个旨在探讨围绕如何理解道元禅思想、佛教应该如何回应社会各种歧视问题的学术思潮。然而，在这里，首先需要特别指出的是，这里的“批判”一词，是日语，尽管同样是汉字，但其语义与现代汉语中的“批判”不尽相同。此外，它在这里是一个动名词，因此，我们不能依照汉语的习惯，将其作为动词来理解。^⑧

“批判佛教”的最早倡导者袴谷宪昭指出，当前日本出现的各种社会歧视的根本原因在于佛教的“本觉思想”，并对“本觉思想”进行严厉批判，认为它不是佛教本有的思想。袴谷同时强调，“佛教是一种批判”，“只有批判才是佛教”。^⑨袴谷的观点，后来得到袴谷的同事松本史郎的积极响应。松本在继承袴谷的观点的基础上，提出“如来藏”思想不是佛教的说法。与袴谷着力于社会伦理问题的讨论相比，松本则倾向于佛教学术语境的思想研究。他们的观点，虽在当时的日本学术界成为一大热门话题，但在一段时间内一直没有得到正面的回应，可以说冷嘲热讽者居多。后来，由于得到欧美尤其是美国学者的积极回应，“批判佛教”才在日本学术界受到重视。总之，“批判佛教”所涉及的问题非常广泛，既有曹洞宗宗学和佛教学方法论的问题，同时也有哲学和社会问题。这里仅介绍其中对佛教学方法论批判的言说。

1.袴谷宪昭的本觉思想批判言说

如上所述，“批判佛教”的代表人物是袴谷宪昭，而袴谷宪昭有关佛教学方法论批判的言说，则以“本觉思想批判”为其代表。^⑩

按佛教一般的理解，所谓“本觉思想”，即主张一切人类都已开悟，不须修行；它承认在现象世界的基体中存在着某种永久普遍性的实体，它也常常被称为佛性，认为一切事物由此而产生。袴谷认为，这种“本觉思想”，违背了释迦牟尼佛提出的“缘起”说。他指出，释迦牟尼佛提出的“缘起”说，否定一切独立存在的普遍性实体，主张一切事物因缘而生，一切现象都是依据各种各样的条件而产生出来的，一切现象不断变化生灭不息。袴谷的这些言说，散见于他先后出版的《本觉思想批判》、《批判佛教》等专著之中，尤其主要反映在他的著作《本觉思想批判》一书之中。

《本觉思想批判》一书，其实是一篇论文集；所收集的，主要是袴谷已经发表过的部分论文。第一篇论文是《本觉思想批判的意义》，也是全书的绪论部分。袴谷在其开头，开门见山地指出：“说到底，本书的出版，只有一个目的，即为了主张‘本觉思想不是佛教’。”

袴谷所谓的“本觉思想”有其独特的含义，用他自己的话说，即是：“将全一的‘体’和作为‘真如’的‘本觉’置于一切法的根底，其中只要是表现着包含了一切合剂的构造，那么就可以看作是同一的‘本觉思想’，我甚至认为，在这种情况下，姑且应该不管其程度的差异了”。

我们知道，佛教一般所说的本觉思想，具有特定的范围和思想内涵，在日本佛教中，一般是指日本中世天台宗的本觉思想，所以学术界经常用“天台本觉思想”来称呼它。据日本学者末木文美士的考察，所谓“本觉思想”，其实是近代由日本学者命名的一个思想术语，并不见于传统佛教经论。总之，袴谷对“本觉思想”的界定，显然具有更为宽泛的含义，泛指一种思想倾向，并不仅仅限于日本佛教了。正因为这样，他的批判范围也就更为宽广。这也许是袴谷的事先安排，一种思想策略。

袴谷认为，“本觉思想”的特征，具体表现在以下三点。

（1）所谓包含一切的“全一本觉”，因为它是无条件地被当作了前提，所以它所指的，是人类自太古的动物时代以来，无意识之中与作为自己的“场所”（topos）在此生长、死去的固有的本土思想相结合的思想。

（2）不经过任何论证，自我肯定式地将本土思想作为前提的本觉思想，只不过是仅仅夸耀自身传统悠久的一种权威主义而已……自我肯定式的本觉思想，在理论上，不可能建立利他。

（3）本觉思想……崇尚无为自然，只不过是觉悟“得意忘言”的体验主义而已。

与此“本觉思想”相对，袴谷认为，佛教与“本觉思想”不同，佛教“否定在空间上有一个不变的全一性的‘场所’，主张只有‘缘起’（paticcasamuppada，pratiyasamutpada）才是真实”，同时，佛教还“表明‘无我’（anatman）学说，以否定权威主义，自我否定式地面向利他，重视对语言的选择”，因此，佛教“不外乎是基于‘信仰’与‘知性’而主张‘缘起’的一种理智主义”。

袴谷如此解释“本觉思想”，并试图将“本觉思想”与佛教相区别，其中还涉及到“本土思想”、“权威主义”和“理智主义”等问题，说明袴谷的着眼点并不仅仅限于对本觉思想的批判本身，其批判的范围也并不仅仅限于日本佛教。作为“本土思想”的例子，袴谷列举了印度的“梵”和“我”、中国老庄的“自然”，认为应该站在与印度和中国相同的角度看待“本觉思想”。基于这一立场，袴谷在《本觉思想批判》一书中，对印度佛教的《维摩经》、如来藏思想进行批判，对日本曹洞宗的现状和佛教与神道教相融合的问题，尤其是对最具“本土思想”的禅，当然也毫不留情。

其实，袴谷宪昭很早就提出“禅不是佛教”的主张，他认为禅承认“佛性”和“本觉”思想，否定对文字语言的使用，所以，不能承认它是佛教。袴谷站在道元的立场，认为真正的佛教必须是对因果深信不疑的，而“禅是老庄的嫡子，它赞美‘自然’，拔无因果”，所以不是佛教。袴谷认为，标榜“教外别传，不立文字”的禅，是一种融合妥协主义，不是真正的佛教，是“批判佛教”所要批判的对象。他指出：“我说过‘禅不是佛教’，但没有说过‘中国禅不是佛教’。此差异也许算小，但很重要。这是因为，不能明示基于‘知性’（prajan）的‘批判哲学’，单单只是强调禅（dhyana，bsam gtan）的体验主义者，不仅在中国，即便在印度也好……无论在哪里，它决不可能成为一种佛教”。

袴谷在其论文中，对铃木大拙在《禅与日本文化》一书中所表露的一些国家主义、文化排他主义立场进行强烈批判，甚至对日本曹洞宗泽木兴道禅师在日本军国主义侵略战争中的言行，也毫不隐瞒自己的态度，予以强烈的抨击。如他说：“如果我们得知被称为代表曹洞宗的泽木兴道禅师曾说过‘念彼天皇力，念彼军旗力’的话语，将感到不寒而栗。每当我们读到迄今再版多次的泽木禅师的《禅谈》中《话说‘和’》或《武禅一味》之类的章节时，尽管我们理所当然地承认它是战争时期泽木风格的口号，但正因为如此，证明了泽木不仅不是一个佛教徒，甚至可以断定他是向道元拔弓射箭的人”。袴谷的意图在于强调我们必须严格区分“佛教与反（非）佛教”。

袴谷之所以强调区分“真正的佛教”与“反（非）佛教”，这与他同时又是日本曹洞宗的门徒有关。因此，无论是对“本觉思想”的批判，还是对禅的批判，作为一个信念始终支撑着他的，无疑即是道元的思想。道元是曹洞宗的祖师，早年曾留学中国，其著作有《正法眼藏》等。在收入《正法眼藏》卷首的《办道话》中，见有被认为是批判“本觉思想”的言说。有鉴于此，袴谷在《办道话的读法》一文中，强调道元批判“本觉思想”的意义，并指出，道元在《办道话》中所批判的对象，是日本中世的天台宗本觉思想。我们不妨来看一下《办道话》中的相关言说。原文由问答形式构成。

问曰：或言：“莫叹生死，出离生死，有疾速之道，谓知心性常住之理也。其旨谓此身体者既有生，必被灭所迁，然此心性则无灭事。若能知我身中有不被生灭所迁之心性，是本来性故，此身即是假相也，死此生彼无定。心即常住，过去、未来、现在，无有变异。如是知者，称脱离生死。凡知此旨者，从来之生生死死永绝，离此身时，即入性海。潮流于性海时，如诸佛如来，具玄妙德相。今虽知之，因前世之妄业所造之身体故，不与诸圣相等。未知此旨者，当久回生死。是故，当速了知心性常住之旨。而只管闲坐，了却一生，有何可待”？如是之言，诚契诸佛诸祖之道乎？如何？

示曰：今所言之见解，全非佛法，先尼外道之见也。

曰：彼外道之见，谓于己身中有一灵知，其灵知遇缘则分辨好恶，分别是非。知痒痛，知苦乐者，皆彼灵知之力也。然彼灵性，此身坏时，即移住他处，是故见之虽此处已灭，然实则他处有生，永不坏灭而常住。彼外道之见，如是也。

然则，习此见而为佛法者，比之持瓦砾以为金宝者更愚。迷痴可悲，无物可喻。大唐国之慧忠国师尚有深训。今计心常相灭之邪见，以为与诸佛之妙法等同，作如是之生死本因，以为脱离生死者，岂不愚乎？最可悲矣！但知是外道之邪见也，不得触耳。

关于道元在这里的批判对象，以往大多数学者也都认为是日本天台宗的本觉思想。笔者针对此问题，进行研究，提出了新的看法，即认为道元在这里的批判对象并非日本中世天台宗的本觉思想，而是中国禅宗的南宗禅，特别是洪洲宗。因为，道元在叙述对方的观点时，指出对方强调“灵知”、“灵性”等概念，而这些概念常见于中国禅宗南宗禅中，并不见于日本天台宗的文献。至于其批判的背景，笔者认为，主要是因为在当时道元的弟子中有不少是日本达磨宗出身的人，他们与当时已传入的日本的临济宗一道，倡导中国禅宗的南宗禅，特别是主张“灵知”说等。道元批判的目的，即在于强调自己从中国所传的禅法的正统性，使自己的禅法能够在日本扎根，发扬光大。因此，主张道元的批判对象是日本天台宗的本觉思想的说法，似乎欠妥。

总之，袴谷提出的“本觉思想批判”的论点，与他对道元禅的理解和研究，有密切关系。关于此问题，这里不深入探讨，只是指出来，以引起我们的注意。笔者认为，道元的思想，始终是支撑着以袴谷宪昭为首的“批判佛教”运动的思想依据；我们要想全面了解“批判佛教”运动，有必要了解道元及其思想。

2.松本史郎的如来藏思想批判

与袴谷相比，如前所述，“批判佛教”的另一位旗手松本史郎的言说，似乎更加倾向于学术语境上的重要问题的思考层面。松本在相同时期，提出“如来藏不是佛教”的主张，认为“缘起”说才是佛教的真正教义。松本的这些观点，早期的，主要反映在其代表作《缘起与空—如来藏思想批判》一书中。

《缘起与空—如来藏思想批判》，也是一部论文集，其主要观点，主要是说明“如来藏不是佛教”；收入该书的第一篇论文也就是用它作为题目的。松本史郎在该论文中表白了自己的立场，指出：“我认为，所谓佛教，就是无我说，就是缘起说”。松本认为，释迦牟尼佛所悟的，不外乎是“十二缘起”，并指出，“十二支缘起是赋予我们的佛语，因为是佛语，所以如果没有佛的语言，佛教就不可能成立”。强调语言在佛教中的重要性。但与此同时，松本又反对那种盲目的轻信佛经中所说的全部就是佛陀语言的观点。他说：

因此，重要的是，无论关于什么阶段（层），我们不能原封不动地将原始佛典之教说视为“佛教”，必须区别什么是“正确的佛教”，或者换一句不怕误解的话说，那就是必须充分地考察什么是“正统的佛教”。

松本甚至还指出，“在释尊其人的说法中，甚至还残存和混淆着一些非佛教的要素（非缘起说的要素），这是足可以想象得到的”。因此，他要求我们不能毫无批判地轻信经典中所讲的东西，应该依据自己的价值判断，严格地区分“正确的佛教”和“非正确的佛教”。基于这一立场，所以，松本对“缘起”下了如下的定义：

所谓缘起，是一个知性，是明确的“哲学”，是理应死守的信条（dogma），进一步说，它只不过是作为憧憬的“信仰”。

这种解释，与我们通常解释“缘起”是一种自然法则或客观规律，无疑大相径庭。松本进一步指出，“法”并不具有“基体”（dhatu），在时间上不断生灭的，即是“缘起”，因此，“缘起”是一种“宗教时间论”，所以称为“不具有确凿依据的危机性的生”。松本将“如来藏”与“缘起”相对比，指出“如来藏”则处在一切法的根底，并且是主宰一切法的惟一的实在。因此，“如来藏”与“缘起”是截然不同的，是佛教所否定的东西，并非佛教。

纵观松本在该书中的言说，尽管我们看到他在对一些经论的解释上，提出了不少新的说法，但与此同时，我们又不难发现，该书其实又是作者松本个人的一部信仰告白书。松本的目的是试图对近代以来所谓客观主义的学问研究进行批判，他认为真正的客观主义并不存在，等等。正因为如此，可以认为，松本的观点，又落入了另一个极端——信仰主义。

松本在后来出版的几部著作中，似乎改变了这种形象，尽可能地让自己的观点显得更具学术性。比如他对禅宗的研究方面，反对传统的理解，提出问题说：“如果我们理解禅是意味着‘思考之中止’的话，那么，禅思想就是对佛教自身的一种否定”。他的《禅思想的批判性研究》一书，就是正面回应这一问题的专著。

该书的第一章，直接探讨“禅思想的意义”，考察禅究竟是否意指“思考之中止”；第二章从思想层面考察《金刚经义解》的作者，提出了《金刚经义解》的真正作者是慧能的主张。他认为，慧能的思想立场是主张“念念相续”，而神会的思想立场是主张“无念”；神会的“无念”思想源于《大乘起信论》，产生了“顿悟思想”，等等。接下来第三章考察临济义玄的基本思想，特别对“赤肉团”和“无位真人”的含义进行了论述，认为所谓“赤肉团”，其实就是指“心脏”（hrdaya），所谓“无位真人”，其实就是意指“梵我”（atman）。由此，临济所说的“赤肉团上有一无位真人”，其实就是阐述了“心脏之中有一个梵我”这一印度古来的梵我论。这一“梵我”，经过密教传入中国，后来给禅宗以极大影响，所以，8世纪以后，散见于禅宗文献的“以心传心”、“心地法门”、“即心是佛”等语言，都是基于对作为“梵我”场所的心脏的重视而形成的思想，临济的“赤肉团上”之说，其实就是阐述这一思想的说法。接下来各章分别考察了“如来藏”与禅宗的关系、吉藏的思想和道元《正法眼藏》“深信因果”卷的思想。松本认为，中国禅宗的思想，其实就是如来藏思想；吉藏的思想虽给禅宗以较大影响，但他否定缘起说，倡导非佛教的“基体说”（dhatuvada）；道元早年批判主张“心常相灭”的“本觉思想”，晚年的根本立场是“深信因果”，强调“深信因果”是佛教“缘起”说，但晚年的道元仍未摆脱“如来藏”思想的倾向。

松本关于禅的言说，虽并不限于这些，但我们从中可以看出，他和前述袴谷一样，二人所探讨的问题，内容非常深刻，既有禅宗史上的一些古老话题，也有如何认识禅这类根本性的问题。研究范围也十分广泛，涉及印度佛教、藏传佛教、中国禅宗和日本禅宗。他们批判“本觉思想”，否定“如来藏”（佛性论），旨在试图从思想上反思“真正的佛教是什么”的问题。他们二人同是曹洞宗的门徒，所以，他们有关禅的批判性言说，很大程度上是站在日本曹洞宗祖师道元禅师的立场，针对应该如何阅读道元的观点而发的。但同时值得我们留意的是，他们二人的言说，同时又包含着一种对社会批判的意蕴，即他们认为，禅宗中的“本觉思想”和“佛性论”，不能给我们提供对社会的“不良”现象和“不公平”事物提出批判的依据，反而在历史社会发展过程中，产生种种歧视，形成了一种对社会不能采取批判态度的机制。因此，“批判佛教”对禅的批判性言说，并非停留在对名词概念的分析，而是广泛地探讨日本社会及其思想根据的一种严肃的理论，这十分重要，值得我们留意。其实，“批判佛教“之所以能够成为20世纪80年代以来佛教学术研究乃至日本文化研究中的一个热门话题，其主要原因，可以说也就在这里。

日本学界对“批判佛教”的回应，如前所述，起初并不太积极，在相对较长的一段时间内，可以说一直处于一种“禁忌”状态。支持他们二人观点的学者，主要是他们二人所在的驹泽大学的同事，除此之外，那些“局外”的大多数学者则采取“视而不见”的态度。这种“尴尬”的局面，持续到90年代初期才得到解除，即1994年日本佛教思想学会于该会成立10周年之际，组织纪念专号论文，发表在该会刊物《佛教学》上，一些权威学者在自己的回顾文章中，首次将袴谷和松本二人的观点纳入10年来日本的佛教研究成果。由于权威学者的回应，“批判佛教”的言说终于得到学术界的正面回应，引起广泛的探讨。

与日本学界的情况相比，欧美学者的反应则完全相反，他们及时地对“批判佛教”的言说进行了介绍，且最早使用英文“Critical Buddhism”，予以积极的回应。特别需要指出的是，1993年在华盛顿召开的美国宗教学会（AAR）年度大会上，设立了专门讨论“批判佛教”的特别分会，引起了较大反响。其次是1997年汇编出版了有关“批判佛教”的论文集“Pruning the Bodhi Tree：The Storm Over Critical Buddhism”。该书同时也收集了对“批判佛教”持不同看法的论文，比较全面地反映了“批判佛教”的全貌。

但值得注意的是，在欧美，“批判佛教”的冲击波远远不只是停留在对“批判佛教”是否认同的讨论上，其实已经波及了“批判佛教”所讨论的各个层面，比如日本的宗教、日本文化论、“日本人论”和日本社会论等，可以说，它给欧美学术界带来了一次全面反思所谓“日本学”的重要契机。关于这方面的情况，待日后专文论述。

反思梵巴中心主义：关于“佛教作为生活宗教”的言说

无论是19世纪以来西方的佛教研究，还是20世纪以来日本的佛教研究，在方法论上都拥有一个共同的特征，即对某一种类的资料来源表现出一种异乎寻常的“偏好”。比如，研究印度佛教的学者，一般只是使用文本资料，或者往往被文本资料所主导，而忽视或曲解碑文和考古学上的遗物。美国学者绍本指出，这是“一个奇妙而又不可置疑的特异现象”。

的确，作为印度学一部分的近代佛教研究，主要是以梵文和巴利文为中心的文本资料研究，而且其目的主要在于对佛教的思想性探讨。这种研究，依据文献学的分析方法，在对于古代印度佛教世界的教义和思想的了解方面，无疑取得了重大的成果，可以说，这是传统的佛教研究所无法媲美的。但与此同时，又不得不承认，这种研究也有一个弊端，即研究者容易忽视教义、思想以外的众多的重要层面。佛教之中，教义和思想固然至关重要，但是，如果我们要想正确地把握佛教在历史的积淀中所形成的原貌，只是再现经论中的规范性、理念性的文本记叙，那是远远不够的，必须理解佛教在生活之中以何种形式实际地发挥具体效能的问题。神圣世界只有与世俗世界一起，才能显示其存在的真正意义；我们如果只是强调其中的任何一方，并不能完全地表达其全貌。也就是说，近代佛教研究所采取的方法论的偏向性和特异性，造成了我们对佛教形象的片面理解，这是值得引起我们深刻检讨的重要问题。

基于以上认识，在欧美学者的新近研究的影响下，20世纪90年代以来，日本学者开始从方法论上反省百年来的佛教研究，特别是近代佛教研究的时代背景和其中所存在的问题以及今后应有的走向。在这方面，颇受瞩目的学者是下田正弘。下田正弘现为东京大学文学部印度学佛教学研究室的教授，主要研究印度大乘佛教，已出版的专著有《涅槃经之研究——大乘经典的研究方法试论》（春秋社，1997年），而其关于这方面的观点，则主要反映在如下几篇论文之中：《生活世界的复权—迈向新的佛教学》（载日本宗教学会《宗教研究》333号，2002年）、《近代的佛教学与“佛教”》（载大谷大学《佛教学》73号，2001年）、《何谓佛》（载《驹泽短期大学佛教论集》5号，1999年）。

下田认为，明治维新以后日本从西方引进的近代“佛教学”，基本上是以“阐明历史佛陀的教说及其展开”作为惟一的课题，以一个观察者的角度，通过从“外部”分析性地叙述古代佛教文献中所阐述的内容来描绘佛教世界的。在其过程中，不自觉地却将佛教把握为一个过去的现象，被封闭在古代印度的文献之中，并未将历史现实中生成变化着的佛教作为考察的对象。下田认为，这种态度，不仅使得“佛教学”的对象和方法过于狭隘，而且还限制了研究者对文献的客观、自由性的解读；而要想改变这种现象，有必要回溯到近代佛教学诞生的起点上，反思产生这一现象的历史背景，明确其中的得与失。前述《生活世界的复权—迈向新的佛教学》一文，系统地阐述了下田正弘对此问题的观点。以下的介绍，主要依据于这篇论文。

下田在该论文中，首先对美国学者绍本近年来围绕佛教研究方法论的问题，特别是关于佛学作为历史研究的意义所提出的质疑和批判，表示肯定，认为绍本所提出的佛教研究方法论的特异性这一看法，其实也适用于日本。他同时认为，日本国内迄今对绍本的研究并未引起注意，说明当前日本的佛教研究所存在的问题，比欧美更为深刻。接下来，分别对目前佛教学研究的方法论问题、时代背景和今后的展望等，分别进行了论述。

下田认为，当前日本佛教学之所以偏重于文本，与近代西方成立的印度学、佛教学有密切关系。我们知道，西方对于印度的研究，起始于近代欧洲对亚洲的殖民统治；有关亚洲宗教的研究，主要由当时的传教士和一些政府官员进行，到后来才出现了一些专门学者，19世纪以后，将印度学、佛教学确立为一个独立性学科。然而，就佛教研究而言，一直存在着一个让西方学者颇感棘手的难题，即佛教尽管散见于亚洲诸国，但在印度却早已消失了，他们很难获得佛教曾经存在于印度这一认识。面对这种情况，当时的西方学者只能采取从亚洲各国收集有关佛教的一些很不系统的信息资源，再将这些信息资源进行整理、重构的方法。下田将西方学者这种研究佛教的方法，比喻是类似于“描绘一个没有中心的圆”，认为他们为了在佛教并不存在的印度确定佛教的中心点，确立“佛教是单一的”认识，走过了一条迂回曲折的路程。经过不断地摸索，西方学者最终注意到“佛教”的存在，是认识到释迦牟尼是一位历史人物，并在历史上曾经处于亚洲宗教的中心位置。这是西方学者获得的一个新的认识。下田强调指出，这种理解，并不是什么“历史事实的发现”，而是“认识的诞生”。而且，还需指出的是，当时的西方学者并未将处于佛教中心地位的释迦牟尼佛视为神，并没有视为预言家，而是视为与基督教无关的哲学家或者道德家。这样一来，在亚洲各国被崇拜为神的释迦牟尼，变成了一位古代的贤圣，一位阐说合理思想的历史人物。下田认为，这一认识的诞生，对后来的佛教研究起到了决定性作用：第一，认为佛教是人阐说的哲学，所以佛教的研究，不外乎对佛教哲学、思想的研究；第二，认为构成佛教研究对象的，当然是那些文献史料，特别是那些被认为最为古老的梵文、巴利文文献；而从这些文献中理应解读的，无疑是与圣贤的哲学思想相符的合理性内容；至于古代印度所阐说的教义，理所当然地就被看做是佛教的本来面貌了。这些，都是表现在目前日本的佛教研究中的一个显著的特征。

的确，日本近代“佛教学”中的文献偏重倾向及其研究者所表现的态度与西方近代学者对“佛教”的这种认识有密切关系。但与此同时，当时欧洲思想界的哲学和基督教研究也与近代“佛教学”的诞生具有深厚的关系。我们知道，基督教是西方思想史的中心，特别重视对《圣经》语言的研究，无论是历史性研究、诠释学研究，还是进行文本复原，或者是进行高层次的批判性研究等，都是针对文本本身来进行的。因此，不难想象，西方的这种“圣经学”，深深地影响到当时的佛教研究，造成研究者们将“真实的”、“正确的”、“本质的”佛教从现实的生活世界中切割开来，向思想性、教义性较强的文本中去探寻的态度。也就是说，研究者们不自觉地进行着将佛教封存于过去的文本之中的同时，又将佛教从该时代的生活世界中进行彻底切割这一双重操作。然而，毋庸讳言，现实生活中的佛教是在不断地与变化中的历史、文化相互影响而延续下来的，因此，研究者们所进行的这种双重操作，其实也就在无形之中犯下了双重的过失。

下田同时强调指出，明治维新时期日本从西方引进佛教研究方法的时期，恰恰是西方的这种研究态度已在欧洲扎根的时期，而且是彻头彻尾的全面接受他们重视文献、将佛教从现实生活中切割开来的做法，尽管后来日本的佛教研究在很短的时间内发展到几乎可以凌驾于西方的地步。下田认为，这样的结果，造成了日本的佛教研究已彻底地走上了西方的佛教研究的路子，形成了给予文献研究以特权性或独占性地位的研究机制。而且，这种文献研究，并不是平等地对待各地区的佛教文献，而是以古代印度的梵文、巴利文为中心的价值架构；所有的研究工作，也都是为了古代印度的复原而展开的；佛教研究的成果是否具有意义，可以说是与古代印度佛教的距离远近成正比的。下田指出，目前日本的“佛教学”之所以不再将日本自己的佛教作为研究对象，现代的佛教之所以只是成为宗教学、社会学或民俗学的研究对象，而未成为“佛教学”的研究领域，其原因就在这里。这正是值得引起日本佛教学者深思和反省的问题。

的确，我们如果从生活世界探讨思想是如何发挥作用的话，那么，解读思想文献，对我们来说，的确是一件极其困难的事情，而且也是一项极其变幻不定的工作。因为，在瞬息万变的客观世俗社会中，我们一方面既要确定变化不定的诠释，同时在另一方面又必须继续着应该确定的文献的意义和其中的各种矛盾葛藤。这是一项仅仅运用业已得到认可的意义来整理、记述教义远远不能得到完成的作业。我们知道，某个教义是否具有意义，我们只有将其还原到该意义赖以存在的世界进行检验，才能得到客观的了解。正如下田正弘所指出的那样，目前日本的“佛教学”的方法，基本上是视历史上某一个时代成立的佛典为一个完成体，并将其封闭起来，而对于其后诞生的庞大的佛教典籍，用时代的顺序或地区之别，进行位次排列；解读这些文献，则带有一种类似于由下向上不断升级的金字塔式结构。所以，下田正弘批评说，主张与古代印度佛教的距离越近，佛教的价值愈高的观点，其实，可以说就是一种现代版本的“判教”，与近代以前佛教中常见的“教相判释”的观点并无二致。下田呼吁，佛教研究应该结合现实的生活世界，从现实生活的角度，去理解佛教经典。他认为，历史地探讨某一部佛经成立于何年何月并不一定重要，重要的是要去考察该经典在现实生活中实际上发挥了什么样的作用。

下田在该论文的最后强调指出，生活在具有悠久传统历史的佛教世界的日本，与西方有着鲜明的区别，本来应该拥有从“内部”观察与现实生活密切相关的佛教的机会，建立与只能从“外部”分析佛教的西方佛教学截然相异的日本“佛教学”的可能性，然而，近代日本的“佛教学”却失去了这样的机会。下田呼吁，应该建立日本自己的“佛教学”，认为日本将来当然应该还保留着这种可能性，而要使这一可能性得以现实，则需要现代的“佛教学”去发现与明治维新以前的佛教研究之间所具有的内在关联，并用新的文脉有效地结合起来，只有这样，才能建立真正意义上的日本自己的“佛教学”。

此外，下田还结合上述观点，在前述几篇论文中，对“佛陀观”在近代形成的历史背景，对“佛教”概念在近代诞生的文化机制和历史背景、近代佛教研究与“亚洲想象”等问题进行了论述，颇有新意，在日本学术界也引起了注意。

当然，必须指出的是，当前日本的佛教研究，其主流，仍然是文献学；基于文献学方法的佛教研究，可以说依然是日本的优势，在这方面，自20世纪80年代以来，他们还陆续取得了许多具有突破性的新成果。比如对以名古屋七寺发现的古代汉文写经为主的一系列研究，即是最具代表性的成果。以享有元老级地位的著名中国佛教史学者牧田谛亮教授作为牵头人，由牧田教授的高足、著名中国佛教文献学专家落合俊典教授具体主持的对奈良平安时代古写经的发现和研究，反映了目前日本以文献学为主流的佛教研究的“健在”。然而，从整个日本国内和国际佛教学界的反响和回应来看，他们的“格斗”，又似乎显得有点孤寂，并不像以前那么“受宠”了。

结　　语

如前所述，无论是“批判佛教”思潮，还是“佛教作为生活宗教”的言说，它们的出现，在不同程度上，都受到了20世纪80年代兴起于欧美的诠释学的影响。

我们知道，20世纪80年代兴起于欧美的诠释学，主要是批判文献学所谓的客观主义方法论。究其根源，在根本上它其实是一种基督教的圣经诠释学对其他宗教、思想的新的应用。诠释学认为，每一部文献作品都蕴涵着该文献作品作者的意图，而研究文献作品时，我们不能忽略作者的写作意图，需要在以文献作为对象的同时，还必须超越文献本身，不能被该文献所局限。他们认为，特别是对于宗教文献，这更是不可或缺的态度。也就是说，他们认为，19世纪以来的文献学方法，过分地基于从文献中寻找历史事实，而往往忽略了考察该文献为何成立的问题。尤其是在研究圣人的传记时，往往删除其中的神化性部分，力图从中“发现”活生生的人的形象。针对19世纪以来的这种所谓的科学的方法论，他们展开猛烈的批评，认为宗教徒的传记并非单单是一种“Biography”，而是具有作为“圣传”（Hagiography）的性格，研究它们时，必须将其成立的动机包括在视域之内。在这方面的研究，早期的，如德国学者亚历山大·L.梅亚（Alexander Leonhard Mayer）有关玄奘传记的研究成果，即是其代表成果之一。另外，罗培兹（Donald S.Lopez，Jr.）主编的会议论文集《佛教诠释学》（Buddhist Hermeneutics，Honolulu： University of Hawaii press，1988）和90年代初期由他主编的论文集《佛陀的监护者们——殖民主义下的佛教研究》（Curators of the Buddha：The Study of Buddhism Under Colonialism，Chicago：The University of Chicago Press，1995），则将佛教诠释学的研究推向了高潮。特别是后者，该书所收有的美国学者沙夫（Robert H.Sharf）的论文，则直接将批判的锋芒对准日本的佛教研究，特别是铃木大拙的禅学研究。法国学者佛雷在90年代相继出版的几部关于禅学的著作，广泛吸收结构主义、解构主义、人类学和诠释学等学术思潮的言说和视域，试图对禅学进行新的诠释，引起学界不小的反响，特别是其《禅的洞见与隘见——禅宗传统的知识论批判》（Chan Insights and Oversights：An Epistemological Critique of the Chan Tradition，Princeton University Press，1993），对日本禅学研究中存在的意识形态，如法西斯主义等进行了分析与批判。与此同时，美国学者马克瑞（John R.McRae）有关中国禅宗北宗禅的研究，也将矛头直指柳田圣山等人，对注重文献考察的战后日本的禅宗研究路向以及批判历史学的研究方法，进行批判反思，试图对禅宗的结构和系谱进行重新的诠释。当然，欧美学者基于诠释学的反省性佛教研究，大都不同程度地受到了萨义德的《东方学》和福柯的系谱学的影响，但同时又得承认，他们并不是一味地追随流行的思潮，而是有自身的问题意识，即对19世纪以来以历史主义、文献主义为中心的佛教研究的方法论和基于此方法论所生产出来的有关佛教的知识进行颠覆性的反省。

日本的“批判佛教”所呈示的问题意识，则更为鲜明，在一定程度上，可以说它其实是一个思想运动。如前所述，它的起因与其后来的发展，自始至终并不是纯粹地围绕学术问题在讨论，因为它认为，客观的学问是不可能存在的。因此，“批判佛教”与欧美的佛教诠释学之间，可以说一脉相承，带有浓厚的后现代意味。日本著名学者末木文美士称“批判佛教”为“迟来的左翼”，的确耐人寻味。至于上述下田正弘从印度佛教研究角度所提出的反思梵巴中心主义的主张，尽管自始至终立足于学术语境，围绕学术问题进行探讨，呈现出与“批判佛教”不尽相同的路径，甚至对“批判佛教”的某些观点间接地表示批判，但从其所强调的所谓“佛教作为生活宗教”的言说来看，其问题意识同样鲜明。谁的佛教研究？佛教研究到底应该为谁？这可以说是贯穿其全部言说的主要问题意识。因此，结合当代欧美的佛教诠释学的思维路径，宏观地分析日本20世纪80年代以来日本佛教研究的新动向，或许有助于我们更加客观地把握“批判佛教”运动和反思梵巴中心主义的学术思潮。关于这个问题，有待今后进一步的探讨。

此外，关于末木文美士从日本佛教研究的角度提出的“佛教作为思想方法”的观点，本文对其虽未进行介绍，但同样重要。因为，他的观点同样来自日本的佛教学界，且带有强烈的问题意识：即主张应该把佛教视为理解日本的方法，认识亚洲和解读世界的方法。这一主张，对以梵文、巴利文文献为中心的当今日本的“佛教学”研究，同样颇具挑战意义。期待今后有专文介绍。

注释

①下田正弘：《近代佛教学的展开与亚洲认识—作为他者的佛教》，载《岩波讲座“帝国”日本的学知》第3卷，岩波书店2006年版，第204页。

②“佛教学”是一个日语词语，中文习惯用“佛学”，但两者意思不同，前者意指研究佛教的学问，同宗教学、伦理学、哲学、历史学等一样，是一个学科的名称。而中文的“佛学”，尽管不见有人给它一个严格的定义，但就一般习惯性理解而言，它意指佛教本身的学问，与基督教的“神学”一词的含义相近。不过，最近，在我国，好像也有人开始使用“佛教学”一词，但不知其含义如何。

③详见樱部建对南条文雄所著《怀旧录》的解说。南条文雄《怀旧录》，东洋文库359，平凡出版社1995年版，第327页。

④这方面的著作很多，比如，针对近代佛教研究进行批评性研究的著作，有Donald S.Lopez，Jr.，ed.，Buddhist Hermeneutics，Honolulu：University of Hawaii Press，1988.Donald S.Lopez，Jr.，ed，Curators of the Buddha：The Study of Buddhism Under Colonialism，Chicago：The University of Chicago Press，1995.针对日本的佛教研究进行批判性研究的著作，有Bernard Faure，Rhetoric of Immediacy：A Cultural Critique of Chan/Zen Buddhism（Princeton University Press，1991），Bernard Faure，Chan Insights and Oversights（Princeton University Press，1993.），Brian Victoria，Zen at War，Weatherhill，1997.等等。

⑤这是末木文美士的说法，见氏著《近代日本与佛教》东京，Transview出版社2004年版，191页。

⑥见下田正弘所著论文《生活世界的复权》，日本宗教学会《宗教研究》333号，2002年版。

⑦见末木文美士著《佛教—语言的思想史》，岩波书店1996年版，第287～295页。

⑧严格地讲，“批判佛教”，其实应该翻译为“批判的佛教”，或依照该运动前后的文脉语义，也可翻译为“作为批判的佛教”。笔者认为，这样的翻译，似乎较能客观正确地表达“批判佛教”的真正含义，同时也可让同样使用汉字的我国学人避免不必要的语言上的误解。据笔者的接触，中文圈内，不乏用动词来理解这里的“批判”的人。这当然是一个误解。

⑨袴谷指出，“批判佛教”一词来源于相对于“场所（topos）哲学”的“批判哲学”。见氏著《批判佛教》，大藏出版社1990年版，第4页。

⑩似乎需要再作说明。这里的“批判”，是一个动词，与前述“批判佛教”的“批判”一词相区别。对日语略有通晓的人便知道，在日语中，动词基本放在句子的最后。因此，“批判佛教”的“批判”，与“本觉思想批判”以及后述“如来藏思想批判”的“批判”，语意不同。

袴谷宪昭著《本觉思想批判》，大藏出版社1989年版，第7～8页。

见末木文美士著《镰仓佛教形成论》，法藏馆1998年，第279页。

袴谷宪昭著《本觉思想批判》，大藏出版社1989年版，第8～9页。

袴谷宪昭著《本觉思想批判》，大藏出版社1989年版，第9页。

袴谷宪昭著《本觉思想批判》，大藏出版社1989年版，第389页。

袴谷宪昭著《本觉思想批判》，大藏出版社1989年版，第372～389页。

袴谷宪昭著《批判佛教》，大藏出版社1990年版，第297页。

道元的《正法眼藏》，有中译本出版，何燕生译注，宗教文化出版社，2003年版。

笔者虽未直接参与到“批判佛教”运动之中，但因多年来研究道元禅的关系，对“批判佛教”的一些言说，一直予以关注，也发表过一些看法。也许是由于这一缘故吧，日本著名佛教学者末木文美士在回顾和总结“批判佛教”运动时，将笔者列入到“批判佛教”运动的研究队伍之列，对笔者的观点予以积极的回应，并表示肯定。见末木文美士著《镰仓佛教形成论》所收《批判佛教的再检讨》一文。该文的英文版被收录在Hubbard，Jamie，＆Swanson，Paul（ed.），Pruning the Bodhi Tree：The Storm over Critical Buddhism.University of Hawaii Presss，1997.最近，被视为“批判佛教”的批判者的花野充道，也在其英文论文中，对笔者的这一观点进行回应，并表示肯定。

松本史郎：《缘起与空——如来藏思想批判》，中国人民大学出版社2006年版，第56页。

《缘起与空—如来藏思想批判》，中国人民大学出版社2006年版，第153页。

《缘起与空—如来藏思想批判》，中国人民大学出版社2006年版，第24页。

《缘起与空—如来藏思想批判》，中国人民大学出版社2006年版，第4页。

该书已被译成中文，在中国出版。《修剪菩提树：“批判佛教”的风暴》，龚隽、冯焕珍、周贵华、刘景联等译，上海古籍出版社2004年版。

Gregory Schopen，“Archaeology and Protestant Presuppositions in the Study of Indian Buddhism，”History of Religions 31（1991），pp.1-23.（收入Gregory Schopen，Bones，Stones and Buddhist Monks：Collected Papers on the Archaeology，Epigraphy，and Text of Monastic Buddhism in Indian，Honolulu：Universty of Hawaii Press，1997，pp.1-22）。

Alexander Leonhard Mayer，Xuanzangs Leben und Werk，Teil 1，Xuanzang，Uberstzer und Heiliger（Veroffentlichungen der Societas Uralo-Altaica，Band 34）.1992（in Kommission bei Otto Harrassowitz，Wiesbaden）.

John R.McRae，The Northern School and The Formation of Early Chan Buddhism，University of Hawaii Press，p.1986.