生活在18世纪上半叶的休谟，其哲学有着特殊形式的两重性。如上所述，休谟哲学其出发点是感觉经验，属经验论哲学。但它与贝克莱主义不同，把经验论贯彻到底，认为“一切都不超出知觉”；在其著作中，不论有多少首尾不一贯，但“一切都不超出知觉”这一点则是一贯的。正是这一点，使得休谟在回答感觉的源泉即感觉和外物的关系问题以及因果关系观念的源泉问题时，不承认在感觉的界限之外有任何“确实可靠”的东西，作出了怀疑论即不可知论的结论。休谟哲学是近代哲学史上第一个著名的不可知论的形态。
休谟曾以其不可知论哲学标榜自己所建立的是凌驾于唯物主义和唯心主义之上的“新体系”。这种哲学在谈论感觉经验时确实与洛克和贝克莱的哲学不同，回避对“划分哲学派别的真正重要的认识论问题”的明确回答，“既没有进一步唯物地承认外部世界的实在性，也没有进一步唯心地承认世界是我们的感觉”(98)。从这个意义上说，人们往往把这种近代的不可知论看作是“哲学上的中间派”。休谟哲学作为哲学上的中间派是既反对唯物主义又反对唯心主义的。他曾说，“我们虽然不能不摈弃那些把一切思想都结合于广袤中的唯物主义者，可是略加反省就将为我们指出有同样的理由可以斥责其敌方，他们把一切思想都结合于单纯而不可分的实体”(99)。如他一方面攻击肯定物质存在的唯物主义是“自然的本能或先见”，斥责斯宾诺莎的惟一实体是“可憎的假设”；另一方面又批判唯心主义关于神才是宇宙的原动力的说法是难以相信的怪论。但是这并不意味着他真正地凌驾于唯物主义和唯心主义之上；实际上他既容忍了唯物主义，又容忍了唯心主义，“注定要动摇于唯物主义和唯心主义之间”。
我们看到，在休谟哲学中有两个方面：一方面是作为“哲学家们的学说”(100)。在这个学说中，他坚持一切都不超出知觉，因而实是把知觉作为惟一的对象。他曾反复地说过，“我们所确实知道的惟一存在物就是知觉”；“要设想感官真是能够区别我们和外界对象，那是荒谬的”；一般人把知觉和对象混淆起来，而赋予他们所感觉和所看见的那些事物以一种独立继续的存在，这是“完全不合理的”。按照他的解释，我们的知觉虽然具有间断性，但我们可以凭借想象和习惯联结它们，赋予它们以一定的一贯性和恒定性，这种知觉的一贯性和恒定性就使我们相信物体的继续而独立的存在。因此，在他那里，所谓外界对象归根结底是心灵虚构的产物。这样，休谟的怀疑论尽管重视感觉经验，构成了通向唯物主义的阶梯，却始终是和视知觉为惟一的对象的唯心主义观点相联系着的。此外，他的学说还把事物的因果关系归结为习惯性的联想，这种观点的唯心主义性质也是众所周知的。
另一方面是“通俗的说法”，即休谟在日常生活和科学的范围内承认事物的客观实在性和知觉的产生有其外部的物质根源；承认知觉的产生与“身体的组织”相联系；还在一定程度上(如谈论宗教起源时)承认因果关系的客观性。他说过，确实，“几乎全体人类，甚至哲学家们自己在他们一生中大部分的时间内，都把他们的知觉当作是他们仅有的对象，并且假设，亲切地呈现于心灵的那种存在物就是实在的物体或物质的存在”(101)。换句话说，他在实践上则“假设”着和重复着唯物主义的观点。由此可见，休谟在理论和实践割裂的基础上一方面坚持唯心主义，另一方面又容忍了唯物主义。这种情况也就是休谟哲学特殊的两重性的表现。在这里，了解休谟对理论和实践的割裂，乃是把握其哲学的两重性的关键。
在哲学史上，中间派哲学本质上是一种对立因素的折中主义的混合物。但它会有各种不同的比例，有时会特别强调这种混合物的这一因素，有时会特别强调它的另一因素。如英国著名的不可知论者赫胥黎曾被称为“羞羞答答的唯物主义者”。在他的哲学中，贝克莱主义是偶尔出现的，他的不可知论仅为名称，是他的唯物主义的遮羞布，唯物主义乃属主导的方面。而休谟哲学则不同。如果说，休谟也曾被称为奉行“暗中接受唯物主义而当众又加以拒绝的羞羞答答的做法”；那么，在他的哲学中更大量、更率直、更根本的方面乃是上述唯心主义的方面。这也是为什么休谟虽然走着与贝克莱不全相同的哲学道路，却仍然对这位主观唯心主义哲学家推崇备至，称赞他的哲学是“最深奥的哲学”的重要原因(102)。
休谟哲学的两重性在他的宗教学说中也有突出的表现。综观休谟的著作，可以说，休谟在宗教问题上乃持著名的宗教怀疑论观点。我们看到，休谟在《人类理解研究》中在阐述其怀疑论哲学的要义时，就已蕴含有对最高的精神实体即上帝的存在和作用的怀疑。“我们如果怀疑外在的世界，我们就更茫然地找不出证据来，以证明那个神明的存在或他的任何属性的存在。”(103)并且，对他来说，对物质世界的存在表示怀疑，这只是就理论上而不是就生活实践上而言的；而对上帝的怀疑，则不仅在于理论上，还在于他对实际存在的一切宗教的怀疑上。例如，他在《自然宗教对话录》中就曾以怀疑论观点详尽地驳斥了天启宗教关于上帝是必然存在的先天论证和自然宗教关于上帝是必然存在的后天论证，以及两者从相反的角度所共同主张的关于上帝是必然存在的道德论证。正是基于这些，休谟说，“怀疑论者是宗教的另一个仇敌”。
我们还看到，休谟在阐述其重要的因果性理论时，有对自中世纪以来具有重大影响的神学因果观的挑战，更有对圣经中所宣扬的藉以显示救世主的圣灵和权威的“神迹”说的直接否定。如他指出，“所谓神迹乃是借神明的一种特殊意志，或借一种无形作用的干涉，对自然法则的破坏”。例如，人死后复活了，房屋或船只高举在空中等超自然的现象便是神迹。然而，“任何证据都不足以建立一个神迹”。因为，一切关于事实的推理的根据在于经验，使人类证据得到权威的也只有经验；而“经验又使我们相信自然法则”(104)。事实上所谓神迹乃是“虚妄”的，从不曾出现过；它们“在历代都已经被相反的证据所揭破”。因此神迹说并不能成为任何宗教体系的基础。休谟的论神迹，无疑是对超自然的“神迹”说的有力声讨和打击。
此外，休谟在《宗教自然史》中还从心理学的角度考察了宗教在历史上的演变。他强调，我们“必须对于神作历史的说明，就像对于神作哲学的说明一样”；并通过这一考察说明了宗教的起源、本质和危害。休谟在这里不是从人的理性或天赋理性，而是从人的心理的自然感情出发来谈论宗教，认为宗教或是野蛮民族对自然的无知和恐惧的结果(多神教)，或是人类谄媚心理的发展(一神教)；并揭示了宗教上的神乃是世俗的人把自己内心对人的想像力投向人身外的“幻影”，具有人的情感和欲望，具有人的躯体和形象；揭露了宗教尤其是基督教在政治、道德和理智上的巨大“祸害”作用；等等。
休谟曾呼吁说，“我们在巡行各个图书馆时……如果在手里拿起一本书来，例如神学书或经院哲学书，那我们就可以问，其中包含着数和量方面的任何抽象推论么?没有。其中包含着关于实在事实和存在的任何经验的推论么?没有。那么我们就可以把它投在烈火里，因为它所包含的没有别的，只有诡辩和幻想”(105)。这一切都表明，休谟怀疑论哲学中的“非宗教”的意向是强烈的、明显的。它使虚构的狂热的宗教信仰和宗教行为信誉扫地，是一种无神论的倾向，具有启蒙的意义。莫纳斯在《大卫·休谟的宗教》一文中甚至这样说过，“休谟对宗教中超自然的攻击，可以说比伏尔泰勇气十足的《打倒无耻》更加富于哲理性的光辉”(106)。休谟自己的临终忏悔说他十分“积极致力于使同胞们更聪明些，特别是致力于把他们从基督教的迷信中解放出来”，这也正好是不加渲染的事实真相。
但是，另一方面，休谟并没有彻底地废除宗教和否定宗教本身。他曾说，“不管我如何爱好奇怪的论证，其实没有人在他的心中比我有更深的宗教感，或者对于自然的不可解释的设计和计谋或对于显示于理性的神的存在，给予更深的赞仰”。他的毕生经历也表明，他甚或是一个虔诚的基督徒，曾被赞为“苏格兰的圣徒大卫”。而他之所以攻击宗教的理性基础，攻击迷信的和狂热的通俗形式的宗教，正是为了建立所谓“真正的宗教”(107)。
如所周知，休谟哲学是以“人的科学”为基础的一个完整的体系，包括着宗教学说在内。当休谟从反天启宗教到反自然宗教，在驳斥了人格化的上帝和放弃了仁慈的自然之后，其宗教学说自然就转向“独立的人”了。休谟是在“人类”的意义上言及人的；“人类的精华”则是“有知识的人”即博学聪明的科学家、哲学家等。在他的眼光中，“有知识的人”远远超出其他人之上。这说明他重视增进人性知识，重视对人类有益的服务，力图摆脱对超自然的崇拜和对仁慈的自然的依赖。但是休谟却把有知识的人视为事物的尺度，并认为他们所掌握的知识和发明证明了神的存在。如他说，“哥白尼系统的一个伟大的基础是这条公则，即是，自然用最简便的方法而活动，并选择最适当的手段来完成任何目的；天文学家常常不知不觉地为宗教和虔敬安设下这个有力的基础。在哲学其他部门中也可以看到这个同样的情形：这样，一切的科学就几乎都引导我们不知不觉地承认一个最初的理智的造物主。而因为科学并不直接地公然说出那个意向，它们的权威往往是更大得多”(108)。换句话说，在他那里，有知识的人被提高到了上帝的地位，神化了。这也就是他的“以人类理智为对象”的人的宗教即真正的宗教。他强调，对宗教只要作这样的理解，我们就应“予以明白的哲学的认可”(109)。实际上，休谟的这种宗教乃是企图与知识、科学相调和的宗教；并且它也是与他的道德思想相合的。“宗教的正经职责是改造人的生活，纯净人的心灵，加强一切道义责任，并保证服从法律和国家的官吏。”(110)当然，这种宗教又与怀疑论相联系，是一种怀疑论哲学的宗教。例如，他虽承认上帝的存在，却不知上帝的属性是什么。他虽谈论宗教，却认为这“是有些含糊的，或至少是界限不明确的”。在他那里，“宇宙中秩序的因或诸因与人类理智可能有些微的相似”的命题，除了予以哲学的认可和相信以外，是不能用理性来证明的。“我们的最神圣的宗教是在信条上建立着的，并非是在理性上建立着的。”(111)整个说来，这是一个谜：“怀疑、不可信，拒作任何判断——这看来是仔细研究这个问题后所得到的惟一结果。”
总之，休谟的宗教学说既用人性反对神人相似，反对神对世俗生活的干预和支配，不是传统意义上的有神论，又用人性提倡对真正的宗教的崇拜，不是通常意义下的无神论；而是一种宗教怀疑论，具有特殊的两重性。休谟的宗教怀疑论乃是其怀疑论哲学观点在宗教领域里的具体体现和必然引申。如他说，“在学术人士之中，做一个哲学上的怀疑主义者是做一个健全的、虔信的基督教徒的第一步和最重要的一步”(112)。在他那里，我们既然不能认识上帝，也就不必顾及上帝的要求而可以完全按自己的意志行事，享受其在世俗生活中应享受的一切；我们既然把科学限制在知觉的范围内，坚持非理性主义，否定物质及其因果性的可知性，也就自然会陷入最荒唐的迷信中去。休谟的宗教怀疑论力图把对天国的信仰与人们尘世的享乐变成并行不悖的信条；而这正是英国“光荣革命”后作为统治阶级“微末部分”的英国资产阶级，既要求“自由、科学、理性和实业的发展”，以科学来推进产业革命，实现自身的物质利益，又需要把宗教看作“道德最可靠的根基，社会最坚固的支柱”，以宗教意识来约束人的言行，巩固自己对天然下属的统治这一两重特性的理论表现。恩格斯在分析18世纪英国状况时说，“英国人是世界上最虔信宗教的民族，同时又是最不信宗教的民族”(113)，其真实涵义和根源即在于此。
在近代英国经验主义的发展中，休谟哲学占有重要的历史地位；可以说，是英国经验论哲学发展的必然归宿。我们知道，英国经验论自16世纪起由培根、霍布斯所创立，在反对经院哲学和唯理论的斗争中，经过了洛克唯物主义的详尽论证，和贝克莱利用洛克的弱点而使之由唯物主义向唯心主义的转化，到18世纪中才有了休谟哲学。休谟哲学的出现不是偶然的。它是惟一看到贝克莱经验论的不彻底性，把经验论贯彻到底的学说。而单从逻辑上说，经验论作为一种学说，也是要求贯彻到底的；它一旦获得彻底的贯彻，主张一切都不超出知觉，就必然会极端地轻视抽象思维，导致物质实体和精神实体不可知、事物之间的因果关系不可知的结论。通过感觉经验，怎能获得普遍性和必然性的知识呢?休谟说，“人们如果想来讨论人类才干所完全不能及的一些问题，如世界的起源、智慧体系(或精神领域)的组织等，那他们在那些无结果的争辩中诚然只有捕风捉影，永远达不到任何确定的结论”(114)。这就是休谟的怀疑论。可见，英国经验论哲学的历史发展是必然地要归到休谟的怀疑论那里去的。
休谟怀疑论的出现，对于莱布尼茨和整个唯理论哲学的思辨原则和体系无疑是一个致命的打击。但同时这也表明，英国经验论被推到极端，已变得十分片面了。它使我们对事物只能抱着或然性的态度而不能认识其本质和必然性。它在解决思维和存在关系问题上的恶果已充分暴露。如果说在这之前，英国经验论曾经为那个时期的自然科学提供了知识论和方法论，促进了自然科学的向前发展；那么，到了18世纪，休谟的怀疑论的结论就使得英国经验论变得日益严重地阻碍着科学的进步了。实际上，休谟依靠自己的原则已无法解释人类的全部知识领域了，如他在解释数学科学时就已抛弃了自己的经验论原则。换言之，休谟怀疑论的出现标志着近代英国经验论哲学发展的终结。
但是，另一方面，休谟的怀疑论本身又对近代哲学的发展有重要的推动和影响。休谟坚持认识必须开始于感觉经验；同时指出，通过感觉经验又怎能获得普遍性和必然性的知识，从而提出了如何从个别的感性材料进展到一般的理性认识，如何保证归纳的客观有效性等问题。休谟的错误在于，他以此作为论证的根据引出了怀疑论的结论，而并不在于他提出了这些问题。相反，这些问题乃是当时哲学认识论探讨和论争的关键问题之一，对后来的哲学提供了重要的启迪和推动。如康德的认识论在其形成中就受到了休谟的重大影响。据康德自述，“休谟的提示在多年以前首先打破了我教条主义的迷梦，并且在我对思辨哲学的研究上给我指出来一个完全不同的方向”(115)。又康德对认识起源于经验的确认，在先验逻辑中对因果性范畴的强调，以及对理性思维在认识普遍性和必然性中的能动作用的揭示等等，也无不是与吸取休谟的思想营养和经验教训有关。恩格斯还指出，康德不可知论是休谟不可知论的变种。从这些意义上说，休谟的怀疑论哲学乃是康德认识论的重要的理论渊源之一；没有休谟的怀疑论哲学，也就不会有作为德国古典哲学创始者的康德哲学的产生。
此外，休谟的宗教思想也有重要的历史影响。我们看到，17世纪可说是理性主义宗教学说的时代。无论是泛神论、自然神论还是无神论等都尊重人的理性或天赋理性：用理性或天赋理性来谈论宗教；把理性处于信仰之上，作为审判传统的宗教神学的法官，后者则被宣布为反理性的盲目迷信。但是，在18世纪中，却开始出现了不同于此的一种宗教学说，那就是休谟的具有非理性方面的宗教怀疑论。如前所述，其特征就在于以对神的存在的怀疑的形式从根本上否认宗教有任何理性的基础，既反对传统的宗教神学和自然神论，又提倡神圣的“真正的宗教”。这种宗教学说，在英国为休谟主义后继者所宣扬，他们声称我们无法知道神是否存在，在实践上应假定什么神也没有；从而成为后来“英国一切非宗教的哲学思想的形式”(116)。在法国，18世纪“百科全书”派的哲学家们因此而与休谟有频繁的往来，把休谟看作反封建反神学斗争中的同盟军；他们关于宗教违反人的自然本性、败坏社会风气等思想也都可从休谟的宗教学说中找到根由。在德国，它也促使康德对传统的理性神学进行更深入的批判，把上帝从知识领域中清除出去，并在非理性的道德领域中去寻找宗教的信仰的基础，使不可知论和宗教的联系有了新形式。当然，随着历史条件的演变，如传统的宗教神学统治地位的逐渐崩溃，科学技术的迅猛发展等，休谟的宗教怀疑论思想的影响就越来越趋向于否定的、消极的方面了。
其实，休谟对现代西方哲学的影响也是巨大的。休谟的怀疑论蕴含着实证论的观点，如世界是一团混乱的印象——惟一可以确证的实在，它由人的联想、习惯和以习惯为基础的信仰来加以整理等等。而自19世纪下半叶起在西方流行的实证主义哲学，无论是孔德的实证主义，还是20世纪初的马赫主义以及后来的逻辑实证主义，它们确认经验事实和实证知识，一般否认规律的客观性和真理的客观性，最终都可以溯源于休谟的这种实证论观点。又卡尔纳普的归纳法，真正说来也就是休谟归纳问题的形式化。此外，休谟怀疑论所重视的对因果关系问题的心理分析，也还是现代西方非理性主义思潮的某种开端。
【注释】
(1)《马克思恩格斯选集》第4卷，人民出版社1972年版，第221页。
(2)雷克编：《大卫·休谟书信集》第1卷，1932年英文版，第13页。
(3)休谟：《人类理解研究》，商务印书馆1957年版，第2页。
(4)罗素：《西方哲学史》(下卷)，商务印书馆1976年版，第196～197页。
(5)休谟：《人类理解研究》，商务印书馆1957年版，第4页。
(6)休谟：《人性论》，商务印书馆1980年版，第6～7页。
(7)休谟：《人性论》，商务印书馆1980年版，第7、8页。
(8)休谟：《人性论》，商务印书馆1980年版，第9页。
(9)休谟：《人类理解研究》，商务印书馆1957年版，第20页。
(10)休谟：《人性论》，商务印书馆1980年版，第18页。
(11)休谟：《人性论》，商务印书馆1980年版，第15页。
(12)休谟：《人性论》，商务印书馆1980年版，第16页。
(13)休谟：《人性论》，商务印书馆1980年版，第17页。
(14)休谟：《人类理解研究》，商务印书馆1957年版，第21页。
(15)休谟：《人类理解研究》，商务印书馆1957年版，第21页。
(16)休谟：《人性论》，商务印书馆1980年版，第20页。
(17)休谟：《人性论》，商务印书馆1980年版，第18页。
(18)休谟：《人性论》，商务印书馆1980年版，第18～19页。
(19)休谟：《人类理解研究》，商务印书馆1957年版，第23页。
(20)休谟：《人类理解研究》，商务印书馆1957年版，第20页。
(21)休谟：《人性论》，商务印书馆1980年版，第15页。
(22)休谟：《人类理解研究》，商务印书馆1957年版，第23、58页。
(23)休谟：《人性论》，商务印书馆1980年版，第91页。
(24)休谟：《人性论》，商务印书馆1980年版，第29页。
(25)休谟：《人性论》，商务印书馆1980年版，第32页。
(26)休谟：《人性论》，商务印书馆1980年版，第19页。
(27)休谟：《人性论》，商务印书馆1980年版，第28页。
(28)休谟：《人性论》，商务印书馆1980年版，第215页。
(29)休谟：《人类理解研究》，商务印书馆1957年版，第134页。
(30)休谟：《人性论》，商务印书馆1980年版，第84页。
(31)休谟：《人类理解研究》，商务印书馆1957年版，第135页。
(32)《十六——十八世纪西欧各国哲学》，商务印书馆1975年版，第665～666页。
(33)休谟：《人类理解研究》，商务印书馆1957年版，第137页。
(34)休谟：《人类理解研究》，商务印书馆1957年版，第21、67页。
(35)休谟：《人性论》，商务印书馆1980年版，第282、283页。
(36)休谟：《人性论》，商务印书馆1980年版，第289、280页。
(37)休谟：《人性论》，商务印书馆1980年版，第101页。
(38)列宁：《唯物主义和经验批判主义》，人民出版社1950年版，第21页。
(39)休谟：《人性论》，商务印书馆1980年版，第300页。
(40)《十六——十八世纪西欧各国哲学》，商务印书馆1975年版，第637页。
(41)列宁：《唯物主义和经验批判主义》，人民出版社1950年版，第97页。
(42)休谟：《人类理解研究》，商务印书馆1957年版，第137页。
(43)休谟：《人类理解研究》，商务印书馆1957年版，第143页。
(44)休谟：《人性论》，商务印书馆1980年版，300、299页。
(45)休谟：《人类理解研究》，商务印书馆1957年版，第142页。
(46)休谟：《人性论》，商务印书馆1980年版，第214页。
(47)休谟：《人性论》，商务印书馆1980年版，第238、76页。
(48)托·赫胥黎：《论休谟》，1902年英文版，第79页。
(49)休谟：《人性论》，商务印书馆1980年版，第309页。
(50)休谟：《人性论》，商务印书馆1980年版，第300页。
(51)《马克思恩格斯选集》第4卷，人民出版社1972年版，第222页。
(52)休谟：《人性论》，商务印书馆1980年版，第89～90页。
(53)休谟：《人类理解研究》，商务印书馆1957年版，第26页。
(54)休谟：《人性论》，商务印书馆1980年版，第85页。
(55)休谟：《人类理解研究》，商务印书馆1957年版，第27页。
(56)休谟：《人性论》，商务印书馆1980年版，第89页。
(57)休谟：《人类理解研究》，商务印书馆1957年版，第145页。
(58)BarryStroud：《休谟》，1977年英文版，第68页。
(59)休谟：《人类理解研究》，商务印书馆1957年版，第27页。
(60)休谟：《人类理解研究》，商务印书馆1957年版，第28页。
(61)休谟：《人类理解研究》，商务印书馆1957年版，第28页。
(62)休谟：《人类理解研究》，商务印书馆1957年版，第28页。
(63)休谟：《人性论》，商务印书馆1980年版，第93页。
(64)休谟：《人类理解研究》，商务印书馆1957年版，第64页。
(65)休谟：《人类理解研究》，商务印书馆1957年版，第37页。
(66)《马克思恩格斯选集》第3卷，人民出版社1972年版，第550页。
(67)休谟：《人性论》，商务印书馆1980年版，第122页。
(68)休谟：《人类理解研究》，商务印书馆1957年版，第41、42页。
(69)休谟：《人性论》，商务印书馆1980年版，第21页。
(70)休谟：《人类理解研究》，商务印书馆1957年版，第43页。
(71)休谟：《人类理解研究》，商务印书馆1957年版，第32页。
(72)休谟：《自然宗教对话录》，商务印书馆1962年版，第35页。
(73)休谟：《人性论》，商务印书馆1980年版，第182页。
(74)休谟：《人性论》，商务印书馆1980年版，第183～184页。
(75)休谟：《人类理解研究》，商务印书馆1957年版，第67页。
(76)休谟：《人性论》，商务印书馆1980年版，第123、297页。
(77)休谟：《人类理解研究》，商务印书馆1957年版，第69～70页。
(78)休谟：《人性论》，商务印书馆1980年版，第190～191页。
(79)休谟：《人性论》，商务印书馆1980年版，第123页。
(80)《十六——十八世纪西欧各国哲学》，商务印书馆1975年版，第669页。
(81)休谟：《人性论》，商务印书馆1980年版，第79页注。
(82)休谟：《人性论》，商务印书馆1980年版，第203页。
(83)休谟：《人类理解研究》，商务印书馆1957年版，第44页。
(84)休谟：《人性论》，商务印书馆1980年版，第123页。
(85)休谟：《人类理解研究》，商务印书馆1957年版，第54页。
(86)休谟：《人性论》，商务印书馆1980年版，第104页。
(87)休谟：《人类理解研究》，商务印书馆1957年版，第45页。
(88)《十六——十八世纪西欧各国哲学》，商务印书馆1975年版，第657、663页。
(89)《十六——十八世纪西欧各国哲学》，商务印书馆1975年版，第657页。
(90)《马克思恩格斯选集》第3卷，人民出版社1972年版，第550页。
(91)休谟：《人性论》，商务印书馆1980年版，第106页。
(92)休谟：《人类理解研究》，商务印书馆1957年版，第30页。
(93)休谟：《人性论》，商务印书馆1980年版，第108页。
(94)休谟：《人类理解研究》，商务印书馆1957年版，第35页。
(95)休谟：《人类理解研究》，商务印书馆1957年版，第37、34页。
(96)休谟：《人性论》，商务印书馆1980年版，第109页。
(97)休谟：《人类理解研究》，商务印书馆1957年版，第37页。
(98)列宁：《唯物主义和经验批判主义》，人民出版社1950年版，第102页。
(99)休谟：《人性论》，商务印书馆1980年版，第268页。
(100)休谟：《人性论》，商务印书馆1980年版，第671页。
(101)休谟：《人性论》，商务印书馆1980年版，第234页。
(102)休谟：《人类理解研究》，商务印书馆1957年版，第136页。
(103)休谟：《人类理解研究》，商务印书馆1957年版，第136页。
(104)休谟：《人类理解研究》，商务印书馆1957年版，第102、112页。
(105)休谟：《人类理解研究》，商务印书馆1957年版，第145页。
(106)《哲学译丛》，1981年第3期，第39页。
(107)休谟：《自然宗教对话录》，商务印书馆1962年版，第83、92页。
(108)休谟：《自然宗教对话录》，商务印书馆1962年版，第84页。
(109)休谟：《自然宗教对话录》，商务印书馆1962年版，第96页。
(110)《哲学译丛》，1981年第3期，第39页。
(111)休谟：《人类理解研究》，商务印书馆1957年版，第115页。
(112)休谟：《自然宗教对话录》，商务印书馆1962年版，第97页。
(113)《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1956年版，第659页。
(114)休谟：《人类理解研究》，商务印书馆1957年版，第73页。
(115)康德：《未来形而上学导论》，商务印书馆1978年版，第9页。
(116)《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1956年版，第660页。
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