关于庄子哲学研究

“文革”后的庄子哲学研究和老子哲学研究一样，也面临着一个对此前研究的偏向加以反思和纠正的艰巨任务。与老子研究不同的是，庄子哲学研究似乎与意识形态的纠结更深。如冯友兰1949年前对庄子哲学多有表彰，尤其是他的“天地境界”说颇受庄学影响，所以，1949年后的庄子研究与对冯友兰新理学的批判以及关锋等人所谓无产阶级世界观的确立等，复杂地交织在一起。“文革”前，关锋写了不少关于庄子的论文，还出版了《庄子内篇译解和批判》，被认为是运用马克思主义研究庄子的理论权威。对于庄子研究，关锋采取了十分霸道的学阀作风，把“马克思主义”当作棒子，把凡是与自己见解不合的，都打作反马克思主义，不允许有任何与自己不同的意见。^[284]所以，20世纪70年代末以来的庄子研究，首先是从对关锋的庄子研究的反思与批判开始的。随着改革开放的纵深发展，80年代后期西方思潮的传播和“文化与现代化”问题讨论的深入，庄子研究的视野逐渐开阔，扩展到庄子哲学的文化意义、庄子哲学与西方哲学的比较、庄子后学的梳理等；研究方法也丰富起来，出现了从语言统计进行《庄子》内外杂篇与庄子本人的关系的研究。

（一）庄子哲学的重新评价

所谓“重新”，是与“文革”前的庄子研究相对而言的。束景南、严北溟首先对关锋的庄子研究提出了批评。严北溟指出，20世纪60年代初，关锋以“恶棍作风污染学术争鸣的民主空气”，给庄子戴上了“彻头彻尾的主观唯心主义”、“顽固地坚持没落的奴隶主阶级立场”等帽子，不允许讨论。后来，哲学界极左思潮泛滥，关锋的结论俨然成为定论。所以，对庄子重新进行评价，“不仅在哲学史方法论上涉及如何准确运用历史唯物主义的问题，更有彻底清除哲学界极‘左’路线流毒的深刻意义”。^[285]关于《庄子》书，严北溟指出，可以视为以庄子思想为核心的有完整体系的道家著作，而不必对每一篇的作者进行无谓的考证，尽管内外杂篇存在矛盾和不一致处，也不必怀疑庄子思想的完整性。因为思想内容的不一致，是许多哲学家的特点。在过去的讨论中，出现过用与一定的思想不矛盾作为标准判别《庄子》书篇目的办法，如关锋根据“有待—无待—无己”的三段式，认为与此相符合的就是庄子著作，不符合的就不是庄子的著作，这实际上是“替古人制造一个清一色的思想体系，以符合自己主观臆造的标准”。

关于庄子哲学的性质，严北溟认为，庄子思想继承了老子的自然天道观，基本上属于朴素唯物主义体系。把庄子哲学说成是彻头彻尾的唯心主义体系，是与事实不符合的。理由是，庄子继承了道家把“天”看作自然物质的天，把“道”看作不以人们意志为转移的客观规律，把“气”作为物质实体的思想。庄子尤其淋漓尽致地描述了“道”无所不在的客观特点。主观唯心主义的特点是“夸大主观精神，否定客观条件，庄子却恰恰相反”。^[286]他把人的主观能动作用降低到极点，并歌颂命运；在认识论上，庄子虽然有不可知论的因素，但他并不否认客观世界的存在；对于生死问题的自然主义的看法，尤其能够表明庄子并非主观唯心主义；庄子强调“无己”、“无我”，也可以作为他并非是主观唯心主义的一个证据。关于庄子哲学的阶级属性，严北溟指出，坚持庄子思想是没落的奴隶主阶级思想的代表的人们有一个简单的公式：“消极悲观情绪必定产生于反动没落阶级的世界观：庄子思想中有消极悲观情绪，因此他只能是没落奴隶主阶级的代表者。”这实际上是简单化和绝对化的一种表现。所谓庄子的先世为贵族，并无直接证据；庄子生活比较困难，倒是有明确的记载。在政治倾向上，庄子虽然在宋国做过一段“漆园吏”，但对宋国统治集团并不合作，且抱有极端仇视的态度，对于统治者多所痛骂。这样的人会因为奴隶主统治的坍台而感到悲观绝望，情理上是讲不通的。庄子对于劳动人民是有感情的，还通过语言的形式歌颂奴隶起义的英雄。可见，“庄子的阶级属性不可能是没落的贵族奴隶主”。庄子的悲观反映了“知识分子站在同情人民反抗统治者立场而找不到真正出路的一种悲哀”。但庄子的人生观也有积极乐观的一面，“逍遥游”的主观精神境界是建立在“关心现实、批判现实的基础之上的”，庄子是一个“胸襟开朗的乐观主义者”。关于庄子哲学的历史影响，严北溟反对极“左”时期认为庄子哲学是一株大毒草，应彻底否定的极端片面观点，指出庄子哲学在历史上的影响可分为积极和消极两种，而以积极为主，是“反礼教、反权威、反儒家道家的一面旗帜，不少进步思想家往往以庄子自比而鼓舞了向黑暗势力顽强斗争的勇气”^[287]，如王夫之等；所以，必须重视庄子哲学为知识分子提供解放思想武器的积极意义。

刘笑敢、束景南等学者都对关锋所谓庄子哲学的骨架为“有待—无己—无待”的观点进行了辨正。刘笑敢指出，“有待”、“无待”不是庄子哲学的范畴。《庄子》一书中并没有“无待”一词，“有待”也不是作为概念来使用的。首次把“有待”和“无待”作为概念使用的是郭象的《庄子注》，这毋宁说反映了郭象的思想。庄子追求天地万物为一体的精神境界，郭象用“无待”来说明“独化”，这与庄子思想并不吻合。^[288]束景南也指出，关锋提出的这个三段式，当时被认为是“马克思主义科学地研究庄子思想的最新成果”，关锋也俨然成为庄子研究的权威。其实，“有待”、“无己”、“无待”等问题，明代释德清等人早已指出，关锋把它作为庄子哲学的骨架，不过是他“自己心造的幻影”。“有待—无己—无待”出于《逍遥游》，表达的是人生观，而不是哲学思想体系。甚至庄子的人生观，也不是这三段式，而是“有待（物我相待）—待‘道’—无待（无己、无功、无名）”。^[289]束景南指出，关锋对于三段式的说明也是错误的。庄子的“有待”是物我相待，讲的是主客关系，关锋却把它说成是一切事物的相互联系和制约，进一步说成对立统一。庄子哲学中，“无己”、“无功”、“无名”是并列的，关锋把“无名”曲解为“无名誉”，进而把它作为“无己”的一个内涵，孤立地把“无己”拿出来作为庄子哲学的一个环节。关锋把“无己”解释为“忘”，也纯粹是“幻想”。庄子的“无己”是“心斋”、“坐忘”，并不是“忘”：是忘掉外物，忘掉自己，物、我都不存在。由于关锋把“无己”说成是“忘”，所以他进而把“无待”说成是“我吞吃了道”，道与“我”的意志同一，“道”精神化，“我”与这个“精神”同为绝对，这样庄子就转化为彻底的唯心主义了。其实，庄子的“道”本来就是精神性本体，不需要再“精神化”，“无待”是“我”达到自由，“道”主宰“我”，并不是“我吞吃了道”，也不存在庄子由客观唯心主义转化为主观唯心主义的问题。^[290]束景南认为，真正表现庄子哲学的是《大宗师》，其骨架是道—心—道。第一个“道”是宇宙本体，在有无之上的绝对；“心”是“心斋”、“坐忘”等一系列通过内心修养功夫而得道的方法；最后达到“道”与我同体，即得道，“我”合于“道”。束景南认为，庄子哲学表现了客观唯心主义与主观唯心主义的调和。

《哲学研究》1980年第8期开设了《庄子哲学研究》专栏，对庄子哲学进行了集中的讨论。曹础基认为庄子是“一个博大精尖的客观唯心主义体系”。^[291]程宜山也认为，庄子的哲学体系基本倾向属于客观唯心主义。^[292]韩强对束景南提出“道—心—道”的庄子哲学模式提出了质疑，认为这个结构不符合《大宗师》，并以《齐物论》“道枢”、“天钧”、“无有无”三个范畴说明庄子哲学的逻辑结构。^[293]陆钦认为，庄子哲学体系骨架是“道—物—无”。^[294]李锦全仍然认为：“庄子哲学经历过客观唯心主义阶段，但最终却走向了主观唯心主义的归宿。”^[295]他认为，庄子的“道”本来是客观的，但他强调：“人们以‘心’来求道，得道后就可以支配一切，如达到所谓与‘道’同体的‘真人’和‘至人’，他们的主观精神，就可以超乎天地万物之上了。显然，庄子由客观唯心主义走向了主观唯心主义。”^[296]从方法论上讲，庄子的得道，究竟是主观认识与客观自然规律一致呢，还是主观精神吞没客观世界？“无己”、“无我”究竟是与唯我论相对立呢？还是唯我论的变种呢？李锦全认为，《大宗师》中女偊得道后外天下、外物、外生死，进入不生不死的境界，就是我与道的同一，客观世界为主观世界所吞没。庄子的心斋、坐忘是要忘掉自己，己也是一个客观存在，如何能够主观上认为不存在，就是“无己”“无我”了呢？“这不是主观唯心主义吗？”^[297]王兴华也认为，庄子哲学最后是“道、我一体”，转向主观唯心论。^[298]关于庄子哲学的历史作用，李锦全认为，庄子哲学对于那些不满封建礼教的知识分子，可能会产生一些离心作用，但也仅只是“触发一些消极的对抗情绪”，最终还是“会从逃避和消除矛盾中来寻求精神上的解脱，陶醉于自我的精神慰藉之中，这样从社会作用来说也就走向了反面了”。^[299]

刘笑敢对庄子研究的方法论问题进行了思考。他指出，所谓主观唯心主义，是否定在个人感觉之外存在“自在客体”。庄子哲学承认独立于人的感觉的“自在客体”——“道”，“至人”所达到的只是与道一体的精神境界，并不否认“道”存在。所以，“说庄子最终陷入主观唯心主义是缺乏根据的”。^[300]判断哲学体系属性的标准只能是哲学的基本问题，认为庄子夸大和强调了人的主观精神，抹杀客观存在的矛盾，追求绝对精神自由，所以是主观唯心主义，这种理解是不确切的。庄子并没有否认客观世界的存在，他不是主观唯心主义，而是客观唯心主义。对于人“得道”后主观精神可以无限膨胀，能够和“道”平起平坐，成为支配天地万物的主宰，所以庄子是主观唯心主义的观点，刘笑敢认为，这是由于没有认识到庄子所谓精神自由的实质。“庄子哲学的内在逻辑是：忘记了不可抗拒的一切，便得到了精神的自由。他是在承认客观必然性的前提下追求精神自由的。追求精神自由的根本原因是对客观必然性的无能为力，根本目的是逃避命定的现实。命定论是庄子哲学的出发点和基础，无论庄子怎样‘膨胀主观精神’都未能改变他的命定论的基本立场。”^[301]真人得道后也不能够主宰万物，而是虚心应物，“胜物而不伤”，保持超然独立，不为外物所动。“体验到‘道’的存在不等于取消了‘道’的存在，忘却了客观世界不等于‘吞没’了客观世界。”庄子哲学可以说是神秘主义或直觉主义，却谈不上主观唯心主义。刘笑敢强调，搞清楚哲学体系的主要特色和基本属性之间的关系十分重要，哲学属性是有限的，哲学体系的特色则是多样的，不能把体系的特色作为判断哲学属性的标准来使用。就庄子哲学而言，其体系有主观主义的特色，但在性质上仍是客观唯心主义。^[302]关于庄子是不是不可知论，刘笑敢指出，在西方哲学史上，不可知论的典型代表是休谟和康德。康德提出存在不可认识的“物自体”，休谟则认为根本不能肯定客观世界的存在。他们的共同特点是把认识限制在感觉经验之内，而庄子则认为至人可以通过精神修养把握“道”，而感官不能认识“道”，庄子的怀疑主义与古希腊皮浪的怀疑主义相似。

此处也有必要对张恒寿的《庄子新探》加以介绍。^[303]关于庄子思想的性质，张恒寿认为是“带有泛神论色彩的自然主义，而不是以道为实体的客观唯心主义，更不是虚无主义”。^[304]关于庄子所代表的阶级，张恒寿认为，它是一个接近和同情下层劳动人民的隐士知识分子，有似于卢梭。所谓庄子代表“没落的奴隶主阶级”是教条主义的结论。教条主义把当时的社会结构分为没落的奴隶主阶级、新兴地主阶级、农民阶级，这样的分法过分简单，对于庄子思想的分析也十分幼稚。^[305]张恒寿、刘笑敢等人的研究，实际上是对1949年以来关锋对中国哲学史研究的教条主义影响的一个清算。

（二）庄子哲学研究的多样性的展开

20世纪80年代中期以后，庄子哲学研究开始走出单纯的阵营划分与阶级属性判断的研究框架，朝多角度、全方位的方向进展。所涉及的主要议题有庄子哲学在中国文化中的地位与影响、庄子哲学与西方哲学的比较、庄子哲学的文献考证、庄学后学等。

关于庄子哲学在中国传统文化中的地位与影响，崔大华认为，“庄子思想在很多地方表述了可能是属于多数人的那种情景，所以他已不属于他个人和他的那个阶级，而是以构成其思想特质的三个方面——个人从自然、社会和自我造成的精神束缚中超脱出来的人生哲学，浪漫主义文学，立足于经验事实上的理性思辨，加入了、影响了以儒家伦理思想为主导的中国文化的形成和发展过程”；“庄子思想的思辨特质，在中国古代思想、文化的形成和发展中，也是一个非常活跃的因素，它使得以伦理道德思想为主要特色的中国文化，也显示出理性的、思辨的光彩；同时在人类将来的精神和智慧的进步中，它也是一个有益的因素，因为它能把人引向高远，引向未知”。^[306]关于庄子人生哲学的主旨，崔大华认为，首先是从生死之态、世俗之礼、哀乐之情三种情态的束缚中超脱出来的对绝对的精神自由的追求。庄子的自然观、认识论、人性论实际上是围绕着三个问题展开的。庄子对于死亡的精神压力的超越是提出了“气”的概念，指出生死只是“气”的不同变现。生死问题是人生的至高问题，在超越了死亡之后，人所面临的是世俗观念如仁义礼乐的道德原则和功名富贵的人世追求的束缚，庄子以“和是非”、“休天钧”的“两行”的相对主义态度，摆脱了世俗之礼的缠绕。在摆脱生死、社会的束缚之后，还需要摆脱的是“我”的情结，即忘己、忘掉各种感情，做到“哀乐不能入”、“安之若命”的“无情”。庄子提出的与儒家完全不同的人生哲学，填补了儒家积极入世思想留下的精神空间，两者形成对立和互补关系。其次，庄子的人生哲学是提供了抗拒逆境的精神力量和消融精神苦闷的途径，抑制了宗教在中国文化中的滋长。再次，庄子的人生哲学思辨性强，开拓了中国古代哲学的视野，提高了其思维水平，从而使中国文化有充分的理论思维能力理解和消化外来文化，而不至于被外来文化冲垮和淹没。如中国文人多以道家的虚无来理解佛教，宋明理学在吸收道家的基础上消化佛教等。

刘笑敢对庄子的自由观和萨特的自由观进行了比较。他认为，二人都“以个人如何生存的问题为哲学思想的核心，都以个人的自由为哲学理论的第一要义和人生的最高目标”。二人自由观的重要区别表现在庄子的自由是从命定论出发的，萨特的自由则是排斥命定论的；庄子的自由是绝对无为的，萨特的自由是反对无为、主张投入行动的；庄子的自由是否认偶然的，一切都归之于天，萨特的自由是否认必然的，萨特认为承认必然就没有自由；庄子的自由是有条件的，需达到心斋坐忘的境界，萨特的自由是无条件的，自由与存在合一；庄子的自由是客观唯心主义者的自由，萨特的自由是主观唯心主义者的自由。关于二人的相同之处，刘笑敢指出，他们的自由都是纯个人的、脱离社会、脱离群体的，都是抽象的，即“脱离具体事物，没有实现目标”的“绝对化”；都是无条件的，无限的永恒的，都是“虚假与真实的二重性的自由”，都是“乐观和悲观交织的自由”。他们对社会、人生的看法都是悲观的，却要“为自己的悲观主义罩上一层乐观主义的轻纱”。庄子在现实面前是一个退却主义者，他的自由本质上是虚假的，萨特的自由同样在本质上是虚假的，带有极大的盲目性和随意性。^[307]

（三）庄子后学研究

刘笑敢在其博士论文《庄子哲学及其演变》中，把庄学后学分为“述庄派”、“无君派”、“黄老派”三派。述庄派属于庄学嫡传，阐发了庄子的本根论，论述了道产生万物而又不同于万物的特点，对于庄子的怀疑论和齐物论都有所说明，还提出了道家人性论的基本观点。无君派发挥了庄子的批判精神，从庄子的顺天之自然发展到强调顺人性之自然，具有个性解放的色彩。无君派还设计了尘世的理想王国，不要任何形式的统治，以个性自由为第一位。《庄子》外篇中的《天道》诸篇是黄老著作，因为它是站在道家的立场上吸收儒墨，符合司马谈所说的“剽剥儒墨”的思想倾向，而不是庄子一贯的超脱和批判儒墨。^[308]黄老派把庄子从唯心主义发展到唯物主义，把庄子哲学改铸为治术，把庄子的“无为”改铸为“君无为，臣有为”。^[309]

（四）庄子的文献学研究

张恒寿认为庄子生活的时代与齐宣王、梁惠王同时。现存《庄子》书包括了战国初到汉初道家的作品。其书内外篇之分，是汉代淮南王刘安及其门客所做，^[310]谶纬色彩颇浓。《德充符》、《应帝王》表达了刘安欲篡权称帝的政治意图。内外篇之分，并无客观标准，应打破内外篇的界限，确立哪些是《庄子》书中较古的篇目。根据《荀子》和《吕氏春秋》、《天下篇》对庄子思想的说法以及其他古籍所引《庄子》书内容判断，《内篇》除《人间世》有所羼杂外，基本都是庄子早期作品，其中以《齐物论》、《大宗师》尤为典型。^[311]《外篇》中《骈拇》、《马蹄》、《胠箧》为秦统一前道家左派的作品；《天地》、《天道》、《天运》、《刻意》、《膳性》则内容颇杂，则为秦汉间道法派、黄老派、养生派、神仙派的作品。^[312]《秋水》以下六篇多为庄子嫡派所作，或早或晚。^[313]《杂篇》中《耕桑楚》、《徐无鬼》为《庄子》早期篇目，^[314]《让王》、《盗跖》等为伪作。《天下篇》为荀子以后、司马迁之前作品。^[315]

刘笑敢所做的工作非常值得说明。他根据单字词汇早于复合词汇这一汉语词汇发展规律，通过对《庄子》内篇关于道、德、精、神、性、命的用法和外杂篇中道德、精神、性命的用法的比较指出，内篇早于外杂篇。他又通过对“游”、“逍遥”等词汇的使用情况的考察，认为庄子内篇比外杂篇更能代表庄子思想。刘笑敢还通过对《吕氏春秋》、《韩非子》等引述《庄子》文的考察，认为《庄子》在战国后期已经编成并流传；又根据贾谊引用《庄子》情况来看，认为《天道》或《天下篇》是汉初作品的理由并不充分。刘笑敢提出，研究庄子哲学，内篇是基本依据，外杂篇关于庄子言行的纪录大体是可信的，外杂篇中述庄派的作品也是可以参考的材料。^[316]