关于道教哲学研究

道教哲学在20世纪80年代以前几乎属于空白。1980年后，随着中国哲学研究新领域的开拓，道教哲学逐渐进入学者视野。80年代的道教研究还属于开拓性质，主要表现在多集中于关于道教史的介绍，以及开展道教史和道教哲学研究的呼吁，如《道教史琐谈》、^[354]《道教略识》、^[355]《中国道教史提纲》、^[356]《关于道教研究的几个问题》、^[357]《中国道教史》，^[358]就哲学本身进行的研究还较少见。

关于道教史，钟肇鹏指出，应该包括道教的源流、理论、经典三方面。源流部分应说明其起源、流派、传承等；理论部分即道教思想史，属于哲学史的内容；经典部分属于文献学。^[359]对于道教和道家的关系以及道教的起源和发展，钟肇鹏、卿希泰、金棹等人都进行了研究，其基本特点是强调道教和道家的联系，这是对冯友兰等人强调道家与道教的区别的逆动，也可视为对于两者关系认识的深入。钟肇鹏认为，道教虽然和道家并非一回事，但道教的产生和道家有一定的思想渊源。《老子》讲过“长生久视之道”的问题，《史记·老子列传》说过老子“以其修道而养寿”，《论衡·道虚篇》也说过“老子之道，可为度世”，道教吸收了这些说法，提出老子为道教教主。道教同时也吸取了中国古代原始宗教、巫术迷信、神仙家的服食炼养、辟谷延年、养生家的导引行气以及祭祀鬼神、五行说、谶纬等。“上标老子、次述神仙、下袭张陵”，形成了原始道教。金棹认为，东汉末期，社会政治经济严重危机，地震等天灾不断，疾疫流行，汉世已衰成为社会的普遍感觉，祈求太平则成为社会普遍的愿望。道教的核心观念就是“太平将至”。道教综合了儒家的经世治国学说，道家关于“气”的学说、两汉的谶纬神学、原始宗教巫术、方术以及自然科学、医学、养生方面的内容；这些内容最终能够成为道教，关键在于西汉以来世俗文化宗教化的倾向。董仲舒的天人感应说、尤其是谶纬神学的广泛流传等，对于道教有很大的影响。道教作为一种宗教，具有对于神的膜拜和对于人的力量的依赖的奇异结合，这一特点在道教的目标由“救世”转为成仙修道的“度世”以后，仍然存在。神仙可学而至，“我命在我不在天”都是其表现。道教以积极有为的姿态出现，与其要应付的社会危机和现实苦难使命有关。总之，道教的出现，本质上是一种社会运动，而不是一种单纯的文化思潮。

卿希泰也认为，道家哲学乃是道教的思想来源之一。道教以老子《道德经》为主要经典，老子的“道”玄之又玄，十分神秘，庄子把道家解释为万古长存，得道后可以长生久视，可以成仙的思想，这些为道教所吸收，道教的基本信仰就是“道”。道教从宗教的角度把“道”解释为“神异之物”、“灵而有信”；又把“道”与元气说结合起来，把老子看作“道”的化身。东汉章帝、明帝时，益州太守王阜作《老子圣母碑》就说“老子者，道也”；张道陵《老子想尔注》也把老子作为道德化身。老子、“道”在道教中成为太上老君，天地万物的化身，信“道”成为信神，尊崇老子成为崇奉天神。先秦道家演变为黄老之学，黄老之学的养生之术又演变为道教的修炼方术。在卿希泰看来，道教也吸收了儒家的伦理纲常思想。道教把遵守纲常与得道成仙结合起来，比儒家单讲三纲五常更能发挥维护封建等级制度的作用。董仲舒的方术思想、谶纬神学关于修仙的思想，都成为道教利用的资料。此外，《易》学和阴阳五行思想对于道教也有较大的影响。东汉魏伯阳的《周易参同契》就是假借周易爻象论述成仙的方法的。道教也吸收了墨家尊天明鬼的思想，其中的自食其力、互利互助的思想也影响了《太平经》。道教中有些方术，也假托墨子之名。此外，道教还吸收了道教之前的神仙思想和神仙方术。总之，道教对传统文化作了多方面的吸收，所以，马端临说它“杂而多端”。^[360]

关于道教发展的历史，金棹认为，东汉晚期作为道教正式产生的开端，其标志是出现了《太平经》等道教经典以及太平道、五斗米教等组织以及一定的教规、教仪和崇拜的神灵等。^[361]钟肇鹏指出，道教最初的教团有北方的太平道、南方的五斗米道。太平道奉《太平经》为经典。五斗米道创始人为张道陵，奉《老子》为经典，张道陵又称天师，故此道也称为天师道。魏晋后葛洪创立了金丹道，近代还出现了“灵宝派”，奉《灵宝经》为首经。南北朝时道教分裂为南北两派。北魏道士寇谦之对道教进行了一番改造，形成新天师道，主张“兼修儒教，佐国扶民”，得到北魏政权的支持，被尊为“国师”。南朝陆静修“祖述三张，弘衍二葛”，把天师道和金丹道结合起来，并吸收了佛教的教义仪规，制定了较为完备的道教科仪。陆静修还结集道经，称为“三洞”，为后世编辑《道藏》奠定了基础。这一派成为南天师道。陆静修的弟子是陶弘景。唐宋时期是道教大发展时期。唐朝王室自称老子后裔，追封老子为“太上玄元皇帝”，《老子》成为科考内容；修建道观、编修《道藏》等，道教学者辈出。五代时杜光廷、谭峭、陈抟，北宋时张伯端、陈景元都是著名的道士。这一时期也是外丹向内丹转化的时期。南宋的新道教派别有：王重阳的“全真道”、肖抱珍的“太一道”、刘德仁的“真大道教”、南宋何真公的“静明道”等。^[362]关于张角和《太平经》的关系，朱伯崑认为，张角不是根据《太平清领书》而是在批判它的基础上建立自己的“太平道”的。《太平经》维护汉朝统治，其中心思想是鼓吹“君、臣、民合成一家”。^[363]《太平经》因袭了纬书的“木王、火相、土亡、金囚、水衰”的说法，而张角起义的口号是“苍天已死，黄天当立”，“黄天”为土，是和《太平经》相反的。^[364]

钟肇鹏指出，神仙思想是道教的核心。道教继承了方仙道，肯定神仙，并提出了修仙的途径和方法。宗教都有一个彼岸的天国思想，只有道教认为，人可以不死，肉体可以成仙。道教最主要的方法是炼丹，分为内、外丹。外丹是用各种矿物质炼制丹药，唐朝不少皇帝死于丹药，所以外丹衰微，内丹兴起。内丹把古代哲学关于精气神的理论加以提炼，主张三者的统一是“形”，长生不死就是要保持精气神与形的统一。内丹说把人体比作炉子，精气神为烹炼对象，炼丹的过程是逆过程，就是使人返归本原，炼精化气、炼气化神、炼神还虚，复归于道。^[365]关于道教的理论基础，陈兵认为，道教徒心目中的道是一种根源性的终极实在，其属性中以“无名”最为根本。道教对于道的解释有四种。第一种是从有神论的角度出发，“以道为最高教主神”。第二种是发挥《老子》、《淮南子》以及汉代谶纬神学的天地万物生成说，从宇宙论的角度出发，“以道为万物始原元气或元气之根，以道为气、元气、祖炁”等。从宇宙论出发的另一角度是“以道为元气本源”。^[366]这一学说认为，万物产生后，道普遍存在于万物之中。第三种解释是从训诂出发，把道解释为“理、通、导、由、道路”等。第四种是从唯心论出发，“以道为人的心、神、或‘元神’、‘真心’、‘真性’、‘本心’”。^[367]这种说法来自佛教的影响。北宋以来，受禅宗的影响，以“道”为人的真心、真性成为道教主流。道教徒对于“道”的解释虽然各不相同，但都是本着道无名无形、有情有信的角度进行发挥。道教对于“道”的解释可以分为三个阶段：汉魏到南北朝，从生成论的角度把“道”视为至上神，“道”主要是神学的命题；隋至北宋，道教集中建立哲理化的教义体系，道教以探讨人心禀赋的“道”——性命为中心，从实践方面说明明心见性、性命双修之道，这时“道”是心性论、实践论的命题；从外在的“道”指向内在于人心的“道”，与其他宗教神学发展的轨迹一致。^[368]

汤一介探讨了早期道教关于生死问题的理论，他指出，“汉末道教所要解决的中心问题就是生死问题，并且以如何求得‘长生’为其目标”。佛教认为，人只有形神分离，摆脱轮回，才能脱离苦海。道教主张肉体成仙，人的身体和精神结合在一起长生不死，才能离开烦恼，进入超现实的世界。先秦时期神仙家主张肉体不死，灵魂常驻于肉体而超生，道教就是沿着神仙家的思想而发展的。关于超生死成仙的解脱方法，早期道教都主张“神仙由积学而至”，所以特别注重身体的修炼，金丹、养气、符箓、辟谷、房中术。佛教靠内心证悟，道教靠外力。道教认为形神不离。战国时期管子学派把精神解释为“精气”，这种观点被道教所改造吸收，成为长生不死的理论根据。道教认为，既然肉体和精神都是由气构成的，所以两者就可以永远结合在一起；只要把气养好了，就可以长生久视，肉体成仙。成仙后，气还可以成为支配万物的力量。气具有精神性、道德性和社会性。^[369]

关于道教的思维方式及其与中国文化的关系问题，也得到了探讨。刘仲宇认为，“流动范畴”是道教思维方式的基础，道教强调羽化，“化”是道教思维第一要义。变化在道教中贯穿一切重要方面，不仅一般事物，神仙也能变化；道不仅自身变，也鼓动万物变化。道教强调，变化来源于《周易》和《老子》的“反者道之动”和“一阴一阳之谓道”。“道”是宇宙的起点，人是宇宙的产物，人和“道”隔着宇宙，道教的归根返元思想就是人和“道”合一。这个过程分为顺逆两方面。顺逆也是道教的重要范畴。变化、甚至宇宙演化都是可逆的，是道教的一个特点。顺自然变化则成人，逆而返修则成为仙佛。对于宇宙演化问题，儒家但主张顺，不主张逆。逆行是人掌握了宇宙规律后所从事的追求，这是道教在其宗教思想中容纳了较多的科学思维的萌芽。道教的第二个思维特征是“以象数为工具的唯象思维”。《周易参同契》、《悟真篇》、《性命圭旨》都体现了这一特点。如以乾坤为炉，坎离为铅、汞大药，以日月来解释炼丹的变化等。道教借助形象直观的方法不仅描述炼丹的过程，也解释其原理，其中包含着整体性和系统性的思想。道教认为，炼丹之所以可能，须从药料在阴阳五行中的属性和地位来理解。炼丹是一个周密运行的变化系统，内丹尤其如此，道教徒以恍惚、杳冥、乍沉乍浮加以说明。所以，内丹说强调领悟、灵感和体验，把审美、顿悟等结合在一起。这种思维方式也来源于《周易》，易历来分象数、义理两派，道教较多地继承了象数派的思维方式。^[370]关于道教在中国传统文化中的地位，卿希泰指出，道教在长期的发展过程中与儒、释相互排斥吸收，对于中国文化也产生了较大的影响。宋明理学吸收了道教的思想。唐代司马承祯的守静去欲理论为宋儒所吸收，周敦颐、邵雍都渊源于道士陈抟。南宋朱熹曾托名“空同道士邹䜣”为《参同契》作注，他把道教的宇宙图式理论和主静去欲思想相结合，构建了自己的客观唯心主义体系。道教对于文学艺术也有较大影响。不少戏曲词赋的主题都是道教神仙，典型的有“游仙诗”等。道教对于科技的影响，更是不容忽视的。^[371]

卿希泰主编的《中国道教史》把道教史分为四个阶段。第一阶段是初创和改造期。张道陵的五斗米教和张角的太平道都是原始道教，东汉时葛洪在《抱朴子内篇》中总结了战国以来的神仙方法，提出内以神仙养生，外以儒家应世的思想，南北朝时经过寇谦之和陆静修对道教仪规的修订，道教逐渐成熟。隋唐到北宋是道教的兴盛阶段，其特点是道教社会地位提高、道教徒人数大增、组织更为强大、道教书籍大量刻印等。南宋至明代道教内部宗派纷起，在思想上各派都大量吸收儒释思想，尤其是吸收理学思想。元代道教分为正一和全真道两派。明廷对于正一派道教比较支持，在正统年间分别编辑了《正统道藏》和《续道藏》；明代道教还出版了各种劝善书。明代以后，道教进入衰落时期。关于研究道教史的意义，卿希泰指出，道教长期得到统治者的支持，研究道教史，可以更加全面地理解中国政治与历史；中国思想长期儒、道、释三家融合，相互吸收，研究道教，可以更加全面地理解中国思想史。此外，道教对于文学、艺术、尤其是科学技术也都有影响。关于研究的方法，卿希泰强调以马克思主义唯物辩证法为指导，实事求是，具体问题具体分析等。^[372]