关于老子哲学研究

（一）方法论的反思

“文革”后的老子、庄子研究也首先面临着反思“文革”以前的研究的任务。任继愈等人率先展开了这方面的工作。任继愈指出，解放初的老子哲学研究，首要的是进行唯物或唯心的分类，结果主张唯物、唯心的都有，产生争论。自己以前主张老子为唯物主义者，到1973年出版《中国哲学史简编》时又认为是唯心主义者。“主张前说时，没有充分的证据把主张老子属于唯心主义者的观点驳倒；主张后说时，也没有充分的证据把主张老子属于唯物主义者的观点驳倒。”^[257]两方面的观点都试验过，却没有得出令人信服的结论来，那么，自己的方法究竟错在哪里？任继愈承认，首先是坚持历史唯物主义的历史主义方法方面存在缺陷，对老子缺乏“知人论世”的研究。“虽然也指过老子思想和他的阶级地位有关系，但没有拿出充分的证据来。还有一个更大的疏忽，就是没有注意文化发展的地域差别。”^[258]任继愈指出，春秋战国时期中国至少存在四个地域文化，邹鲁文化（孔、孟）、燕齐文化（《管子》、稷下）、三晋文化（申、韩）以及荆楚文化（老、庄、屈原）等。文化的地域特点对于哲学产生了较大的影响。荆楚地区擅长以文艺的手法讲哲学，如《老子》是用诗的形式说哲学，文约义丰，不易掌握其分寸和内涵。其次，对于哲学家，只作笼统的阶级分析，还不足以说明各家各派的个性。二十多年来的《老子》哲学研究，“没有讲透的地方固然不少，但更多的失误是讲得太透，以至于超出了《老子》其书及其时代所可能达到的认识水平。因而讲得越清楚，离开《老子》的本来面目越远”。^[259]主张老子是唯物论的学者把“道”解释为物质实体，主张老子是唯心论的学者把“道”解释为“绝对观念”。然而，春秋时期的老子是不可能有近代哲学的物质实体或绝对观念的。哲学史研究的任务是用现在的语言不增不减地把古人的思想表达出来，而我们的研究实际上是“替古人讲了他们还没有认识到的一些观念，这就造成了方法论上的失误”，失去了分寸，造成了混乱，主观上希望达到科学性，客观上却造成了不科学的结果。张智彦也指出，用近代哲学的观念解释“道”，脱离了历史唯物主义的方法。^[260]任继愈认为，第三个缺陷是在唯物唯心的判别上存在“一刀切”的毛病。界限分明的唯物唯心阵营是近代哲学的特点，古代哲学还不具备这个特点。对此，我们缺乏足够的认识，不承认有“中间地带”，对哲学史人物思想的分类上“一刀切”。有些话，老子并没有讲清楚，我们却要勉强地归类、分档，“难免生硬处理”。任继愈提出，哲学史的研究，不限于对哲学史人物进行唯物和唯心的分类。如果从哲学史是人类认识史的角度来说，评价一个哲学家，主要看他提出了什么新范畴，解决了什么新问题，在人类认识史中所起的作用。这样，即使是思想性质难以判断的哲学家如老子，也不难给他一个哲学史上的合理定位。^[261]张智彦提出“从老子哲学思想的内在联系把握它的基本面貌”；从广阔的社会存在中“多方面考察老子哲学产生的必然”。^[262]如老子的“道”与老子哲学产生之前，关于世界起源的五行说、阴阳说的关系，老子哲学与春秋末年奴隶制崩溃、学在官府局面打破的关系等；又如“道”的内涵的历史沿革等。^[263]

任继愈、张智彦所讲，代表了“文革”后学术界对于哲学史研究方法的思考、质疑和批判。任继愈所讲也有对自己过去的老子哲学研究进行反思的含义。此后，老子哲学研究摆脱了单纯划分唯物唯心的做法而进入了多样化、多视角的时代。如关于老子哲学体系的方法、老子的认识论、老子与孔子的关系、老子的辩证法与《易传》辩证法的关系、老子与先秦地域文化的关系问题、帛书老子研究、老子哲学在中国文化史上的地位等。1985年11月，学界在湖南湘潭举行解放以来国内首次老子哲学研讨会，议题是《老子》在整个中华文化中的地位和作用以及在社会主义精神文明建设中的作用，会上方克立等人提出，孔子和老子分别开创了言人事的伦理学和言天道的本体论，从中国文化的表层和深层结构来看，老子及道家的影响比孔孟儒家思想更为深刻和内在。

（二）关于老子哲学建立体系的方法

汤一介认为，中国哲学有儒家和道家两大体系，二者不仅思想内容不同，建立体系的方法论也不一样。《道德经》中有三个基本命题“有物混成，先天地生”、“有无相生”、“道常无为而无不为”。“有物混成”所表现的方法是“逆推法”，“即由天地万物的存在而向上逆推以求其本原”的“由果求因”法，如“天下万物生于有，有生于无”，“夫物芸芸，各复归其根”等，都是这一方法。“有无相生”的方法表明老子“在概念之间寻求对应关系”，如从“可道”找出“常道”，从“有名”找出“无名”，从“常有”找出“常无”，从“有”找出“无”等。汤一介指出：“这意味着，要求人们通过感觉经验去找超越感觉经验的东西；从时空中的存在去找寻超时空的存在。”^[264]这种“由末求本”的方法，是老子建立体系的重要方法。老子和孔子形成对比。老子寻找事物两极中弱的一极，孔子则寻找两极之“中”。关于“道常无为而无不为”，则是由否定达到肯定，表现了老子对于“否定”的重视。汤一介指出，“正言若反”是“老子对他自己思维模式和建立哲学体系的方法的总结”，这种思维方式有深远的影响，魏晋玄学“得意忘言”、“言外之意”等，都是这一思维模式的产物。从理论思维上看，从“否定”方面理解“肯定”，比从“肯定”自身理解“肯定”更深刻，用否定对待肯定，恰恰可以完成肯定，老子主张人应处于否定方面以阻止转化，在一定条件下也有合理意义。^[265]李泽厚认为，老子哲学继承了《孙子兵法》的辩证法思想，将“军事辩证法变成了政治辩证法”，“把社会论和政治论提升到形而上学性质的思辨哲学”；李泽厚强调，直观辩证法有现实根源和生活依据，不能以抽象的形式否定它。^[266]

（三）关于老子的认识论

总体上积极的评价逐渐多了起来。过去直觉主义、神秘主义都被认为是老子哲学的糟粕，现在学界开始认识到这一认识论思想的另一面。萧汉明、严曼萍认为，直觉主义认识论是老子对于人类认识史的突出贡献，这一认识论思想对于东方许多国家都产生了不同程度的影响，“自然科学的崭新成就又向这一备受冷遇的理论发出了深情的召唤”。萧汉明、严曼萍指出，老子直觉主义认识论的对象是“道”，老子第一次把认识对象“推进到人们日常所能感知的范围之外，这是人类古代认识上的一次巨大变革”。因为认识的对象超出经验之外，所以老子“闻道”的方法也是排除感官经验和具体事物的知识的。老子所谓“玄鉴”或“灵气”，从现代科学来看，“就是人体所具有的生物波”，“是人接收信息的另一渠道”。“感官对信息的接受与传递通过感觉神经系统进行；而直觉对信息的接受与传递则是通过微波系统进行的”；二者接收的信息都储存于大脑，形成理性认识。^[267]

康中乾指出，“道”既是世界观，又是方法论。《老子》的认识论结构是感性认识——理性认识——理性直观；老子哲学认识论的价值，正在普通所谓“神秘主义”的部分。道是理性的存在，先于并产生个别事物，道的提出反映了人们认识水平的提高。把道说成是客观精神或者上帝的别名，都抹杀了道的认识论意义。由于道的特点，决定了认识道的方法只能是“理性直观”。理性直观的认识方法，包括“道”不能命名，一经命名，即失去其整体性。道是理性直观所能把握的“有”，不是理性概念的有；道是理性直观的有和感性直观的无。主体认识客体不一定只有从经验认识到理性认识一条道路，也可以同时有从经验认识到理性直观一条道路，老子在两千多年前就自觉地探索了理性直观的认识道路。^[268]

（四）老子、道家与上古文化的关系

关于道家或老子与上古文化的关系，王明提出，周初齐鲁两个分封国实行了“尊贤尚功”和“亲亲尚恩”的不同文化路线。前者是道家、墨家、法家和兵家的前身，后者则是儒家的前身，由此产生出儒道的一系列不同。^[269]王博认为，孔子继承了周文化，老子继承了夏文化。^[270]他从《礼记》中拣择出关于夏代文化的史料，指出夏文化尚黑色、忠信、慈、俭、水、愚朴等，这些也都是老子所主张的。老子思想与《国语·越语》颇多相合之处，如损有余补不足、反对骄盈、反对矜伐、反对战争、反者道之动等，重合的原因在于越为夏族后裔，保存了夏文化，而《老子》所继承的正是夏文化。^[271]

（五）帛书老子的研究

1976年3月，《马王堆汉墓帛书〈老子〉》出版。关于帛书《老子》，许抗生出版了《帛书〈老子〉注译与研究》，全书分为注译和研究两部分，注译部分对帛书错置脱误部分，用王弼、傅奕本进行补校，为读者提供了一个以帛书甲、乙本为底本的《老子》书，书后还附有帛书《老子》全文。该书研究部分分析了老子思想的宇宙观及其内在矛盾，系统地考察了老子哲学在中国哲学史上的地位。^[272]涂又光认为，帛书《老子》的第一章，即通行本第38章，揭示了《老子》哲学的道—德—仁—义—礼的哲学结构。这一结构包含“道德”或“道”、“仁义”或“仁”两个结构，前者是道家特征，后者有儒家特征。《老子》是“以道结构为主，否定而又包含了仁结构”。^[273]关于“道”和“恒道”，涂又光认为，二者从本体论上看是同一个东西，从认识论上看，“道表示知性水平，恒道表示理性水平”。关于有无，涂又光认为，古汉语中“有”和“无”的所指可能是同一个东西，所以老子的有无同一的思想可能是受了汉语中有无同源的影响。涂又光还从语言学的角度对“德”、“仁”、“义”、“礼”进行了分析，指出老子是“礼”的专家，但又反对“礼”，对于“礼”，他是不得已行之。

（六）老子与孔子的比较研究

关于老子和孔子的比较研究，是20世纪80年代后期学术界开展的题目，主要研究者有方克立等人，着力最多的是从台湾来到大陆的学者陈鼓应。

中国哲学史界受冯友兰哲学史观的影响，普遍认为孔子在老子之前。陈鼓应认为，“老学先于孔学”；“老子（老聃）是中国第一位哲学家，孔子次之；老子自撰的《老子》是中国最早的一部最具有完整的理论体系的哲学著作，其成书早于《论语》”；^[274]“‘学术下于私’，在老子时期已蔚然成风；‘私人著述之事’，老子早于孔子”。陈鼓应指出，老聃即是李耳，生年大致为公元前570年，长孔子20岁左右。孔子问礼于老子，实有其事。《论语》可能成书于汉初，《老子》成书于春秋末年。孔子晚而喜易，可能是受老子影响；《论语》中的“无为而治”、“有天下而不与”、“亡而为有，虚而为盈，约而为泰”、“以德报怨”等，都可能是受老子的影响。《宪问》“仁者必有勇，勇者不必有仁”可能来自《老子》的“慈，故能勇”。陈鼓应认为，从思想线索上看，老子反对周制，孔子在老子之后维护周制。20世纪30年代，梁启超、冯友兰把老子和太史儋混淆，把老子置于孔子之后，梁启超崇儒，冯友兰则一定要把孔丘说成是第一个私人讲学之人，第一个私人创立体系之人等。中国大陆深受黑格尔正—反—合逻辑的影响，认为必先有孔子的“仁义”，然后才有老子的“绝仁弃义”。实际上，老子的“绝仁弃义”是针对春秋末年的德治主义的弊端而提出的，老子的“不尚贤”也不是针对孔墨的举贤和尚贤的。“任贤”思想来自周初，春秋时期齐桓公任管仲、鲍叔牙，晋文公“明贤良”，其所举的都是贵族内部的贤良，老子所针对的正是此。孔子的“举贤才”则是维护这一路线的。无论老子、孔子，都是针对西周末以来的文化弊端的，不存在正—反—合的问题。老子是针对现行制度进行批判，孔子则维护现行制度。陈鼓应认为：“老子是中国第一位哲学家，孔子是中国第一位伦理学家。”“老子建立了相当完备的形上学体系，而孔子在宇宙论和本体论方面是空白的；老子倡导‘静观’、‘玄览’的认识方法，而孔子在认识论方面则是贫乏的；老子有相当多的辩证思维，而孔子在这些方面则是阙如的，在这些主要的哲学领域——无论就形上学领域、认识论范围或思想方法上——老子哲学思维的丰富性与孔子哲学思维的欠缺性，确实相形悬殊。”^[275]

陈鼓应指出，孔、老之异，首先是北方文化与南方文化的不同。老子属于楚地南方文化，孔子属于鲁地周代文化圈。老子偏重人与自然的关系，建立本体论和宇宙论；孔子重视人与人的关系，建立伦理学。老子是文化传统中自然主义的发展，孔子是西周以来德治主义传统的发展。老、孔都入世，都是时隐时显，持进退之间的入世心态。老子是体制外，孔子是体制内。在治国理想上，老子主张放任、“小国寡民”，孔子主张积极的德治。“在让人民发挥其自由性、自主性这一方面，老、孔治道有较大差异。”^[276]老子的天是自然之天，可溯源于《易》、《诗》、《书》，为无神论的重要来源。孔子的天继承了西周以来正统的神秘性的天命观，有意志之天、命运之天等，只是在天人关系上，人可以直接与天发生联系；只有一处自然意义的天，“天何言哉”乃系受老子之影响者。老子的天，系自然意义的，他消除了神秘意义的天命观。孔子的命则与神秘的天相连，并提出君子三畏。“知天命”似有社会地位和阶级之分，表明孔子在天的信仰上的守旧性和政治上的保守性。“老子喜言天道，孔子则‘罕言天道’，”老子在中国哲学史上首次以“道”为哲学范畴，给予系统论证，并以之为核心建立哲学体系。老子的道，既有超越意义，又有内在意义。《论语》中的道，多为“人伦之道”，“天道”仅出现一次。孔子讲“吾道一以贯之”，此“道”乃宗法封建礼制及人伦规范。老子的“德”是得道；孔子的“德”纯属人伦范围，不具有老庄的哲学意义，仅限于西周古义——礼制范围内。老子崇尚人的自然性、自主性，孔子关注人际的规范性和维系性。老子的“道”是无为的、自主的，自性如此的，所以主张“任万物之自然”。老子反“礼”，孔子维护“礼”，一为激进派，一为保守派。从而人对“礼”的不同态度可以看出日后儒道两家所代表的官方和民间哲学不同发展的端倪。

关于老子的“慈”、“俭”、“不争”。陈鼓应认为，老子并不反伦理，他主张“绝仁弃义”，目的是“民复孝慈”，因为“仁义”乃是维护西周以来封建宗法制的价值规范。老子更积极主张忠信，忠有“利民”和“利君”二义，老子继承的是前者，孔子继承的是后者。孔子的“仁”和老子的“慈”，都是人类同情心的发扬，但孔子的“仁”，受制于“礼”，把“仁”纳于“礼”中，政治立场守旧，伦理观念保守。孔子的仁的重要内涵是血缘纽带、人道精神和人格修养，不及老子的“慈”和墨子的“兼爱”博大。老子是自然主义的，孔子则开创了儒家的泛道德主义传统。老、孔的人文主义的共同点是都消解和取代宗教思想。在人格方面，老子守柔，并较早地感受到了异化问题；孔子坚毅高洁，坦然开豁。陈鼓应还提出了“《易传》乃道家系统之作”的观点。^[277]

关于道家在中国哲学史上的地位，方克立、周玉燕、吴德勤提出了与众不同的看法——道家思想在中国传统文化中占“主干地位”。周玉燕、吴德勒认为：“中国文化思想发展史从某种意义讲，是以道家思想为哲学根据的儒家纲常名教不断丰富、完善、发展的历史。”^[278]关于这些问题的讨论，主要发生在20世纪90年代以后，故放在下一章论述。

（七）关于老子的人物考证与文献学研究

高亨认为，老聃是《左传》记载的东周王朝官吏老阳子。老聃，字伯阳，老伯阳又称为“老阳子”，与《左传》称他为“老阳子”相合。老伯阳与老阳子名字吻合、所处时代、仕宦的朝代相同，所以，两人应该是同一个人。老子比孔子大二十多岁，鲁昭公七年，老子为躲避周王朝贵族的迫害，逃往鲁国，所以孔子能够向他问礼，当时孔子17岁。鲁昭公十二年，老聃回国，仍任征藏史。鲁昭公二十六年，周王朝发生争夺王位的内战，王子朝带周朝图书逃往楚国，老子因而失去职位。老子后来到了秦国，客死于秦。^[279]张岱年认为，老子和孔子同时代，老子大于孔子基本上是可信的。过去都认为孔子对于老子没有回应，其实《论语》中是有回应的。《论语·宪问》章中“或问‘以德报怨’，何如？”就是对老子第63章“报怨以德”的回应，这是孔子批评老子的证据。《论语·卫灵公》中孔子关于“无为而治”的说法，是对老子的无为而治的回应。《论语·阳货》篇中“饱食终日，无所用心，难矣哉”则是对无为而治的批评。《中庸》中也有老子学说的反映。所以，孔、老同时不一定是虚构，老聃生在春秋末年是可信的。^[280]詹剑峰也肯定老在孔前，孔学于老。他指出，上古没有人怀疑此事，直到唐代韩愈出于尊孔的需要，才对此表示怀疑。汪中把孔子死后一百多年的见秦献公的太史儋和老子混淆。现在流行的所谓“孔先老后”是儒门弟子尊孔的策略。冯友兰《中国哲学史》始于孔子，终于廖平，把中国哲学史变成了儒学史，其动机是尊孔尊儒。^[281]关于老子道论的性质，詹剑峰则肯定为唯物主义，在政治上是反封建的、进步的。^[282]

刘毓瑝根据通行本《老子》和帛书《老子》的对比指出，今本《老子》是经过有意地修改的产物，结果把一个以退求进、志存伏枥的老子改装成了避世厌世的老子。^[283]如帛书《老子》“道无名”修改为“道隐无名”，“”和“隐”是两个含义完全不同的字，前者是表彰，后者是收敛。又如，通行本75章“法令滋彰，盗贼多有”，帛书作“［法］物滋彰”，“法物”是难得之货，老子是从“绝巧弃利”的角度反对法物、反对工商业垄断的，与法家的“重本抑末”思想相通。长期以来人们却根据“法令滋彰”这句话来说明老子反对法律。又如，通行本“水善利万物而不争”，帛书本作“水善利万物而有争”，老子是重视“争”的，主张柔而有争，是重视争的策略性。“柔而不争”意思就完全不同了。

在文献整理和注释方面，任继愈的《老子新译》，张松如的《老子说解》、许抗生的《帛书老子注译与研究》、高明的《帛书老子校注》、陈鼓应的《老子今注今译》、罗尚贤的《老子通解》等著作，在这一时期先后出版。