回族福利分配思想中的中国传统文化因素

第三节　回族福利分配思想中的中国传统文化因素

一、“天命论”与“等级观”对分配思想的影响

在万物皆归于真主这一信仰的指引下，伊斯兰教认为，人由于个人禀性不同而在财产占有上存在高低之差，这样的贫富差距是真主的意愿，是合理、合法的，但是，贫富差距过大将成为社会的不稳定因素。所以，主张采取一系列措施在一定范围内缩小贫富差距，适当地实现“相对均平”，以维护社会秩序的稳定。这种对待贫富差距的态度与宋明理学家的观点存在诸多相通之处，比如宋明理学家强调天是自然和社会的主宰者，君臣上下的尊卑贵贱之差都是“天理自然”，人性和道德也是“天”所“命”给人类的，他们竭力为封建伦理秩序的永恒性说教。王岱舆在《正教真诠》一书中，数次运用这一概念，对人的贫富差距给予了肯定的态度，他说：“若无彼此高下，何以成斯世界？……贵贱必不可一；君子小人必不能齐……当贫者，则与之贫，当富者，则与之富，是为至公至慈。设转移其位，则两伤矣”。^[98]他指出，人与人之间的贫富差距是合理的，是命定的：“世人顺违贵贱、贫富安危，高低巨细，万事万物，各安其位，……非一概均平也”，^[99]这与伊斯兰教中容许财产在一定范围内的差异占有在形式上是一致的。但是，他对贫富差距存在合理性的解释，则带有明显的封建等级观倾向，这在伊斯兰教经典中是罕见的，他在肯定人的等级贵贱的基础上阐释贫富差距，并认为这种差距是维护正常社会秩序的必要条件：“非一概均平也。若无彼此高下，何以成斯世界？夫天有阴阳，人有贵贱，阴阳必不可缺，贵贱必不可一；君子小人必不能齐。因材器用，各得其宜。”^[100]这一观点与中国封建社会“高低贵贱、君臣父子、夫妇尊卑”，“君子、小人”的社会不平等秩序如出一辙。刘智在论述五功的篇章当中，也着重从维护等级秩序的角度阐述贫富差距和施济行善问题，他对云南等地的穆斯林社区给予了高度评价，称赞该地区“长幼序，贵贱分，亲疏别，君义臣忠……恤孤弱，悯困贫”。武胜县沿口清真寺建于清乾隆四十三年，该寺门联写道：“命中有主宰，贫富夭寿分定不爽；功益任人为，念礼斋课心诚归回”。^[101]由此我们可以看出，回族的施济行善是以承认贫富命定为前提，以维护封建等级秩序为目的的一种财富再分配思想。

二、福利分配实践中体现的“仁爱”思想

在伊斯兰教教义当中，“天课”是五功之一，是伊斯兰教以真主的名义向穆斯林征收的一种宗教课税制度，是施济的基本手段，而在中国，结合本土实际情况，回族穆斯林以更具有操作性的散“乜帖”方式代替了严格意义上的天课制度，无论是强制性的天课，还是自愿的施舍，他们的根本目的都是为了缓和社会矛盾，减少贫富差距，以实现社会的和谐发展。回族伊斯兰学者结合中国传统文化对施济行善作了进一步的发挥，刘智在介绍和阐释伊斯兰教有关施济思想时，尤其注意与儒家“仁”的概念相结合，阐发了施舍的重要意义：“仁者，疏财以合众；不仁者，分众以聚财”，^[102]劝导统治者“疏财聚众”，“施己之同类之危难，上不负所赐之恩，下并爱其所爱，此正教施之义也。”^[103]在伊斯兰教“认主独一”思想的指导下，万物皆归于真主，财富不属于己有，所以人人平等，都有权利享有真主的恩赐，而且施济行善也是“义”的体现：“课者，隆施济以防聚敛也……人惟聚敛之心日盛，则其私己之心愈不能己。捐课乃裒多益寡之义，豁达和众之心也。夫能推其豁达和众之心，而体乎民吾同胞之义，则天下何者非吾之所有？而吾所有者，又何不可为天下之所有乎？此大公无我之象也，此天人合一之机也。”^[104]在刘智看来，施济行为有助于遏制富人贪婪成性，自私自利的暴利行为，可以使人们大公无私，减少私心，从而实现整个社会的和谐稳定。这种思想在“重义轻利”的中国传统社会颇能引起共鸣，他还将纳天课用带有儒家道德伦理色彩的“四义”来要求，从宗教和世俗两个方面来论证纳天课的意义和重要性：“人惟私己之心太甚，故仁爱公益之心不起。一举课，而四义全焉。”^[105]针对一些人不履行宗教功课，吝惜财物的行为，他说：“贪积不舍谓之聚；科取无道谓之敛；鲜克，犹不得也；有终，谓永享而有后也。今世得好子孙承受之，后世得好福报安享之，皆谓有终。贪积不舍，不仁也；科取不道，不义也；不仁不义，而欲永享有后，自古无闻也。”^[106]他将伊斯兰教的“两世说”与儒家的“仁爱说”有机地结合在一起，穆斯林只有符合“仁义”之道，才算是真正完成了天命五功：“岁捐课财，以普利物之仁……五功修完，而天道尽矣”。^[107]

将天堂地狱之说与“仁义”说融合在一起，强调善恶报应，是回族穆斯林学者的创见，马注指出“仁”是评断一个人入天堂地狱的标准，他说：“儒书修齐治平之要道，惟‘仁与不仁’四字是登天入狱之根。仁则为君子，不仁则为小人。未有小人而登天境、君子而入地禁。”^[108]王岱舆认为伊斯兰原教旨义与儒家“仁”的精神是一致的，他说：“若口能劝喻，使人行善改过，则通身皆称仁义。”^[109]“仁义”是高尚的行为和道德品质，是与“善”同等意义的范畴，是做人的又一重要标准，而要达到仁义，最核心的内容就是命人行善、止人作恶，“至道不论功业，只在修德而不言赏；……惟言仁义，而不言利害”^[110]，他对吝啬钱财，不舍施济的行为给予了严厉批判，并用儒家的伦理道德揭示吝啬不舍财的不义及后世报应：“因人之身命财物，本非自有，皆真主之恩赐也，所以仁者爱人，若不爱人，将何以验其感恩也。凡仁义之施有二：仁者推己及人，当有人己之殊，不分人己而言仁义者谬矣。若民物皆与己一体，惟知爱己奉己，而不推之人者，即小人耳，何也？小人直知有己，而不知有人，岂得称仁义乎？夫德之厚者，在远而不在近，若近爱自身，以及其亲爱，虽异类亦能，况小人乎？惟智人君子，能施远爱，包括宇宙，无所不及……”，^[111]只有“仁爱”之人才能推己及人，贪婪吝啬有悖于真主的意愿。

三、福利分配思想中的“三纲五常”与“忠孝”观

从回族的社会福利思想中，我们还能发现中国传统文化中另外一个大家都熟知的概念——“三纲五常”，清真寺悬挂的门匾云：“教重纲常”^[112]，清真寺这句话悬挂在门上，使每一位进出清真寺的穆民都能看见，可见对其的重视与津津乐道。此外，还有诸如“心存忠孝，志义齐仁”^[113]；“惟道无名，看怀德畏威，西域久垂声教；以诚立愿，喜父慈子孝，中华递衍薪传。”^[114]的对联，充分体现了忠诚、友善、顺从、双亲的赡养、子女的抚育这些内容，善于学习和接受中国传统文化的回族穆斯林学者将这类零散在经文中的教义规范，与中国封建伦理中随处可见的“三纲五常”思想进行了有机的结合，呈现给大家一个独特的思想体系。

正如上述对联所说，“西域久传”的伊斯兰教，给人的印象仅是“怀德畏威”，令人顺从，而它之所以能在中华“递衍薪传”，则应归功于它所倡导的“以诚立愿”和“父慈子孝”的善行，并将对真主的绝对忠诚，对宗教信仰的追求，善行观的世代相传，巧妙地引导到现实世界，注重人伦道德的方向，这恰恰体现了回族穆斯林接受了更重伦理道德及人文主义的儒家思想的影响，从“神道”到“人道”的回归。“济困扶危者，人道也”，^[115]再如，“三畏四箴”，^[116]“勤礼五功，体认乎无声无臭；谨斋三月，操存于不睹不闻。”^[117]这都是典型的儒家观点，即孔子的“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。”^[118]“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”^[119]回族穆斯林将孔夫子的“三畏四勿”作为箴言，以此指导自己行善止恶的善行，将伊斯兰教的教义与儒家思想实现完美结合，既体现了与中国传统文化的一致性，又达到教化穆民的目的，劝诫穆民在履行宗教功修的时候，也不忘记儒家思想的劝诫，以此衡量自己的操行。^[120]此外，在回族穆斯林中广为流传的叙述穆罕默德事迹的《天方至圣实录》中，有关施济思想里也融进了中国封建礼教思想，比如“散财”部分，圣妻赫底彻告诉穆罕默德把她的财产都散掉，她说：“吾以信来君也，唯命是从，身为君物，财何身有？吾欲请之久矣，留待今日，为酬答主恩用也。”^[121]这句话中处处透着中国封建“妇道”的话，作为穆罕默德的妻子，她受感化较早地皈依伊斯兰教是事实，施舍其巨额财富，帮助穆罕默德创立和传播伊斯兰教也是事实，但她不可能说出如此“中国”的话，甚至很难有这样的思想，这简直就是一名谨守妇道的中国传统女性的翻版。所以刘智在翻译该经典的过程中不仅注意对经典思想的汉译，同时还引用儒学词汇，体现了他深厚的汉学功底，其添加的个人思想不得不引起我们的关注。

四、“二元忠诚”的福利分配思想

伊斯兰教忠于独一无二的真主，这是天经地义的，是不容改变的，每一位穆民都应该感念真主的恩惠，并被要求念念不忘“清真言”^[122]，作为虔诚的信徒，将真主赐予的财富施散给真主贫穷的子民，是忠主的表现。在中国大地上，除了穆斯林的唯一信仰——真主之外，在历代封建社会里，王权高于神权，皇帝被称为天子，所以，回族穆斯林还必须忠君。伊斯兰教教义中重要的一条是“和平”“顺服”，这一宗教义务对于回族穆斯林社会意识的影响是极为深远的，是其“爱国”与“爱教”，“忠君”与“忠主”相一致的思想基础。马注依据经典，较好地解决了真主崇拜与世俗政权之间的关系，提出了既要顺主，又要忠君，认主必须忠君，忠君必须认主，二者并行不悖：“人极之贵，莫尊于君。君者，所以代主宣化，摄理乾坤万物各得其所”。^[123]“天之子，民之父，真主之真影”，^[124]君主是人中最尊贵者，他替真主管理人间一切事务，不忠君就是背主，他把忠君同忠主紧密地联系在一起，把君王的地位、作用和才智提高到无以复加的地步，反映出当时回族社会迫切希望得到中国封建统治阶级认同的社会现实，“忠主忠君”思想正好适应了中国封建统治者的需要。王岱舆说：“所以人但顺主、赞主、拜主、感主恩而不能忠君、赞圣、孝亲、济人者，则前事亦不足为功；如徒忠君、赞圣、孝亲、济人，而不能顺主、赞主、拜主、感主之恩，则前事仍为佐道。”^[125]忠主，忠君不可分割，忠主是基本信仰，忠君是处世态度，只有把二者紧密地结合起来，才能鲜明地反应回族穆斯林的特点，行善也是如此，它是忠君忠主的行为表现之一，他将施济行善抬升到治国安民的高度，认为这才是圣人提倡的行径，“治国安民，修身行善，亦圣人之事也。”^[126]王岱舆不仅从精神和物质两个方面阐述了施济的内涵，而且在谈到精神上的“施”的时候增加了“施之于君”的内容：“五常之二，曰施。施有二：曰‘己之施’、曰‘物之施’，己之施，乃身心智慧施之于主也，施之于亲也，施之于君也，施之于天下也”，^[127]这种思想与儒家忠君思想颇为一致，体现了对君主的尊崇。

五、周敦颐的“立诚”说与福利分配思想

行善是对主命的遵从，是一个人良好道德品质的体现，回族的福利分配思想中随处闪现着“诚”的概念，所谓“体大公而遵主命，善身善世洵哉，仁熟义尽；本真诚以履圣行，成己成人允矣，道全德备”^[128]“昭事必诚，方是追源返本”。^[129]“（横额）知信行诚（柱联）涤尽尘情幻境即真境；揭开欲障先天与后天”，^[130]在这里“诚”一字被反复强调，可见其在回族穆斯林心中的重要地位，而在伊斯兰原教经典中，除了商业道德中提到“诚信”之外，其他地方并没有突出强调，回族学者为什么在谈到施济行善的福利分配问题时将“诚”这一概念反复引用呢，这不能不使人联想到周敦颐的立诚学说，周敦颐作为北宋濂溪学派的代表和宋明理学的创始人，他以儒家学说为基础，吸收了佛、道的一些观念，在阐释经济与伦理、利益与道德等重要问题上，重伦理与道德，轻经济与利益，再一次巩固了先秦儒家重义轻利思想的地位。周敦颐认为“诚”是道德的极致，如何才能达到“诚”的最高境界呢？他要求人们“虚静无欲”，做到尊贵道义，轻视利欲，因为周敦颐在阐述其立诚学说时曾说：“诚者，圣人之本。‘大哉乾元，万物资始’，诚之源也。”^[131]他又说：“诚，五常之本，百行之原也。静无而动有，至正而明达也。”^[132]他认为万物所开始的“乾元”，是诚的本源，而这种诚又是仁、义、理、智、信五常的根本，是圣人为圣的根本。显然，这个诚绝非指人与人之间诚实无欺的品质，而是《中庸》所谓：“诚者天之道也，诚之者人之道也”的那种神秘精神境界的“诚”。

在谈到有关施济行善思想的时候，回族穆斯林反复提及“诚”，其内涵和外延，正是周敦颐所讲的那种诚，因为诚乃是五常的根本，结合伊斯兰教的五功，回族穆斯林认为诸事必须以诚，这才是真正做到了主命，所以在施济时着重强调诚心诚意，而不能有任何私心，否则善即是恶，“体大公而遵主命，善身善世洵哉，仁熟义尽”。他们强调要“至诚无息”，这才是为人的大善，实际上也是把诚作为各种善行之源来看待了，正如西道堂教主马启西所说：“视人生为必然之过程，在过程中必有人生之义务，由至诚而形，由形而生，由生而化，唯至诚而求永生焉。”^[133]他是将至诚作为第一项“人生之义务”来提出的，因为“诚者圣人之本”，所以寺联“本真诚以履圣行”。请注意，这里“诚”字前还特意加了一个“真”字。何谓“真诚”？周敦颐不是讲“‘大哉乾元，万物资始’，诚之源也”么？寺联中之“真”正是周氏所讲这种“诚之源”的“乾元”，也即是穆斯林所讲的“真一”。又因为“诚，五常之本”，所以源于“真一”之“诚”作为立圣行之本的穆罕默德，可以“体大公而遵主命”“成己成仁”“善心善世”，是一位“道全德备”“仁熟义尽”的大圣人，由此可知，回族穆斯林在赞颂自己的圣人和崇信的宗教时，也是从儒家的角度出发的。^[134]

由此可得，伊斯兰教的善行都是围绕对真主的绝对忠诚展开的，行善的目的是接近真主，期望得到真主的肯定，以及在末日审判之时多记述善功，从而可以进入天堂，而回族穆斯林除了强调独一忠诚之外，还加入了忠君的内容，体现了对君主的忠诚。此外，伊斯兰教的教义和教法中从各个方面对施济行善进行了规范，比如态度、目的、施舍物的质量、受施人的范围等，回族穆斯林的福利分配思想不但继承了这些思想，而且在阐释施济思想与行为时又进行了一定的改良和加工，比如诚、仁、义、君臣、父子、忠孝等，都是中国儒家哲学思想体系中的概念，回族穆斯林不仅接受了伊斯兰教传统的伦理道德观，而且也接受了诸如三纲五常、中庸、三畏四勿、立诚等儒家伦理道德思想，这一改良既突出了原教旨义的指导性，又实现了与本土文化的契合，二者在实践中巧妙结合，以后者去解释前者，提高前者，使之更富于哲理性和适用性，取得了更广泛的影响力和说服力，更有助于其在中国大地上的传播和发扬。

【注释】

[1]伊斯兰教以真主名义向穆斯林征收的一种宗教税。穆罕默德传教之初，号召有钱的人不要挥霍浪费，而应救济近亲、孤儿、贫苦者、旅客和奴隶，凡穆斯林的资财达到满贯（所谓“满贯”标准，以金二两或银十四两为满贯。）必须按标准缴纳天课，以用于宗教事务和救济事业，它是一种宗教课税，回族穆斯林对此一般称为“清则卡提”。

[2]阿拉伯语Wakf的音译，又译“卧格夫”，原意为“保留”，现在通译为“宗教基金”，伊斯兰教专指财产所有人自愿为伊斯兰教法确认的慈善目的而捐赠的财产或财产用益权。中国伊斯兰教一般把宗教公产、宗教基金称为瓦克夫，如清真寺的房产、土地、经典、设施以及穆斯林自愿捐赠的财产、物品、遗产或者寺院的各种经济收入等。一般来讲，瓦克夫分为两种，一是明确宣布用于宗教慈善和社会公益事业的土地、财产，比如穆斯林主动把一块土地或房产奉献给清真寺，而且其收益充公，这称为公益瓦克夫，也就是财产所有者以奉献安拉的名义永久性捐献他们的固定资产给清真寺。另一种是宣布把部分土地、财产首先留给自己的子孙后代享用，并约定当没有受益人时用以赈济贫民，称为家庭瓦克夫或私人瓦克夫。在这里，我们讨论的是第一种瓦克夫形式，即捐献给清真寺（包括道堂）的田产。参见中国各民族宗教与神话大词典编审委员会：《中国各民族宗教与神话大词典》，学苑出版社，1990年，第315页。

[3]行善在伊斯兰教的教义和教法中内容比较广泛，在穆罕默德那些著名的“圣训”中，列为穆斯林应实践的善行主要有：履行拜功，虔诚敬主，施舍钱财，为主道奋斗，遵行正道，恕人，忍耐，守洁，孝敬双亲，优待亲友，怜悯孤儿，修己爱人，追求学问，不狂妄自大，不搬弄是非等，本章研究的重点是施济行为，取其狭义范畴，讨论在分配领域回族穆斯林的善行观，笔者定义为福利分配思想。

[4]宁夏大学回族文学研究所编：《回族民间文学史纲》，宁夏人民出版社，1989年，第123、126页。

[5]阿拉伯语al-Salem‘Alaykum的音译，又译“塞拉姆”“色俩目”，包含“和平”“平安”“安宁”的意思，意为“愿主的安宁降临于你!”，是穆斯林见面时的祝福问安用语。

[6]广东广州金张氏捐屋碑清道光二十一年（1841年），引自余振贵，雷晓静：《中国回族金石录》，宁夏人民出版社，2001年，第275页。

[7]杨怀中：《宋代的蕃客》，载《回族史论稿》，宁夏人民出版社，1991年，第117页。

[8]广东广州李应祥捐银购屋碑清道光九年（1829年），引自余振贵，雷晓静：《中国回族金石录》，宁夏人民出版社，2001年，第272页。

[9]马广德：《回族对联》，宁夏人民出版社，2006年，第233页。

[10]《邵陵蔡氏族谱》卷首，引自马建钊：《中国南方回族谱牒选编》，广西民族出版社，1998年，第83页。

[11]《广州傅氏族谱·始祖来历考证序》，引自马建钊：《中国南方回族谱牒选编》，广西民族出版社，1998年，第13页。

[12]（明）王岱舆：《正教真诠清真大学希真正答》“利谷”篇，余振贵点校，宁夏人民出版社，1987年，第128页。

[13]（明）王岱舆：《正教真诠清真大学希真正答》“友道”篇，余振贵点校，宁夏人民出版社，1987年，第99页。

[14]（明）王岱舆：《正教真诠清真大学希真正答》“五功章”，余振贵点校，宁夏人民出版社，1987年，第189页。

[15]（清）刘智：《五功释义》“课仪章”，http://www.chinasufi.cn/Agayid/Chinese/wgsy/ 200703/978.html

[16]宁夏洪岗子拱北碑亭对联，引自马广德：《回族对联》，宁夏人民出版社，2006年，第215页。

[17]河南洛阳市新街清真大寺对联，引自马广德：《回族对联》，宁夏人民出版社，2006年，第88页。

[18]马思锐：《西昌清真寺的新编楹联》，载《回族研究》，1992年第2期。

[19]引自吴丕清：《沧州回族》，中央民族大学出版社，1999年，第160页。

[20]（清）马注：《清真指南》“课施”篇，余振贵标点，宁夏人民出版社，1988年，第126页。

[21]（明）王岱舆：《正教真诠清真大学希真正答》“五功章”，余振贵点校，宁夏人民出版社，1987年，第189页。

[22]（明）王岱舆：《正教真诠清真大学希真正答》“五功章”，余振贵点校，宁夏人民出版社，1987年，第189页。

[23]（明）王岱舆：《正教真诠清真大学希真正答》“五常”篇，余振贵点校，宁夏人民出版社，1987年，第83页。

[24]（清）刘智：《五功释义》“课仪章”，http://www.chinasufi.cn/Agayid/Chinese/wgsy/200703/ 978.html

[25]（清）马注：《清真指南》“课施”篇，余振贵标点，宁夏人民出版社，1988年，第128页。

[26]（清）马注：《清真指南》“认己”篇，余振贵标点，宁夏人民出版社，1988年，第385页。

[27]《金陵马氏四修族谱·卷首》，引自马昌忠：《回族家规庭训》，载《回族研究》，1995年第4期。

[28]（清）刘智：《五功释义》“课法章”，http://www.chinasufi.cn/Agayid/Chinese/wgsy/200703/ 978.html

[29]（明）王岱舆：《正教真诠清真大学希真正答》“利谷”篇，余振贵点校，宁夏人民出版社，1987年，第129页。

[30]（清）马注：《清真指南》“课施”篇，余振贵标点，宁夏人民出版社，1988年，第131页。

[31]（清）马注：《清真指南》“天命”篇，余振贵标点，宁夏人民出版社，1988年，第64页。

[32]意为“做恶人人皆知，行善不必张扬”，引自何克俭：《回族穆斯林常用语手册》，宁夏人民出版社，2003年，第23页。

[33]《马氏族谱之彬公庭训》，引自马亮生：《湖南回族史料辑要》，湖南出版社，1995年，第48页。

[34]（明）王岱舆：《正教真诠清真大学希真正答》“预备”篇，余振贵点校，宁夏人民出版社，1987年，第108页。

[35]洱源县大营清真寺对联，引自马广德：《回族对联》，宁夏人民出版社，2006年，第188页。

[36]（清）马注：《清真指南》“认己”篇，余振贵标点，宁夏人民出版社，1988年，第385页。

[37]（清）唐晋徽：《清真释疑补辑》“天堂”篇，海正忠标注，香港·蓝月出版社，2006年，第80页。

[38]干办：回族穆斯林经堂语。指平日的礼拜、施舍等宗教功课。引自何克俭：《回族穆斯林常用语手册》，宁夏人民出版社，2003年，第45页。

[39]（清）马注：《清真指南》“格论”篇，余振贵标点，宁夏人民出版社，1988年，第178页。

[40]冯今源：《三元集》，宗教文化出版社，2002年，第99页。

[41]（明）王岱舆：《正教真诠清真大学希真正答》“普慈”篇，余振贵点校，宁夏人民出版社，1987年，第33页。

[42]天园：即天堂，引自何克俭：《回族穆斯林常用语手册》，宁夏人民出版社，2003年，第136页。

[43]（清）马注：《清真指南》“格论”篇，余振贵标点，宁夏人民出版社，1988年，第195、205页。

[44]（清）马注：《清真指南》“格论”篇，余振贵标点，宁夏人民出版社，1988年，第195、205页。

[45]（清）马注：《清真指南》“魔鬼传”，余振贵标点，宁夏人民出版社，1988年，第351页。

[46]（清）马注：《清真指南》“穷理”篇，余振贵标点，宁夏人民出版社，1988年，第76页。

[47]（清）马注：《清真指南》“格论”篇，余振贵标点，宁夏人民出版社，1988年，第178页。

[48]石嘴山民间文学集成办公室编：《石嘴山民间故事》，1987年，第183~185页。转引自陈敏：《试论回族民间故事中的伦理思想》，载《西北第二民族学院学报》，2006年第4期。

[49]马绍周，隋玉梅：《回族传统道德概论》，宁夏人民出版社，1998年，第48页。

[50]石峨山县大白邑清真寺对联，引自马广德：《回族对联》，宁夏人民出版社，2006年，第95页。

[51]（清）金天柱：《清真释疑》（白话译注）“修行”篇，海正忠点校译注，宁夏人民出版社，2002年，第133页。

[52]〔埃及〕穆斯塔发·本·穆罕默德艾玛热编，宝文安买买提·赛来译：《布哈里圣训实录精华——坎斯坦勒拉尼注释》，中国社会科学出版社，1981年，第52页。

[53]〔埃及〕穆斯塔发·本·穆罕默德艾玛热编，宝文安买买提·赛来译：《布哈里圣训实录精华——坎斯坦勒拉尼注释》，中国社会科学出版社，1981年，第59页。

[54]乜帖一词来自阿拉伯语（Niyyah）的音译，意为“心愿”“心意”“愿望”，经堂语为“举意”。指虔心尽意地为真主举意。回族穆斯林所称乜帖有三种形式：举“乜帖”、过“乜帖”和散“乜帖”。举“乜帖”指回族穆斯林在举行或参加宗教活动和礼仪之前，或在做一些事情之前，通过内心或口头表达的意愿；过“乜帖”实际上是一种宗教仪式活动，指穆斯林在亡人的忌日、外出归来或搬迁之喜举行的纪念活动，一般都要请阿訇诵经设宴待客并向阿訇和到场的人施散数额不等的钱财；散“乜帖”是穆斯林因各种原因决意施舍或捐赠财物，一般所说的“乜帖”实际上就是散“乜帖”的简称。

[55]板代：波斯语（Bande）的音译，意为“仆人”“奴仆”，引自何克俭：《回族穆斯林常用语手册》，宁夏人民出版社，2003年，第11页。

[56]波斯语天空的意思。

[57]孙力：《伊斯兰生态文化与西北回族社会可持续发展》，宁夏人民出版社，2005年，第128页。

[58]广东广州“以思呢老人会置买铺屋碑记”清乾隆二十六年（1761年），引自余振贵，雷晓静：《中国回族金石录》，宁夏人民出版社，2001年，第430页。

[59]中国人民政治协商会议陕西省西安市委员会文史资料研究委员会：《西安文史资料》第12辑《西安回族史料专辑》，陕西人民出版社，1987年，第75页。

[60]张永庆，马平，刘天明：《伊斯兰教与经济》，宁夏人民出版社，1994年，第90页。

[61]内蒙古呼和浩特清真大寺建修照壁碑清光绪二十二年（1896年），引自余振贵，雷晓静：《中国回族金石录》，宁夏人民出版社，2001年，第235页。

[62]文远：《青海省垣回民概况》，载《突厥》第1卷第3期（1934年）。

[63]一种宗教礼仪，伊斯兰教徒举行大小仪式时，双手合捧，表示祈求真主恩泽的回赐。

[64]广东广州“祥茂号分送各清真寺功德银碑记”清同治三年（1864年），引自余振贵，雷晓静：《中国回族金石录》，宁夏人民出版社，2001年，第279页。

[65]广东广州羽大经之妻捐资碑约清末（1875~1911年），引自余振贵，雷晓静：《中国回族金石录》，宁夏人民出版社，2001年，第284页。

[66]广东广州“永远断送房屋东营清真寺碑记”清嘉庆十三年（1808年），引自余振贵，雷晓静：《中国回族金石录》，宁夏人民出版社，2001年，第268页。

[67]广东广州“羽马氏敬送房产碑”清道光二十年（1840年），引自余振贵，雷晓静：《中国回族金石录》，宁夏人民出版社，2001年，第275页。

[68]广东广州“以思呢老人会置买铺屋碑记”清乾隆二十六年（1761年），引自余振贵，雷晓静：《中国回族金石录》，宁夏人民出版社，2001年，第430页。

[69]四川德阳市孝泉镇清真寺碑记清道光二十三年（1843年），引自余振贵，雷晓静：《中国回族金石录》，宁夏人民出版社，2001年，第304页。

[70]（清）马注：《清真指南》“课施”篇，余振贵标点，宁夏人民出版社，1988年，第122页。

[71]（明）王岱舆：《正教真诠清真大学希真正答》“五常”篇，余振贵点校，宁夏人民出版社，1987年，第83页。

[72]〔埃及〕穆斯塔发·本·穆罕默德艾玛热编，宝文安买买提·赛来译：《布哈里圣训实录精华——坎斯坦勒拉尼注释》，中国社会科学出版社，1981年，第55页。

[73]（明）王岱舆：《正教真诠清真大学希真正答》“利谷”篇，余振贵点校，宁夏人民出版社，1987年，第126页。

[74]（清）马注：《清真指南》“格论”篇，余振贵标点，宁夏人民出版社，1988年，第178页。

[75]（清）马注：《清真指南》“课施”篇，余振贵标点，宁夏人民出版社，1988年，第122页。

[76]杨捷生：《伊斯兰伦理研究》，宗教文化出版社，2002年，第105页。

[77]尹光宇：《和平教》第8页，转引自冯今源：《三元集》，宗教文化出版社，2002年，第100页。

[78]邵阳清真南寺对联，引自马广德：《回族对联》，宁夏人民出版社，2006年，第180页。

[79]佚名：《西道堂大事记》（节录），引自西北民族学院与青海民族学院合编：《西道堂史料辑》，西北民族学院内部刊行，1987年，第206页。

[80]〔埃及〕穆斯塔发·本·穆罕默德艾玛热编，宝文安买买提·赛来译：《布哈里圣训实录精华——坎斯坦勒拉尼注释》，中国社会科学出版社，1981年，第55页。

[81]广东广州《肇城教善箱碑碑记》民国八年（1919年），引自余振贵，雷晓静：《中国回族金石录》，宁夏人民出版社，2001年，第287页。

[82]广东广州金张氏捐屋碑清道光二十一年（1841年），引自余振贵，雷晓静：《中国回族金石录》，宁夏人民出版社，2001年，第275页。

[83]伊斯兰教的六个基本信条。简称六信。包括：1.信安拉。相信安拉是宇宙事物的创造者、恩养者和唯一主宰。2.信使者。相信安拉曾派遣多位使者传布启示，而穆罕默德是最后一位，因而是最伟大的一位。3.信天使。相信天使是安拉用“光”妙造的一种妙侍，受安拉驱使，执行安拉的命令，各司其职。4.信经典。相信《古兰经》是安拉通过穆罕默德“降示”的最后一部经典。5.信前定。即相信世间的一切均由安拉前定。6.信后世（信末日）。相信人要经历今生和后世，在“世界末日”，一切死人将要“复活”，接受“末日审判”。

[84]〔埃及〕穆斯塔发·本·穆罕默德艾玛热编，宝文安买买提·赛来译：《布哈里圣训实录精华——坎斯坦勒拉尼注释》，中国社会科学出版社，1981年，第55页。

[85]〔埃及〕穆斯塔发·本·穆罕默德艾玛热编，宝文安买买提·赛来译：《布哈里圣训实录精华——坎斯坦勒拉尼注释》，中国社会科学出版社，1981年，第192页。

[86]保定清真西寺楹联，引自余振贵，雷晓静：《中国回族金石录》，宁夏人民出版社，2001年，第709页。

[87]（清）马德新：《大化总归》，http://www.chinasufi.cn/Agayid/Chinese/dhzg/200702/937. html

[88]今世：阿拉伯语“顿亚”（Dunya）的意译，即人们生活着的现实世界。回族穆斯林认为活在今世，必须为后世着想，因此应该在今世多做善事、好事。

[89]（明）王岱舆：《正教真诠清真大学希真正答》“风水”篇，余振贵点校，宁夏人民出版社，1987年，第130页。

[90]（明）王岱舆：《正教真诠清真大学希真正答》“预备”篇，余振贵点校，宁夏人民出版社，1987年，第105页。

[91]打算：回族穆斯林经堂语，又称“清算”，特指真主在后世使人复活，然后对其善恶进行审判的过程。信仰末日复活，接受审判，受打算，受赏罚是伊斯兰教“伊玛尼”的组成部分。引自何克俭：《回族穆斯林常用语手册》，宁夏人民出版社，2003年，第22页。

[92]《穆斯林圣训集》http://www.kyaz.com/bbs/dispbbs.asp?boardid=5&id=2499

[93]《铁密兹圣训集》http://www.kyaz.com/bbs/dispbbs.asp?boardid=5&id=2499

[94]（清）刘智：《天方典礼择要解》“课赋”篇，引自《回族和中国伊斯兰教古籍资料汇编》第一辑第三函，天津古籍出版社，1987年。

[95]河北大名县南关小东街“礼拜寺碑记”，引自余振贵，雷晓静：《中国回族金石录》，宁夏人民出版社，2001年，第213页。

[96]（清）金天柱：《清真释疑》（白话译注）“斋戒”篇，海正忠点校译注，宁夏人民出版社，2002年，第54页。

[97]苏氏族谱家规邵阳《苏氏三修族谱·续修家规》，引自吴建伟：《回回古文观止》，宁夏人民出版社，2000年，第235页。

[98]（明）王岱舆：《正教真诠清真大学希真正答》“普慈章”，余振贵点校，宁夏人民出版社，1987年，第155页。

[99]（明）王岱舆：《正教真诠清真大学希真正答》“普慈章”，余振贵点校，宁夏人民出版社，1987年，第155页。

[100]（明）王岱舆：《正教真诠清真大学希真正答》“普慈章”，余振贵点校，宁夏人民出版社，1987年，第155页。

[101]武胜县沿口清真寺对联，引自余振贵，雷晓静：《中国回族金石录》，宁夏人民出版社，2001年，第750页。

[102]（清）刘智：《天方典礼择要解》“课赋”篇，引自《回族和中国伊斯兰教古籍资料汇编》第一辑第三函，天津古籍出版社，1987年。

[103]（清）刘智：《天方性理》图传，引自《回族和中国伊斯兰教古籍资料汇编》第一辑第四函，天津古籍出版社，1987年。

[104]（清）刘智：《天方典礼择要解》“课赋”篇，引自《回族和中国伊斯兰教古籍资料汇编》第一辑第三函，天津古籍出版社，1987年。

[105]（清）刘智：《五功释义》“课义章”，http://www.chinasufi.cn/Agayid/Chinese/wgsy/200703/ 978.html

[106]（清）刘智：《天方典礼择要解》“课赋”篇，引自《回族和中国伊斯兰教古籍资料汇编》第一辑第三函，天津古籍出版社，1987年。

[107]（清）刘智：《天方典礼择要解》“课赋”篇，引自《回族和中国伊斯兰教古籍资料汇编》第一辑第三函，天津古籍出版社，1987年。

[108]（清）马注：《清真指南》“附答”篇，余振贵标点，宁夏人民出版社，1988年，第394页。

[109]（明）王岱舆：《正教真诠清真大学希真正答》“人品”篇，余振贵点校，宁夏人民出版社，1987年，第65页。

[110]（明）王岱舆：《正教真诠清真大学希真正答》“预备”篇，余振贵点校，宁夏人民出版社，1987年，第105页。

[111]（明）王岱舆：《正教真诠清真大学希真正答》“利谷”篇，余振贵点校，宁夏人民出版社，1987年，第126页。

[112]山东宁津长官镇清真寺匾，载《中国穆斯林》，1983年第2期。

[113]王梦扬：《西北回忆录》，转引自冯今源：《三元集》，宗教文化出版社，2002年，第100页。

[114]河北蓟县清真寺对联，引自《月华》第8卷第26期（1936年）。

[115]（明）王岱舆：《正教真诠清真大学希真正答》“利谷”篇，余振贵点校，宁夏人民出版社，1987年，第126页。

[116]福建泉州清净寺门匾，引自吴文良《泉州宗教石刻》，科学出版社，2005年，图59。

[117]子亨：《中国伊斯兰教西道堂史略》，引自西北民族学院与青海民族学院合编：《西道堂史料辑》，西北民族学院内部刊行，1987年，第55页。

[118]《论语·季氏》。

[119]《论语·颜渊》。

[120]冯今源：《回族穆斯林的善行观》，载《三元集》，宗教文化出版社，2002年，第98~ 103页。

[121]（清）刘智：《天方至圣实录》，卷七，引自《回族和中国伊斯兰教古籍资料汇编》第一辑第五函，天津古籍出版社，1987年。

[122]伊斯兰教的谛言，即信仰纲领，是伊斯兰教信徒必须颂读的一段文字，阿拉伯语al-kalimah，al-jayibah的意译，音译“克里献·团以布”，回族穆斯林译做清真言，其基本内容是：万物非主，唯有安拉，穆罕默德，安拉使者。

[123]（清）马注：《清真指南》“忠孝”篇，余振贵标点，宁夏人民出版社，1988年，第210页。

[124]（清）马注：《清真指南》“忠孝”篇，余振贵标点，宁夏人民出版社，1988年，第214页。

[125]（明）王岱舆：《正教真诠清真大学希真正答》“听命”篇，余振贵点校，宁夏人民出版社，1987年，第93页。

[126]（明）王岱舆：《正教真诠清真大学希真正答》“真圣”篇，余振贵点校，宁夏人民出版社，1987年，第39页。

[127]（明）王岱舆：《正教真诠清真大学希真正答》“五常”篇，余振贵点校，宁夏人民出版社，1987年，第83页。

[128]马启西对联，引自马广德《回族对联》，宁夏人民出版社，2006年，第255页。

[129]宁夏同心清真大寺殿内对联上联，载《月华》第5卷第24期（1933年）。

[130]云南省华宁县盘溪北门清真寺楹联，引自余振贵，雷晓静：《中国回族金石录》，宁夏人民出版社，2001年，第739页。

[131]《通书·诚上》。

[132]《通书·诚下》。

[133]马通：《中国伊斯兰教派与门宦制度史略》，宁夏人民出版社，1983年，第208页。

[134]冯今源：《试论儒家思想对伊斯兰教的影响和渗透》，载《中国哲学史研究》，1985年第3期。