第三节 中国传统文化对回族农商思想的影响
一、中国传统“重农抑商”思想在回族农商思想中的体现
重农抑商是中国历代封建王朝的经济指导思想，自给自足的自然经济被认为是理想社会的经济基础，重视农业、以农为本，限制工商业的发展，这一思想倾向在长达两千多年的封建社会中一直占据统治地位，对人们的思想活动产生了非常深刻的影响，所以，我们有必要对中国传统农商思想的演变进行简要概述，以利于我们下一步的分析。
儒家的重农主义思想是与他们的民本思想联系在一起的，孔子主张减轻农民负担，子曰：“道千乘之国，敬事而信，节用而爱人，使民以时。”[73]强调对农民的使用不应耽误农时。国以民为本，民以食为天，农桑能为民提供最基本的生活资料，所以农桑既是民生根本，也是国家根本，“夫为国者以富民为本”[74]“夫富民者，以农桑为本”[75]，民富才能国富，“百姓足，君孰与不足？百姓不足，君孰与足？”[76]又认为，“民富乃可教”[77]，“民贫则背善”[78]，所以孔子回答冉有提出的“既富矣，又何加焉？”的问题时说：“教之。”[79]儒家把富民视做富国和对人民实行道德教化的前提，又把发展农业生产视做富民的根本。对于理想社会状态，孟轲曾这样描绘：“五亩之宅，树墙下以桑，匹妇蚕之，则老者足以衣帛矣。五母鸡，二母彘，无失其时，老者足以无失肉矣。百亩之田，匹夫耕之，八口之家足以无饥矣”[80]。这是一幅典型的男耕女织，自给自足的封建小农经济的图画。先秦儒家从理智和道德两种角度来看待工商业，站在哲学家的理智立场上，他们认为农业和手工业的分工对社会发展是必要的，因此，农业和手工业之间、不同地区之间产品交换对于社会也是必要的。孔子在许多场合对商业都给予了充分肯定，他的得意门生子贡是魏国的一个大商人，通过经商获取了巨额的财富和显赫的声势，孔子对其评价为：“赐不受命，而货殖焉，亿则屡中”[81]。而且还将子贡和其最得意的门生颜回相提并论。孟子指出：“子不通功易事，以羡补不足，则农有余粟，女有余布；子如通之，则梓匠轮舆皆得食于子”[82]，所谓“通功易事”是指通人之工而相互交易其事，也就是使各有专业的人可以在市场上相互交换其活动，这说明孟子在肯定分工必要性的同时也肯定了商品交换的重要作用。与理智的承认商业不可或缺的态度呈鲜明对比的是，当他们从道德视角审视工商业时，则对以追逐私利为目的的工商业者采取鄙夷的态度，并主张加以抑制：“有贱丈夫焉，必求龙断而登之，以左右望，而罔市利。人皆以为贱，故从而征之。征商自此贱丈夫始矣”[83]。在孟子看来，商人“罔市利”而令人厌恶，国家应对唯利是图的商人征收赋税，以示惩罚。先秦儒家抑制工商业的另一个依据，是他们在比较工商业与农业的不同作用后得出的，认为农业创造社会财富，而工商业者不耕而食，不蚕而衣，他们不但不创造反而消耗社会财富，因此，荀子说：“工商众则国贫”[84]，提出“省商贾之数……则国富矣”[85]。墨家对待农业和商业的态度与儒家相似，即在重农的基础上不反对商业的存在，但是明确反对奢侈品的生产和流通，认为这部分商业的发展将伤害农业经济。
随着经济的发展，农业受到了商业的有力冲击，游商大贾大量出现，商业和商人给当时社会带来了政治、道德和经济诸方面的严重问题，商品货币经济对自然经济的瓦解作用突显，抑商思想开始流行，为了维护封建统治和封建剥削赖以存在的经济基础，地主阶级思想家开始更加明显地赞美和维护农业自然经济，敌视和打击商品货币经济。道家首先对商业发难，老子在充分肯定和赞同农业的同时，几乎完全否定了商业存在的必要，“圣人治：虚其心，实其腹，弱其志，强其骨。”[86]“五色令人目盲；五音令人耳聋；五味令人口爽；……难得之货，令人行妨。是以圣人为腹不为目。故去彼取此。”[87]老子学派的理想社会模式就是回到尚未出现社会分工的完全自给自足的原始生存状态。法家在产业目标上和道家很相近，但手段不同，如果说道家是“无为而治”，那么法家的理想社会状态则是“无所不为”，即以严厉的法治手段达到推崇农业，抑制商业的目的。管仲说：“凡为国之急者，必先禁末作文巧。末作文巧禁，则民无所游食。民无所游食，则必农。民事农则田垦，田垦则粟多，粟多则国富，国富者兵强，兵强者战胜，战胜者地广。是以先王知众民、强兵、广地、富国之必生于粟也，故禁末作，止奇巧，而利农事。”[88]李悝、商鞅等法家人物将重农与国家战略更紧密地联系起来，构成了那个时期最有特色的“农战”思想。在该思想指导下，一切社会行为和现象都与农业有关，农业成为社会经济生活、政治法律生活和道德生活的关键。商鞅提出：“夫民之亲上死制也，以其旦暮从事于农。夫民之不可用也，见言谈游士事君之可以尊身也，商贾之可以富家也，技艺之足以
口也。民见此三者之便且利也，则必避农。避农，则民轻其居。轻其居，则必不为上守战也。”[89]
西汉后期召开的盐铁会议上，以封建正统思想标榜的文学贤良认为，社会经济生活的模式应该是“千室之邑，百乘之家，陶冶工商，四民之求，足以相更。故农民不离畦亩，而足乎田器，工人不斩伐而足乎材木，陶冶不耕田而足乎粟米。百姓各得其便，而上无事焉”[90]，该模式中虽然有手工业者，也有商人，但仅限于百乘之家，千室之邑的范围内，而绝不同外界交换，“远方之物不交，而昆山之玉不至”[91]，“道路罕行，市朝生草”[92]，自给自足的自然经济仍然是其基本主张。东晋时期的陶渊明甚至把世外桃源看成是最理想的社会：“土地平旷，屋舍俨然，有良田、美池、桑竹之属，阡陌交通、鸡犬相闻，其中往来耕作，男女衣著，悉如外人，黄发垂髻，并怡然自乐”[93]，历代封建统治阶级所称道的太平盛世，无非是“民则人给家足，都鄙廪庾皆满”[94]，以及“频致丰稔，米斗四五钱，马牛布野”[95]。儒家思想作为封建正统思想，其肯定商业基本功能，为商人争取权益的思想被完全忽略了，而农业为本的理念却被无限扩大，“重农抑商”成为思想主流，这一思想在中国封建社会统治了2000年之久，从商鞅变法“民见上利之从一孔出也”，[96]到汉文帝的重农抑商措施，甚至到明清时期面对商业日益发展的大势，依然坚持闭关锁国的政策，长久以来，商业一直被放在农业的对立面上，重农与抑商是连为一体的。思想家以为，重农必须抑商，商业的发展势必要伤害农事，而农事一旦受到伤害，农民就要走向贫困，国家则要承担经济利益的损失，社会的道德天平就会发生倾斜，统治者也会面临亡国的危险，所以中国传统文化中始终是把自给自足的自然经济即农业经济状态看成是最理想的经济生活模式。
身处农本经济的氛围下，为适应当时的文化环境，回族人也吸收了中国传统思想的内核，并将伊斯兰经典经济思想中推崇商人的观点巧妙隐藏，提出“凡农、工、商、贾，皆是正业。成人之道，本富为上；末富次之”[97]，“本富为上；末富次之”一语源自《史记·货殖列传》，“本富”是指从事农业而致富，“末富”是指从事工商业而致富，回族家谱当中引用这句话，明确地将“本富”——农业致富放在首位，但并没有否定以末业致富，即通过农、工、商等经济活动来致富，都是获取财富的正当手段。《马氏庭训》指出：“民以食为天，食以耕为先……遵国法守家规，二者皆不可犯。……为臣尽忠，为子尽孝，士农工商各勤本业，赋税早完，恒业当守，勿犯非为，循规蹈矩。”[98]既强调了农业的本位地位，同时也不放弃商业，农业生产之余往往兼营贸易，回民的经济活动有效地促进了地方经济的繁荣和发展。
二、中国传统“人本主义”对回族农商思想的渗透
“以人为本”是中国传统文化的精髓之一，中国传统文化认为，在天地人之间，以人为尊；在人与神之间，以人为本。自孔子起就有超越宗教，对鬼神敬而远之的思想，他说：“子不语怪，力，乱，神”[99]，孔子从不谈怪异、武力、叛乱和鬼神的事情，他主张“务民之义，敬鬼神而远之”[100]，《论语》中载录子路曾经问过孔子鬼神的事，孔子回答说：“未能事人，焉能事鬼？……未知生，焉知死？”[101]，他明确要求学生把注意力放在做人和人生上，正因为如此，在中国历史上，宗教神学的东西从未占到主导地位。儒家认为，人的生命是一种自然现象，是有实体的，且在天地间有着重要的地位，同时又认为，一个人的生命价值与道德价值、人格价值相比较，道德价值和人格价值更为重要。孔子的“杀身成仁”之说和孟子的“舍生取义”之悟，就是儒家为了保全仁义道德价值而不惜牺牲个人生命的典型表述。中国传统文化的人文传统还培养了中华民族德性的人生价值观，人与动物的根本区别就在于人有仁爱之心，有道德伦理的观念。
中国是最重“理性”的国度，在儒家、道家和中国佛学中都体现了这种“理性”特征。因而形成了中华民族心理是重实际、重生活、重历史经验，要求经世致用，而不重形式，没有狂热的崇拜活动，没有对“怪力乱神”和灵魂超越的追求。朱熹说：“专用力于人道之所宜，而不惑于鬼神之不可知，知者之事也”，[102]长期以来，中国传统社会采用重人道、重经验的理性方式对人进行教化，而回族穆斯林顺应了这一传统，受中国传统文化的影响，他们在“天、地、人”三者中，更注重人，主张“天地间人为贵”[103]。在对各项产业的阐述中，我们可以明显地感受到他们的“人”本主义理念，无论是从事繁重的农业经济活动，还是通过商业经营获取利益，均较注重调动和发挥人的主观能动性，并强调“理性”，特别是在商业道德方面，如马注，一方面他强调真主无时不在，无处不在，随时随地都在明察人们的行为善恶，凡“把天命圣行贴体相安，总是尘缘放下，步步天堂。虽衣食营运，真主命掌卷天仙皆书功课事中”，[104]另一方面，他更突出强调了自我约束，自我检点的重要性：“何必问天堂？检点逐日行藏，便知身后下落。不须忧地禁，追悔昔时罪业，自能完却先天。善当行，而志在天堂，善非真善；恶当止，而心忧地狱，事属勉强。”[105]他认为，宗教的外部约束力是规范大多数普通穆斯林的行为准则，是外力的他律形式，而回族穆斯林应当自觉地从勉强到从容，也就是要从宗教性强制约束到自我约束，逐渐培养起既接受宗教道德规范又发挥自我主观意识的道德观，强调主观能动性的发挥，与伊斯兰经典经济思想相比，人本主义的倾向更甚于神本主义。
三、回族农商思想对中国传统“义利观”的吸收
义和利是中国思想史上的一对重要范畴，义指道德标准，利则泛指个人私利。中国传统文化强调“重义轻利”，把义与利分割对立起来，认为非此即彼。如孔子提倡君子以义为重，把人的道义价值看做高于物质利益的准则，“利”必须服从于“义”，主张以“义”来规范人们追求物质财富和经济利益的行动，要“见利思义”[106]“见得思义”[107]，鼓励人们去追求义的君子境界，而对于利的追求则必须始终处于义的制约之下，孔子云：“不义而富且贵，于我如浮云”。[108]贫贱并不可耻，可耻的是以“不义”的手段获取财富，“富与贵，是人之所欲也；不以其道得之，不处也”。[109]孟子重点强调唯利是图的危害，他说：“为人子者怀利以事其父，为人弟者怀利以事其兄，是君臣、父子，兄弟终去仁义，怀利以相接，然而不亡者，未之有也。”[110]他把义拔得更高，甚至超越了生命，“生亦我所欲也，义亦我所欲也；二者不可得兼，舍生而取义者也。”[111]义成为了追求利的最终目的，义是至高无上的境界。荀子继承并发展了孔子的“以义制利”论，他提出义利并举：“义与利者，人之所两有也。虽尧、舜不能去民之欲利，然而能使其欲利不克其好义也。虽桀、纣不能去民之好义，然而能使其好义不胜其欲利也”[112]，义与利，有先后之分，“为事利，争货财，无辞让，果敢而很，猛贪而戾，恈恈然唯利之见，是贾盗之勇也……义之所在，不倾于权，不顾其利，举国而与之不为改视，重死而持义不桡，是士君子之勇也”[113]，在这里，荀子指出不讲道德，唯利是求，是小人、贾盗；虽亦好利，但能以义导利者，是君子。他认为尽管义利同为人的两种需要，但义比利更根本、更重要，“先义而后利者荣，先利而后义者辱”⑥，在义利的追求上“义胜利者为治世，利克义者为乱世”[114]。
先秦儒家形成的“重义轻利”和“先义后利”的价值标准，在中国思想史上奠定了道义论的传统，对于个人来说，在牟取“利”的时候，应该时刻不忘“义”的要求，否则是遭人唾弃的。至汉代，董仲舒重申义利之辨：“利者，盗之本也”[115]，认为谋利就会忘义，因此，他提出：“夫仁人者，正其谊不谋其利，明其道不计其功”[116]，作为“仁人”或理想人格的标准是“义”而不是“利”，由此，“利”被排除出道德的价值规定。宋明理学家非常重视义利关系问题，他们将儒家“重义轻利”的思想进一步发展成为极端的“存天理，灭人欲”，这一思想在中国封建社会后期的近800年里起了主导作用。程颢认为“出义则入利，出利则入义。”[117]这就是说，义利二者的关系如水火之不相容，有义则无利，有利则无义。朱熹说：“义者，天理之所宜；利者，人情之所欲。”[118]即符合天理的就是义，满足人欲的就是利，主张“革尽人欲，复尽天理”。[119]“义利观”由于儒家的正统地位而成为中国封建社会伦理思想的价值准则，这一价值准则一旦形成便普遍贯穿于中国古代社会生活之中，内化为中国思想文化的价值导向，对中国人的经济思想与行为方式产生了深远的影响。客观来看，儒家学者强调义高于利，夸大利的危害，追求大公大义，最终使追求义成为求利的最终目的，这在规范市场行为，促进商业道德方面有一定的积极作用，但是，也在一定程度上弱化了利，轻视了利的地位，把义利对立起来了，甚至主张以义来消灭利，忽视了二者的有机结合，这是一种空谈义的道义论，不利于人们逐利积极性的发挥。
在义与利的伦理道德约束下，经济活动中，“诚信”是最基本的规范之一。所谓“诚”，是指诚实无欺；所谓“信”，指讲信用、重信誉，孔子极力反对商人进行欺诈经营，子曰：“人而无信，不知其可也”[120]“民无信不立”[121]，为了禁绝商业欺诈，孔子提出要“谨权量，审法度”[122]，即建立、健全有关市场管理和商业经营活动的法律条文，运用法律手段规范商业经营活动，他曾一度费了很大心思整顿商业，取缔“不义”的商业经营，使鲁国的市肆大为改观。孟子说：“诚者，天之道也；思诚者，人之道也”[123]，“道”即诚信求利。在孟子看来，“诚”不仅是自然界的规律，是最高的道德范畴，而且是做人的根本道德原则。荀子也强调“君子养心莫善于诚，致诚则无它事矣，……夫诚者，君子之所守也，而政事之本也”[124]；“公生明，偏生暗，……诚信生神”[125]。
伊斯兰教的义不同于中国儒家学说的义，它有独特的内涵，主要包括宗教信仰和宗教道德两部分内容，信真主、《古兰经》、天神、末日、先知、履行宗教义务和责任并赈济贫民，这就是义。尽管伊斯兰经典经济思想特别强调宗教信仰和伦理道德的弘扬，处处显现着浓厚的宗教神学色彩和“义”的说教，但是，它并不否定对现实功利的追求和物质利益的享受，反而，鼓励信徒积极奋斗，享受真主允许的一切物质财富，并且，把合法经营谋利列入义举和善行的范畴，认为是在履行真主赋予的义务。求利是人的本性之一，是人类生存和发展的需要，而且利益本身无所谓善恶，它是中性的，关键是求利的手段以及获利之后的消费。因此，伊斯兰经营理念号召人们坚决维护消费者利益，摒弃损人利己的陋行，取信于人，因为诚信比在今世获取任何利益都可贵，在伊斯兰经典经济思想中，义与利是统一的，义中有利，利中有义，义利交融，在义利统一中理财。
四川成都土桥清真上寺悬挂的对联写道：“毋污浊而败行，不诈伪而欺世，方弗愧此清真二字；善修身以克己，体仁义以待人，莫虚生于天地两间。”[126]这副对联是对回民日常行为提出的规范要求，要求每一位虔诚的穆斯林都应该“不诈伪”，要求诚信，以诚待人，这既是对伊斯兰教“清真”二字的理解，也是人立命于天地之间必需的道德标准，该对联将伊斯兰教的“义”与中国传统文化的“仁义”有机地结合在了一起，对回族穆斯林进行了基本道德教育。马元章诗云：“心未正乎意未诚乎，身未修乎家未齐乎饮食未洁乎，财用未节乎行事未公乎，不仁乎不义乎不畏天命乎。”[127]其重点突出回族应该在日常行为的点滴中，扪心自问是否符合主道，体现了思想家对自身仁义修为的关注。回族伊斯兰学者在义利关系上既不像伊斯兰教经典那样温和，强调二者的统一，也不像中国理学家那么激烈，强调二者的对立，但是也不是不偏不倚，调和折中，在总体上它显示出“外柔内刚”的韵味。
总体来说，一方面他们表面上并不否定对现实功利的追求和物质利益的享受，承认求利是人的本性之一，是人类生存和发展的需要，鼓励穆斯林奋斗今生，享受真主允许的一切物质财富，并把合法经营谋利列入义举和善行的范畴，号召人们坚决维护消费者利益，但是另一方面，受中国传统文化影响，他们又普遍对利和欲多加微词，王岱舆认为“贪财者不可近，彼不论亲疏，见利忘义。”[128]对贪财之人给予了严厉抨击。刘智客观地承认人的逐利本性，他指出：“夫财者，民命之所寄也。民以财市，以财贾，以财集，犹鱼潜于水而贪之也，故一闻财利，辄往趋之，此今古所同然者。”[129]显然，人是血肉之躯，人离不开财，犹如鱼离不开水一样，然而，人怎样取得财富呢？这就引出了更深层次的问题，即如何理财，他认为：“财货取与，皆节以礼义，则无利欲之挠，而争端息矣。百官非礼不纳，则无贿赂之私，而刑赏当矣。朝廷非礼不税，则无苛索之弊，而黎庶安矣。民富国强，上下安乐，由乎此也。”[130]他说：“业无大小，惟于仁义者为正，取与以道曰义”，[131]这里突出强调“仁义”二字，既体现了各产业均衡发展的倾向，同时告诫民众谋财应以义取。
从回族学者关于财富获取的论述中，我们可以看出，身处中国传统封建社会中，王岱舆和刘智的义利思想既包含着伊斯兰教的基本信仰，同时也蕴含着中国传统文化的精神实质。特别是从刘智的话语中，我们可以感受到，他所关心的已经不仅仅是个人的道德规范，更多的是从统治阶级的利益，维护国家统治，关心社会长治久安的角度来考虑问题了。回族经济哲学中非义不取的理财观，经过回族群众长期的生活实践，已深入人心，家喻户晓，回族老百姓谚语说：“哈拉目[132]的钱财不能拿”。回族经济思想中这些道德伦理规范内容的思想既有宗教渊源，也可以找到与以儒家思想为代表的中国传统文化相通的证据，非常值得我们关注和学习。
我们在前面的论述中考察了回族崇商重农的思想，结果表明，回族的农商思想既不同于伊斯兰教重商、崇商的价值观，也不同于中国传统的重农抑商思想，它是二者融合的产物，回族人在汉文化的汪洋大海中不断充实调整自己的价值观，历经数代不但没有迷失自我，反而形成了特色鲜明的崇商重农思想。回族这种以农为主，亦农亦商的经济生活方式的选择，既与中阿经济文化的熏陶密切相关，同时也有其他因素的影响。比如军事政策的实施，也对回民农业经济的发展具有一定的促进作用，史载从蒙古汗国建立以来，进入中国的回族人多为军士、商人、工匠等，“国初，用兵征讨，遇坚城大敌，则必屯田以守之。……内而各卫，外而各省，皆立屯田，以资军饷。”[133]回族士兵当然也不例外，从成吉思汗十四年（1219年）始，他率军西征后，曾把大批西域穆斯林安置在西北从事农业生产。许多“回回军士”变为农民。在元贞二年（1296年），光宁夏一地，“南至六盘山，北至黄河岸已为屯田，安置有籍军万余人。”[134]所以，回族形成之初，就拥有了发展农业经济的有利条件，而后来愈显突出的商业经济的发展，则与其所面临的资源环境状况有密切联系，这里所说的资源环境状况主要包括回族所占有的土地资源、社会政治资源等。中国是一个传统农业大国，土地实际上是一种非常稀缺的资源，土地资源与人民群众生活的关系极其密切，由于人口的过快增长，对土地资源的需求越来越大，当回族在元末明初形成的时候，中国的土地资源已经处于短缺状态，另外，作为一个少数民族，虽然由于军事安排等原因可以获得部分土地，但是，事实上，在占有土地方面不太可能具有比本地人更大的优势，而且回族人口中的大部分居住在西北地区，而干旱、半干旱的西北地区以草原牧区为主，适合农耕的优质土地相当缺乏，分布在中原地区的回族大多只有少量的土地。清代后期，西北、云贵回民起义失败后，很多回族农民又失去了原来耕种的土地，土地占有方面的困难，使回族只有将经商作为维持其生活的重要手段。此外，政策性因素也不容忽视，回族在不同历史时期的经济状况与回族当时所处的社会地位及享有社会政治资源的多寡密切相关，比如元朝的回族人享有较高的社会地位，元朝统治者推行民族等级制度，蒙古人为一等民族，居于统治地位，回族人是二等民族，汉族则分属于三、四等，北方汉人是三等，回族人在任职、科举、法律地位等方面略优于汉人。在官吏任免上，蒙古人优先，回族人次之，汉人则受到比回族人更多的限制，无论在中央机关还是地方政府，回族人都参与和扮演着重要角色。据回族史学者的研究，元代在中央和地方曾任右左丞相、平章政事、右左承，参知政事等重要职务的回族官员50余人，其中任平章政事的35人次。阅读《元史·百官志》可知，元代的平章政事有“军国重事，无不由之”[135]之权，由此可见，回族人在国家政治生活中有很高的参与度，发挥着重要作用。元朝回族人借助其政治地位优势，充分显示了他们的经营特长，政治上的优势地位，使得回族在居住的地理位置上能选择大小城镇，水陆交通便利、物产丰富的地方。一些回族商人还享有种种特权，中统四年（1263年），中都（今北京）有回族户2953户，“于内多系富商大贾，势要兼并之家兴贩营运百色，侵夺民利，并无分毫差役。”[136]既“侵夺民利”（获取商业利润）又“无分毫差役”（享受免税的优惠）。到了明代，回族仍保持着较高的社会地位，朝廷对回族的商业活动给予特别关照，回民商人“凭往来府州县布政司买卖，如遇关津、渡口，不许阻滞。”[137]这些优惠政策和保护措施自然会对回族商人的商贸活动起到鼓励和推动的作用，也促使回族人在发展农业生产的同时，较其他少数民族而言经商的特征更加明显。总之，回族崇商重农思想的形成是伊斯兰文化和中国传统文化共同作用的产物，同时反映了一定的政治经济背景，它是构成中国大地上独具一格的回族经济思想体系的重要组成部分。
【注释】
[1]《苏氏族谱家规》，引自马亮生：《湖南回族史料辑要》，湖南出版社，1995年，第53页。
[2]《丁氏宗谱家训》，引自马亮生：《湖南回族史料辑要》，湖南出版社，1995年，第63页。
[3]《黄氏四修族谱》，引自马建钊：《中国南方回族古籍资料选编补遗》，民族出版社，2006年，第135页。
[4]（清）刘智：《天方典礼择要解》“财货”篇，引自《回族和中国伊斯兰教古籍资料汇编》第一辑第三函，天津古籍出版社，1987年。
[5]清咸丰、同治年间（1855~1873年），云南滇西爆发了杜文秀领导的，以回族为主体、各族人民参加的反清起义斗争，建立了以杜文秀为“总统兵马大元帅”的大理地方政权。
[6]杜文秀：《古兰释义八千题》，中国回族伊斯兰古籍珍贵文献编辑组，1995年内部出版，第141页。
[7]杜文秀：《古兰释义八千题》，中国回族伊斯兰古籍珍贵文献编辑组，1995年内部出版，第141页。
[8]杜文秀：《古兰释义八千题》，中国回族伊斯兰古籍珍贵文献编辑组，1995年内部出版，第141页。
[9]上述民间故事，参见陈敏，马岩：《试论回族民间故事中的回族伦理思想》，载《固原师专学报》，2006年第3期。
[10]云南省编辑组：《云南回族社会历史调查》（一），云南人民出版社，1985年，第25页。
[11]指山高林深，路途遥远的少数民族地区。
[12]即冶金、冶铁和冶银矿。
[13]《平回志》卷五。
[14]俗名回回堂、巴巴窑，位于扬州市区解放桥南逸、古运河东岸岗上。普哈丁，相传为穆罕默德圣人第十六世裔孙，南宋咸淳年间（1265~1274年）来扬州传教，此墓园原是专为安葬普哈丁的，后又陆续安葬了一些穆斯林。
[15]杨启辰，杨华：《中国伊斯兰教的历史发展和现状》，宁夏人民出版社，1999年，第45页。
[16]荆德新：《云南回民起义史料》，云南民族出版社，1986年，第458~459页。
[17]吴乾就：《云南回族的历史与现状》，载云南省历史研究所：《云南省历史研究所研究集刊》，云南省历史研究所，1982年，第223页。
[18]马诚：《杜文秀传》，http://www.xaislam.com/wen/list.asp?id=2206
[19]杨兆钧：《云南回族史》，云南民族出版社，1994年，第144页。
[20]杨兆钧：《云南回族史》，云南民族出版社，1994年，第145页。
[21]杨秀珍，罗凉昭：《建国前四川回族商业经济的特点》，载《第十五次全国回族学研会论文汇编》，2005年。
[22]宁夏《回族文学史》编写组：《回族民间文学史纲》，宁夏人民出版社，1989年，第123页。
[23]胡振华：《中国回族》，宁夏人民出版社，1993年，第147页。
[24]（明）王岱舆：《正教真诠清真大学希真正答》“利谷”篇，余振贵点校，宁夏人民出版社，1987年，第126页。
[25]（明）王岱舆：《正教真诠清真大学希真正答》“利谷”篇，余振贵点校，宁夏人民出版社，1987年，第126页。
[26]（清）马注：《清真指南》“问答”篇，余振贵标点，宁夏人民出版社，1988年，第269页。
[27]（清）刘智：《天方典礼择要解》“财货”篇，引自《回族和中国伊斯兰教古籍资料汇编》第一辑第三函，天津古籍出版社，1987年。
[28]（清）刘智：《天方典礼择要解》“财货”篇，引自《回族和中国伊斯兰教古籍资料汇编》第一辑第三函，天津古籍出版社，1987年。
[29]（清）马德新：《四典要会》“礼功精义”篇，http://www.chinasufi.cn/Agayid/Chinese/sjyh/ 200703/975.html
[30]多灾海：波斯语（Doozakh）的音译，又译做“朵孜哈”“垛子海”，意为“地狱”“火狱”。为伊斯兰教后世实施惩罚的处所。多灾海与天堂相对应，是伊斯兰教信仰的组成部分，多灾海是一个刑罚严，阴森恐怖的地方，是专为作恶多端的坏人所设立的归宿。引自何克俭：《回族穆斯林常用语手册》，宁夏人民出版社，2003年，第1页。
[31]孙力：《伊斯兰生态文化与西北回族社会可持续发展》，宁夏人民出版社，2005年，第128页。
[32]阿拉伯语Haram的音译，意为“安拉禁止的”。
[33]阿拉伯语Iman的音译，意思是“信仰”，回族穆斯林历来认为伊玛尼由内心诚信，口头表白，身体力行三个部分组成，即坚信伊斯兰教的基本信条，通过宗教仪式，践之于安拉指引的道路，穆斯林诵念作证词时，伸出食指表示伊玛尼，即信仰唯一的安拉。
[34]阿拉伯语Adl的音译，意为“正直”“公道”“正义”，伊斯兰教伦理道德术语，也是回族穆斯林修身的准则之一。引自何克俭：《回族穆斯林常用语手册》，宁夏人民出版社，2003年，第32页。
[35]《黄氏家规十戒》，引自马建钊：《中国南方回族古籍资料选编补遗》，民族出版社，2006年，第135页。
[36]（清）刘智：《天方典礼择要解》“自序”，引自《回族和中国伊斯兰教古籍资料汇编》第一辑第三函，天津古籍出版社，1987年。
[37]（明）王岱舆：《正教真诠清真大学希真正答》“利谷”篇，余振贵点校，宁夏人民出版社，1987年，第128页。
[38]陈经畲（1880~1967年）江苏南京人，又名庆纶，回族。早年在汉口开办义顺成百货店及汉昌肥皂厂，曾任汉口总商会主席，先后主办汉口孤儿院，南京孤儿院，兼任院长，抗日战争时期，任汉口抗敌后援会副会长，1949年出席中国人民政治协商会议第一届全体会议。
[39]马公瑾，赵厚甫，金斌统，喻秋江：《爱国实业家陈经畲》，载《武汉文史资料》1985年第1期。
[40]马平：《回族心理素质与行为方式》，宁夏人民出版社，1998年，第182页。
[41]马平：《回族心理素质与行为方式》，宁夏人民出版社，1998年，第182页。
[42]马景山：《清真格言联壁》（手抄本）。
[43]甘肃靖远东关清真上寺沐浴室门联，引自马广德：《回族对联》，宁夏人民出版社，2006年，第90页。
[44]由于资料的限制，现仅有民国时期的契约文书，更早的契约还有待发掘。
[45]来自于民间收藏。
[46]原件现存于江西省都昌县多宝乡仁义上舍马村马银山处。引自马建钊：《中国南方回族古籍资料选编补遗》，民族出版社，2006年，第184页。
[47]原件现存于郭河镇红庙新街李和义处。引自马建钊：《中国南方回族古籍资料选编补遗》，民族出版社，2006年，第186页。
[48]教坊是具有共同的宗教信仰的回族成员，根据相同的价值观、共同的心理需要和所承担的共同宗教义务而聚拢在一起，以清真寺为中心，共同居住的基本单位和特定区域。参见刘莉：《古代回坊的形成和发展》，载《青海民族研究》，2004年第3期。
[49]勉维霖：《中国回族伊斯兰宗教制度概论》，宁夏人民出版社，1997年，第212页。
[50]《古兰经》，马坚译，中国社会科学出版社，1996年。（6：99）表示为第6章第99节。以后凡引用的内容皆依据该译本，不再注明版本，只在句后注明章节。
[51]〔埃及〕纳·阿·曼苏尔：《圣训经》，陈克礼译，清真书报社，1954年，第365页。
[52]〔埃及〕纳·阿·曼苏尔：《圣训经》，陈克礼译，清真书报社，1954年，第365页。
[53]〔埃及〕纳·阿·曼苏尔：《圣训经》，陈克礼译，清真书报社，1954年，第365页。
[54]〔苏联〕马·叶列米耶夫：《伊斯兰教是多结构社会的意识形态》，载《世界宗教资料》，1986年第4期。
[55]《穆斯林圣训实录》，引自http://www.wxso.com/bbs/viewthread.php?tid=1442
[56]〔巴基斯坦〕赛·菲·马茂德：《伊斯兰教简史》，吴云贵译，中国社会科学出版社，1985年，第65页。
[57]〔巴基斯坦〕赛·菲·马茂德：《伊斯兰教简史》，吴云贵译，中国社会科学出版社，1985年，第65页。
[58]《塔志圣训经》，引自http://www.chinasufi.cn/Hadith/Tazhi/
[59]〔埃及〕纳·阿·曼苏尔：《圣训经》，陈克礼译，清真书报社，1954年，第365页。
[60]《塔志圣训经》，引自http://www.chinasufi.cn/Hadith/Tazhi/
[61]《塔志圣训经》，引自http://www.chinasufi.cn/Hadith/Tazhi/
[62]《塔志圣训经》，引自http://www.chinasufi.cn/Hadith/Tazhi/
[63]《圣训集》，引自http://www.norislam.com/bbs/dispbbs.asp?BoardID=2&ID=43977
[64]伊本·泰米叶（Ibn Taymiyah，1263~1328年），14世纪伊斯兰教义学家、教法学家。本名艾哈迈德·本·阿卜杜勒·哈利姆，库尔德人，生于马穆鲁克王朝统治下的美索不达米亚的哈兰。出身于宗教学者世家，伊本·泰米叶幼承家学，能背诵全部《古兰经》和“圣训”，后就读于罕百里派圣训学校。30岁时继其父在大马士革伍麦叶清真大寺讲授“圣训”教法，并担任宜教员，对逊尼派四大法学派的教法学说进行研究，继承和发展了罕百里派的教法学说，享有盛名。
[65]《论伊斯兰教律中的合法事物与非法事物》，贸易（下），引自http://www.yich.org/shu/ Class89/hfyff/Index.html
[66]〔英〕安德鲁·D·W·福布斯：《泰国北部的滇籍穆斯林——秦霍人》，载《云南民族学院学报》，1991年第2期。
[67]蒲寿庚是中国宋元时期著名穆斯林海商、政治家、军事家，其先辈系10世纪之前定居越南的阿拉伯海商，约11世纪移居广州，经营商舶，成为首屈一指的富豪。
[68]《广州陈氏族谱》：“始祖容华公，乃江南阳州府江都县人也，清康熙三十五年，因商入粤，……由三世四房浩然公迁居南胜里西约”，引自马建钊：《中国南方回族谱牒选编》，广西民族出版社，1998年，第24页。
[69]（清）刘智：《天方典礼择要解》，“子道”篇，引自《回族和中国伊斯兰教古籍资料汇编》第一辑第三函，天津古籍出版社，1987年。
[70]《黄氏四修族谱》，引自马建钊：《中国南方回族古籍资料选编补遗》，民族出版社，2006年，第135页。
[71]邵阳《苏氏三修族谱·续修家规》，引自吴建伟：《回回古文观止》，宁夏人民出版社，2000年，第236页。
[72]（清）刘智：《天方典礼择要解》“子道”篇，引自《回族和中国伊斯兰教古籍资料汇编》第一辑第三函，天津古籍出版社，,1987年。
[73]《论语·学而》。
[74]《潜夫论·务本》。
[75]《潜夫论·务本》。
[76]《论语·颜渊》。
[77]《潜夫论·务本》。
[78]《潜夫论·务本》。
[79]《论语·子路》。
[80]《孟子·尽心上》。
[81]《论语·先进》。
[82]《孟子·滕文公下》。
[83]《孟子·公孙丑下》。
[84]《荀子·富国》。
[85]《荀子·富国》。
[86]《老子》第三章。
[87]《老子》第十二章。
[88]《管子·治国》。
[89]《商君书·农战》。
[90]《盐铁论·水旱》。
[91]《盐铁论·通有》。
[92]《盐铁论·力耕》。
[93]《桃花源记》。
[94]《史记·平淮书》。
[95]《通典·食货七》。
[96]《商君书·农战》。
[97]《苏氏族谱家规》，引自马亮生：《湖南回族史料辑要》，湖南出版社，1995年，第53页。
[98]《桂林忠恕堂马家规》，引自周建新：《桂林回族家规分析》，载《回族研究》，1996年第3期。
[99]《论语·述而》。
[100]《论语·雍也》。
[101]《论语·先进》。
[102]《论语集注》。
[103]（清）刘智：《天方至圣实录》至圣解，引自《回族和中国伊斯兰教古籍资料汇编》第一辑第五函，天津古籍出版社，1987年。
[104]（清）马注：《清真指南》“格论”篇，余振贵标点，宁夏人民出版社，1988年，第200页。
[105]（清）马注：《清真指南》“格论”篇，余振贵标点，宁夏人民出版社，1988年，第192页。
[106]《论语·宪问》。
[107]《论语·季氏》。
[108]《论语·述而》。
[109]《论语·里仁》。
[110]《孟子·告子下》。
[111]《孟子·告子上》。
[112]《荀子·大略》。
[113]⑥《荀子·荣辱》。
[114]《荀子·大略》。
[115]董仲舒：《春秋繁露·天道施》。
[116]《汉书·董仲舒传》。
[117]《河南程氏遗书》卷一一。
[118]《论语集注》。
[119]《朱子语类》卷四。
[120]《论语·为政》。
[121]《论语·颜渊》。
[122]《论语·尧曰》。
[123]《孟子·离娄上》。
[124]《荀子·不苟》。
[125]《荀子·不苟》。
[126]四川成都土桥清真上寺对联，引自马广德：《回族对联》，宁夏人民出版社，2006年，第90页。
[127]哲赫忍耶第七辈穆勒什德马元章遗著：《沙沟诗草》，“绿色火焰”丛书，兰州东川拱北印。
[128]（明）王岱舆：《正教真诠清真大学希真正答》“友道”篇，余振贵点校，宁夏人民出版社，1987年，第101页。
[129]（清）刘智：《天方典礼择要解》“财货”篇，引自《回族和中国伊斯兰教古籍资料汇编》第一辑第三函，天津古籍出版社，1987年。
[130]（清）刘智：《天方典礼择要解》“财货”篇，引自《回族和中国伊斯兰教古籍资料汇编》第一辑第三函，天津古籍出版社，1987年。
[131]（清）刘智：《天方典礼择要解》“财货”篇，引自《回族和中国伊斯兰教古籍资料汇编》第一辑第三函，天津古籍出版社，1987年。
[132]阿拉伯语Haram的音译，非法的、禁忌的意思，伊斯兰教法专用词，回族穆斯林俗称“不合义的”，诸如日常生活中背盟爽约，囤积居奇，取利生息，买卖弄虚作假，经营违禁之物，饮酒、赌博、吸食“不洁”之物，奢侈浪费等行为，均为教法所不容。
[133]《元史·兵志》。
[134]苏华：《宁夏西吉县回族的源流及其分布》，载《宁夏社科通讯》，1989年第1期。
[135]引自王子华：《郑和对中国伊斯兰文化的贡献》，载《回族研究》，2003年第1期。
[136]王恽：《秋涧先生大全集》卷一一一。
[137]《回族简史》编写组：《回族简史》，宁夏人民出版社，1978年，第15页。
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