第三节 中国传统文化对回族消费思想的影响
一、“黜奢崇俭”与“安贫乐道”思想
在中国传统社会物质相对缺乏的情况下，如何实现社会消费秩序的稳定引起了思想家的普遍关注，各派思想家从维护统治秩序、安定社会的角度出发，提出了诸如“静以养身，俭以养德”[87]；“历览前贤国与家，成由勤俭败由奢”[88]；“一粥一饭，当思来之不易；半丝半缕，恒念物力维艰”[89]这样脍炙人口的格言警句，号召大家安贫乐道，黜奢崇俭，这已经成为中国传统社会意识形态的主流。
孔子主张“节用”“宁俭”，他赞扬弟子仲由衣着简朴的消费方式，“衣敝缊袍，与衣狐貉者立，而不耻者，其由也与？”[90]，针对财富分配不均的现象，孔子提出：“不患贫而患不均，不患寡而患不安”[91]，他认为，贫可以“安贫无怨”，寡能够“知礼知命”，但是，“不均”“不安”则是社会动乱之根源，为道义不容，所以，他大力提倡道德约束，以达到维护封建社会统治秩序的目的。孟子的消费观也是围绕这一目的展开的，他铿锵有力地告诫道：“何必曰利？亦有仁义而已矣。”[92]主张“由仁义行，非行仁义也”[93]他认为，与追求荣华富贵相比，遵守仁义道德的行为更显高尚。荀子则从肯定人的欲望的角度出发，认可“人之情，食欲有刍豢，衣欲有文锈，行欲有舆马”[94]，但是必须以礼义之道节制消费欲望，“君子乐得其道，小人乐得其欲。以道制欲，则乐而不乱；以欲忘道，则惑而不乐”[95]，将道安置在欲望的前方，提醒人们遵守道的规范，要求人们勤于生产、节俭消费。
与儒家从调节社会关系和维护封建统治秩序的角度谈论消费问题不同，老子及道家更多的是从物我关系出发认识消费，认为人应该取法自然，无为处世，不为物惑，去奢从俭。老子说：“我有三宝，持而保之。一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先”[96]，他认为人对物质财富的追求和生活享受的渴望，是由欲望所致，提出“见素抱朴，少私寡欲”[97]，从而抑制社会的贪欲之风和个人的自私自利行为，提高人的精神境界。老子及道家以心理上的不欲和观念上的知足来抑制人们自发的不断增长的消费需求，提倡知足常乐，安于现状，知足是对人的无限欲望的制止。“祸莫大于不知足，咎莫大于欲得”[98]，“知足之足，常足”[99]，即只有内心知足的人才真正是天下最富有的人。他提倡俭朴反对浮华，“大丈夫处其厚而不处其薄，居其实而不居其华。故去彼取此”[100]，在老子看来，俭朴的生活不但符合自然法则，也有益于人的身心健康，人们最好的消费标准就是“实其腹”“强其骨”[101]。胡寄窗先生对此评价说：“寡欲的具体表现是‘知足’。老子学派把知足看得非常重要，以为知足可以决定人们的荣辱、生存、祸福。……不仅此也，他们并将知足作为从主观上分辨贫富的标准。如知足，则虽客观财富不多而主观上亦可自认为富有，‘知足者富’、‘富莫大于知足’。因此知‘足’之所以为足，则常足矣，常足当然可以看作是富裕。反之，客观财富虽多，由于主观的不知足，贪得无厌，能酿成极大的祸害。从这里可以看出老子的财富决定于主观的知足与不知足，亦即决定于‘欲不欲’，所以带有唯心主义色彩。但他们很重视客观刺激对产生欲望之作用。如他们说‘乐与饵，过客止’。寡欲与知足是不可分割的。未有能寡欲而不知足者，亦未有不寡欲而能知足者。老子提出寡欲、知足，对当时当权贵族的无厌欲求是一个强烈的抗议，但对一般人来说，持有这种观点，就会把人引导到消极退缩的道路上去，就会使经济基础的发展从意识形态方面受到阻碍。”[102]
儒家与道家这种尚贫知足，黜奢崇俭的消费观，不仅淡化了阶级矛盾和利益冲突，而且贫者也被灌输了财富是命中注定，个人根本无法改变的消极思想。这与伊斯兰教主张两世吉庆，鼓励人们享受一切美好事物的观点有明显差异，伊斯兰教认为真主是一切财富的创造者和所有者，真主创造财富的目的是为了满足人们的生活需要，所以，在符合教义的前提下，人人都有权利享受一切佳美的财富。《古兰经》中有大量篇幅鼓励穆斯林通过个人辛勤劳动获取财富。而中国回族穆斯林学者的消费思想则比较值得寻味，他们较少涉及这些争取财富的主张，突出强调财富由真主前定，人是无法改变的。王岱舆说：“数当前定，招之不来，挥之不去，岂由人之刻剥哉！”，[103]劝大家“乐道德以安贫，却富贵如腐朽”[104]，即一个人总是要有一点精神的，为了自己的理想，就要不断追求，即使生活清苦困顿也自得其乐。马注也说：“古之圣贤犹不能转移贫富，则必有掌握恩威，隐隐于造物之微者，预定夫人生顺逆之机”[105]，这与“死生有命，富贵在天”的中国传统思想如出一辙。
马注在谈到贫富问题的时候直接引用老子的话，他说：“富莫富于知足，贵莫贵于知耻；饱莫饱于道德，暖莫暖于清廉。自在在于少财，受用在于无事。不知足者真贫，不知耻者真贱；无道德者真饥，无清廉者真寒，多财帛者真苦，多事物者真劳”。[106]即富有者在于知足，不知足的人永远感到贫穷。王岱舆对一些痴迷不悟一心追求富贵的人痛心疾首：“谋富与贵，未得时求得，便自不安；既得时恐失，又不能已，未受是位之乐，先经是位之艰，岂非戏里悲欢，醒时入梦乎！悲夫，此辈总不悟成智之真知，舍取之正义者也。”[107]他极力赞扬贫困的好处，穷人由于没有财富的支撑，必然专心事主，而富人因为有财富作为倚托，必定信念不坚，“贫乃习一之机，为修道之要也。夫贫人诸事倚托于主，富人诸事倚托于财。”[108]他强调，专心信教忠主的穷人有诸多好处：“世之贫人，无差徭，无租税，无妄为，无高傲，无欺凌，贼盗不侵，忌妒不犯，岂非无拘也。归原后世，无惊恐，无牵系，无仇敌，无考算，竟登天国，永享极乐，岂非王者之尊也？”[109]，虽然他将忠于真主作为前提，但是，尚贫的倾向更显突出，崇尚“贫人最下，独处最安，因无人争贫，所以独得独乐也，贫居下，不复更下；富居上，更思其上，岂不危哉。”[110]此段话熔尚贫与“无为”思想为一炉，他指出，安于贫困的人，今世和后世都能有好的处境，而追求富贵的人则不得安生，“贫难之人无名利之累、分别之求，荣辱不及于身，忧患不系其心。倘能克己勤修，缺处知足，今世得其安然，后世亦免罪累，浮情似觉凄凉，天堂与彼终近；富有之人终日营营，未得患得，既得患失，因其资财，无恶不肆，长屡贪图，无有宁息，今世不获安然，后世难免罪报。”[111]这句话虽然表面强调伊斯兰教的后世吉祥，但是距离教义鼓励人人致富，争取人间利益的精神已经相去甚远。马德新则辩证地论述了财富占有多寡的问题，既承认勤劳可以致富，又抨击懒惰致人贫困，似乎透着伊斯兰教原教经典中积极争取财富的精神，但是，他又说：“润其身者累其心”[112]，道家倡导消极无为的思想又占了上风。
二、中国传统等级消费思想的深刻烙印
中国传统消费思想以儒家的等级消费观为主流，即一个人的消费不是取决于他的经济条件和消费欲望，而是由他的政治地位决定，有什么样的政治地位就应该有什么样的消费待遇。孔子提出社会中的人都有等级差别，并由此提出贵贱有序、贫富有差，消费有别。他认为人对物质财富和生活享受的追求是无止境的，如果不加以限制，则统治秩序则会大乱。等级制度的确立和维持，关键在于礼制的遵守，每个人都应该自觉按照自己的身份和地位，规范自身的消费行为。他一方面主张确立社会财富的等级占有与等级消费秩序，对个人的物质欲望和消费行为作必要的强制性规范；另一方面又极力宣扬“君子”的理想人格，大力颂扬“仁”的高尚道德，“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。”[113]“君子去仁，恶乎成名？君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”[114]在孔子看来，君子之所以为君子，就在于他时时刻刻离不开仁，若离开了仁，便不能称之为君子。仁是君子人格的核心规定，劝导人们做追求仁义的“君子”，从而使自己的消费行为与“礼”的等级名分规定相一致，自觉遵行等级消费，在衣、食、住、行、交际、陈设、婚娶、丧葬、祭祀等各种活动中，主张严格按周礼的规定进行，从而使社会成员依据各自的血缘关系，形成贵贱有序的社会等级网络。个人在消费中超过了礼制为自己的等级所规定的标准，就是“奢”；如果低于等级标准，就是“俭”。不同地位的人具有不同的消费水准，过于奢侈，不符合礼制的消费是对上层等级的傲慢和无礼，“奢则不孙，俭则固。与其不孙也，宁固。”[115]孟子在肯定按等级消费的基础上，提出了“道”的原则，认为凡是符合“道”的消费都是合理的，不符合“道”的消费是不合理的，他说：“非其道，则一箪食不可受于人；如其道，则舜受尧之天下，不以为泰。”[116]荀子进一步论证了等级差别存在的必要性与合理性，他指出，“君子既得其养，又好其别。曷谓别曰：贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也。”[117]“贵贵、尊尊、贤贤、老老、长长，义之伦也。行之得其节，礼之序也。”[118]也就是说，只有遵守等级差别，才能实现礼制，而如果社会没有等差，就不能建立起支配和服从机制，也就难以实现和谐统一，“分均则不偏，势齐则不一，众齐则不使。……夫两贵之不能相事，两贱之不能相使，是天数也。势位齐，而欲恶同，物不能澹则必争，争则必乱，乱则穷矣。先王恶其乱也，故制礼义以分之，使有贫、富、贵、贱之等，足以相兼临者，是养天下之本也。”[119]他承认人与人之间贫、富、贵、贱等级差别存在的必然性，继而强调等级消费：“德必称位，位必称禄，禄必称用，由士以上则必以礼乐节之，众庶百姓则必以法数制之。”[120]主张“衣服有制，宫室有度，人徒有数，丧祭械用，皆有等宜”[121]。法家对等级的约束更显直接，韩非子坚决反对逾越等级地位的消费行为，他指出：“贵贱不相逾，愚智提衡而立，治之至也。”[122]主张以法制来维护封建等级秩序，否则将危机统治阶级的利益：“人臣太贵，必易主位；主妾无等，必危嫡子；……是故诸侯之博大，天子之害也；群臣之太富，君主之败也。”[123]也就是说，臣子太显贵，越级消费，对于国家统治不利，如果“父兄大臣”俸禄的等级超过了他们的功劳，礼服侵越了规定的等级，宫室的供养太奢侈，将会有亡国的危险，“父兄大臣禄秩过功，章服侵等，宫室供养太侈，而人主弗禁，则臣心无穷；臣心无穷者，可亡也。”[124]
回族伊斯兰教学者将中国封建宗法等级思想渗透到消费观中，对等级秩序的维护非常重视，刘智主张以衣冠的不同来区分社会地位和政治地位：“服有常制，制有常级，非其位，不服其服……冠服者，明尊卑，辨等杀，分中裔，别贵贱”[125]，他还详细地将服饰的定式和人的等级进行了区分，“五制九级之服，各有定式。各有其位而服其服，不相紊也”，[126]只有根据人的等级层次和身份地位的不同，将服饰分为不同式样，不同等级的人着不同的服装，这样封建统治秩序才不至于混乱。这些等级有序的思想在伊斯兰教倡导人人平等，大家都有权利享受真主创造的万物的理论基础下是找不到思想根源的，充满了中国传统文化的气息。金天柱也说：“君公大夫士庶人，各有大小品级之制，朝衣朝冠，具有等威”。[127]他强调人的理性，重视道德伦理在维护等级秩序过程中的重要作用，“古先圣贤，各有礼制，小大由之。纲常伦纪之道，日用饮食之条，圣以之敦，贤以之学，务纳其人于轨物之中，斯须不可或去”。[128]他认为，从古到今，日常生活饮食用品都是以礼制约束，对于穆斯林的消费禁戒，他的解释也透着儒家“礼”的规范和约束，他将日常生活与人性欲望相结合，以礼制来约束穆斯林的日常行为规范，并引用《论语》和《礼记》来佐证伊斯兰教的消费思想：“天地之生物有限，而人心之好欲无穷，倘不防微杜渐，谨小慎微，则人心之放竟至莫可究诘。故云‘不以礼节之，亦不可行也’。”[129]在阐释回民死后为何白布裹尸的时候，我们可以注意到，唐晋徽主要是从等级有差的角度给予解释，他说：“用金珠锦绣衣冠殉葬，往往妄加非分之服色，即已革之功名，或未封之品级，亦必穷奢尽致”。[130]
三、中国传统“修身养性”思想的影响
“身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本”，[131]在中国传统文化系统中，修身是基点，是核心。孔子称为“修德”“克己”“正身”“修己以敬”“修己以安人”[132]。孟子发扬光大之“存其心，养其性，所以事天也。夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”[133]而荀子认为：“扁善之度：以治气养生，则身后彭祖；以修身自强，则配尧、禹。”[134]从内容上讲，修身就是要正其心，净化、纯化自己的意念，严格要求自己，经常解剖自己，逐步达到至善的境界。修身作为目标，是人的完善和人格的自我体现；作为手段，是实现最高人生价值的道路和方法，是为齐家、治国打下一个扎实的基础，所以中国传统文化非常重视“修身养性”。《黄帝内经》作者认为长寿之人的养生秘诀在于，“嗜欲不能劳其目，淫邪不能惑其心”，即养生与日常生活中的道德修养有紧密联系。
善与恶是中国传统思想史上的一对重要概念，属于伦理学的基本范畴，一般是针对某种道德原则和规范而言的，与之相符合的言行即是善，反之即是恶，在中国传统哲学中，善有吉、美、好的含义；恶有凶、丑、坏的含义。人性的善恶，是儒家修身理论的理论依据和思想基础，孔子认为，“性相近也，习相远也。”[135]孟子从性善论出发，指出人应加强后天修养以使先天的善性得以扩充和发挥。荀子则认为人性是恶的，他说：“今人之性，生而离其朴，离其资，必先而丧之。用此观之，然而人之性恶明矣。所谓性善者，不离其朴而美之，不离其资而利之也。”[136]荀子强调人们应该通过后天的道德修养来改变先天的恶性：“今人之性恶，必将待师法然后正，得礼义然后治”[137]，汉代的扬雄综合二者的观点，认为“人之性也，善恶混”[138]，人性之中兼具善恶两种品性，“修其善则为善人，修其恶则为恶人。”[139]扬雄根据善恶相混说，认为应加强后天的修养，称谓善人，也就是有德行的人。董仲舒在人性论上异于孟子的性善论，也不同于荀子的性恶论，而是主张性三品说，他认为性是由天决定的，性是天生的质朴，虽可以为善，但并非就是善，性善是通过教育的结果。
中国传统文化中有关人性的思想也体现在了回族消费思想当中，回族伊斯兰学者在论述饮食禁戒时，将食物善恶与人性善恶巧妙地结合在一起，认为饮食之物，善而洁者，能滋养人之善性；不善而不洁者，会助长人之恶性。将饮食取舍与人的修身养性结合在一起的思想在王岱舆的著作中也有体现，他在解释回族饮食禁忌时将善恶食物具体罗列开来，从微观的角度阐述清真饮食的规范：“可食者，如畜养之类，牛、羊、鸡、鹅是也；山野之类，獐子、兔、鹿是也；水潜之类，鱼、虾是也；飞翔之类，天鹅、野鸭是也，其不可食者有七；惯于刁抢者不可食，鹰、鹞之类是也；性之惨酷者不可食，虎、狼之类是也；形异于常者不可食，鳖、鳝、刺猬之类是也；污秽不堪者不可食，豕、犬之类是也；乱群之生者不可食，驴、骡之类是也；半途而化者不可食，猫、鼠之类是也；有功于世者，若牛亦不可轻宰。”[140]比如金天柱在《清真释疑》中指出：“未读孔子书矣，乡党篇中不食者甚多。如：割不正不食；不得其酱不食；……色恶、臭恶、失饪、不时、沽酒、市餔皆不食。……凡此皆摄其性，固其命，体天地生物之心，不致有伤性伐命之咎”[141]。这里直接引用儒家经典的寓意，是使心中存疑的其他民族人能更好地理解回族穆斯林的生活习俗，也更明确地证明，回族的消费观与中国传统文化是一致的，并非异端。刘智认为饮食可以养性情，而食物的善恶与人性的善恶密切相关，“物性有善者，有不善者；则人有可食者，不可食者。”[142]为了论证清真饮食禁忌的合理性，他将善恶区分扩展到食物的判断和选择上，食物的好与坏，不仅仅关乎身体健康，更重要的是关乎人性的修养，任何食物对人性都有损益，性属善者可以补人善，性属恶者将助人恶，他将对饮食的选择与伦理道德相联系：“世人知草木之毒能害生，而未知禽兽之恶能害性也。世人知害生者可畏，而未知害性者更可畏也。盖恶者或助狂长欲，或惑志迷心，不择而食之，则性为所贼，昏迷惑乱，是非莫辨，邪正不分，言动不节，功行不谨，贪生忘死，无所不至。以之治身而身祸，以之治人而人祸，贼性之害，不亦大哉？一切习染入人者浅，唯饮食入人最深。性善之物，食之能助人志奋，以勇于行道。不善之物食之，则耗蚀性良，以致事理乖张。所谓是非不辨、邪正不分者，贤知之性为所贼也；言动不节、功行不谨者，庸愚之性为所贼也。”[143]这段话深刻地揭示了食物对人性格品行的影响。此外，在阐述其他具体食物禁戒问题的时候，刘智还直接援引《本草纲目》《本草经疏》《医经》《延寿丹书》以及韩愈、李时珍等人的言论，以当时的医学知识为佐证，阐释了回族穆斯林食物禁戒的必要性。
张载把人性二重化，提出“天地之性”与“气质之性”，他说：“形而后有气质之性，善反之则天地之性存焉。”[144]天地之性是天地万物共同具有的本性；气质之性是气聚成形后单独具有的本性，气质之性源出于天地之性，但又障蔽了天地之性，人的恶不是出于天地之性，而是由于气质偏蔽所造成的，所以必须努力变化气质之性，回复到天地之性。朱熹则区分出“天命之性”和“气质之性”两个层面，前者指人禀理而生、专以理而言、纯粹至善的性；后者指人禀气而有形的、有清浊偏正善恶的性，他说：“论天地之性则是专指理而言，论气质之性则以理与气杂而言之。”[145]天命之性是本然状态；气质之性则是转化形态，是对每个人直接发生作用的现实人性，人应加强后天的修养，修身向善。刘智多次引用理学的上述概念和理论，他说：“凡有生之物有本然之性有气质之性。本然之性乃生之之性书其良能良德，为益于人者也，气质之性乃由血气而生，为贪恶嗜欲之性，有累于人心者也”[146]，自死的动物因为血液没有从体内流出来，所以还留存着嗜欲之性，是细菌滋生的场所，食用的话对人体本身非常有害，而且危害人的性情，所以，回族人不食血液和自死物，宰杀动物必须要去除血气及对人体不利的因素。此外，上文中有关禁烟和禁酒的规定也有学者从二者迷乱人的心性角度展开论述。善与恶本来是对人性的评判，用人类才具有的价值准则区分食物的性质，将这一概念借以阐述食与不食之食物，继而深入到身心修养，这种以“善”为佳的食物消费标准成为中国伊斯兰文化“劝人行善”的宗旨，它与中华民族传统文化中的“修身养性”观实现了有机结合。
四、国家至上的消费理念
中国传统经济思想对各种经济问题的看法，总是以国家为本位，从国家的立场和利益出发，而以个人为本位，从个人角度谈论经济问题的为数很少，有的学者在比较中国古代经济思想和西方经济思想时，称中国古代经济思想为国家经济学观点，如“凡治国之道，必先富民，民富则易治也，民贫则难治也。……是以善为国者，必先富民，然后治之。”[147]国家政权是政治中最本质的东西，从国家立场观察问题，自然也就是从政治上观察问题，它要求处理一切经济问题，都从统治阶级的政治利益出发，认为政治上的安危比经济上的贫富具有更重要的意义。与为国尽忠思想紧密相关的“孝”文化是中华文化的传统美德和社会责任，它形成于先秦时期，当时的儒、道、墨、法诸子百家，皆对忠、孝作出了诠释。《说文解字》曰：“孝，善事父母者，从老省，从子，子承老也。”“孝”字，老在上，子在下，正是父子相承之意思。孝子、孝行、孝道作为一种对于祖先、父辈的敬仰、侍奉的理念及行为准则，孝的思想已有了明确的内涵，“孝”作为一种社会行为规范，被视为高尚的道德情操，为世人所崇尚而一直沿袭至今。与“孝”相比，“忠”的思想理念出现较晚，《说文解字》云：“忠，敬也，尽心曰忠。”毋庸讳言，忠与孝是儒家伦理道德的支柱，事君为“忠”，事亲为“孝”“行孝”与“尽忠”是相联系的。儒家推崇“修身齐家治国平天下”，国是家的扩大，忠是孝的放大。老子认为只有从根本上解决社会的混乱和道德丧失，才能实现“孝子不谀其亲，忠臣不谄其君”[148]的理想社会。孝子、忠臣的思想观念在中国人的心目中有着十分尊崇的地位，甚至成为人生追求的一个坐标，忠孝作为传统美德代代相承。
回族人的国家观念伴随着回族的本土化和民族共同体在元末明初的逐渐形成而得以孕育，由于受到地域观念的制约和中国传统文化的长期熏陶，回族思想家们表现出明显的国家本位理念。马注在《清真指南》中阐释穆斯林是否信仰虔诚，并忠诚于主的时候说：“至理不察，则德无能明；德无能明，则身不能修；身不能修，则家不能齐；家不能齐，则国不能治；国不能治，则天下不能平”，[149]他将对主忠诚与天下太平相联系，认为自身修养与国家命运息息相关。金天柱在谈到伊斯兰教的饮食禁戒时说：“世间好事惟忠孝，……不改亲之正行，他日之能忠于君，……临大节而不可夺者，必此其人，夫今以些微口腹，而即可以验人之忠与不忠，孝与不孝必矣。”[150]只有一言一行真诚地遵守伊斯兰教规，遵守饮食的伊斯兰禁戒，不使亲人产生疑惑，不影响他们的正当行为，这样的人日后才能忠诚于君王，人们才能放心地把与百姓性命攸关的国家大事交给他，所以饮食事小，但是意义重大，透过它可以鉴定一个人的品格。
在对饮酒的劝诫中，回民多是从防止祸国殃民，避免道德沦丧和人格的堕落角度考虑的，刘智指出，根据《尚书》记载，古代酒主要是用来祭祀天地神祇，而在日常场合是禁止饮用的，因为“自古以酒亡国者，不可胜举。盖酒能易人之志，浊人之神，能使智者惑，节者淫，信者迁，驯者暴。饮食中逾闲败德者，莫甚于酒。故君臣以酒失其义，父子以酒失其亲，夫妇以酒失其敬，长幼以酒失其序，朋友以酒失其信，酒之为乱大矣！圣人不欲人因口腹而乱大事，是以痛切禁之也”[151]。王岱舆也说：“古今来以酒灭国亡家者，不可胜纪。其败纪纲，毁伦常，皆酒之为祸烈也。……君臣父子，礼仪廉耻，荡然逾闲。”[152]“‘酒为诸恶之钥匙也’。是锁若开，无恶不至”，[153]可以使“彼能易人之志，浊人之神，使智者惑，贤者愚，廉者贪，节者淫，信者迁，顺者逆，若摘缨之会，枣粟之投。杨广因之以弑帝父，禄山因之以犯国母。”[154]以上论述表明了回族对“博戏饮酒”的深恶痛绝，“故能止酒，在天下无饥寒之患，在己身无亡灭之忧。在外则全君臣之礼，朋友之交；在内则全父子之亲，夫妇之节，伦理灿然，教典毕具，无不全矣。”[155]除了回族学者的专文论述外，民间还以对联的形式从维护国家统治秩序的角度对饮酒与赌博的危害进行诠释，如“君昏乱国臣昏乱政官昏乱法帅昏乱军父昏乱德子昏乱礼，君臣官帅父子皆昏则乱天下；男醉失志女醉失羞老醉失尊少醉失敬师醉失教生醉失学，男女老少师生齐醉丧失人论。”[156]黜奢崇俭、等级消费、尚贫知足，修身养性，齐家治国、忠孝仁义这些都是中国传统文化的重要内容，它们包含着对祖宗、国家、民族、社会、父母、亲友、子女后代各方面应负的责任，是中国传统文化的基本模式。而伊斯兰文化作为入世的宗教，对主的忠诚同样也是一种责任，是对真主、对自己、对他人，甚至整个穆斯林社会的责任，共同的责任意识使回族穆斯林能够在消费领域实现两种文化的融合。中国传统文化给以伊斯兰文化为本源的回族消费思想注入了新的内容，极大地丰富了回族的消费理念，回族的消费思想和行为体现了宗教信仰原则下的社会适应性，展示了传入中国的伊斯兰教和生活在中国土地上的回族穆斯林对中国传统文化的高度适应精神。它在回族的历史演变过程中既有过积极作用，也产生了负面影响。从积极作用来看，它适应了当时社会生产力水平低下，缓解了社会矛盾，也有利于倡导人们形成一种健康的消费风气，但从负面影响来看，等级观念，尚贫知足、崇尚节俭的思想桎梏了人们的消费欲望，在一定程度上麻痹了广大群众的反抗意识，并且不利于市场经济的发展，所以我们有必要辩证地继承和发扬。
【注释】
[1]邵阳《金陵马氏四修族谱·卷首》，引自吴建伟：《回回古文观止》，宁夏人民出版社，2000年，第228页。
[2]《宋氏兆远堂族谱》，引自马建钊：《中国南方回族谱牒选编》，广西民族出版社，1998年，第75页。
[3]邵阳《金陵马氏四修族谱·卷首》，引自吴建伟：《回回古文观止》，宁夏人民出版，社2000年，第228页。
[4]《丁氏宗谱家训》，引自马亮生：《湖南回族史料辑要》，湖南出版社，1995年，第63页。
[5]（清）马注：《清真指南》“课施”篇，余振贵标点，宁夏人民出版社，1988年，第133页
[6]（清）马注：《清真指南》“客问”篇，余振贵标点，宁夏人民出版社，1988年，第40页。
[7]邵阳《金陵马氏四修族谱·卷首》，引自吴建伟：《回回古文观止》，宁夏人民出版社，2000年，第228页。
[8]（清）马注：《清真指南》“天命”篇，余振贵标点，宁夏人民出版社，1988年，第64页。
[9]陈敏，马岩：《试论回族民间故事中的回族伦理思想》，载《固原师专学报》，2006年第3期。
[10]（清）马注：《清真指南》“客问”篇，余振贵标点，宁夏人民出版社，1988年，第40页。
[11]伊斯兰之星，http://www.islamzx.com/article_view.asp?id=3557
[12]阿拉伯语Bakhīl的音译，意为“吝啬鬼”。
[13]（明）王岱舆：《正教真诠清真大学希真正答》“取舍”篇，余振贵点校，宁夏人民出版社，1987年，第103页。
[14]（明）王岱舆：《正教真诠清真大学希真正答》“取舍”篇，余振贵点校，宁夏人民出版社，1987年，第116页。
[15]（明）王岱舆：《正教真诠清真大学希真正答》“博饮”篇，余振贵点校，宁夏人民出版社，1987年，第124页。
[16]（明）马注：《清真指南》“教条八款”，余振贵标点，宁夏人民出版社，1988年，第361页。
[17]（清）刘智：《天方典礼择要解》“饮食”篇，引自《回族和中国伊斯兰教古籍资料汇编》第一辑第三函，天津古籍出版社，1987年。
[18]（清）唐晋徽：《清真释疑补辑》“戒酒”篇，海正忠校注，香港·蓝月出版社，2006年，第34页。
[19]（明）王岱舆：《正教真诠清真大学希真正答》“博饮章”，余振贵点校，宁夏人民出版社，1987年，第212页。
[20]（清）唐晋徽：《清真释疑补辑》“戒烟”篇，海正忠校注，香港·蓝月出版社，2006年，第38页。
[21]王正伟：《回族民俗学概论》，宁夏人民出版社，1994年，第71页。
[22]范长江：《中国的西北角》，三联书店出版社，1980年，第44页。
[23]王正伟：《回族民俗学概论》，宁夏人民出版社，1994年，第72页。
[24]哈德成（1888~1943年），名国祯，回族，近现代回族伊斯兰大阿訇，1924年受聘上海浙江路清真寺阿訇，1925年与马晋卿、刘彬如、伍特公等发起成立中国回教学会，1928年参与创办上海伊斯兰回文师范学校任教员，主张实施四文教育（汉文、阿拉伯文、波斯文和英文），1943年病逝云南。参见中国各民族宗教与神话大词典编审委员会：《中国各民族宗教与神话大词典》，学苑出版社，1990年，第329页。
[25]哈德成：《伊斯兰教初步浅说》，内部出版，第86页。
[26]《黄氏家规十戒》，引自马亮生：《湖南回族史料辑要》，湖南出版社，1995年，第59页。
[27]《苏氏族谱家规》，引自吴建伟：《回回古文观止》，宁夏人民出版社，2000年，第235页。
[28]（明）王岱舆：《正教真诠清真大学希真正答》“至诚章”，余振贵点校，宁夏人民出版社，1987年，第185页。
[29]马思锐：《西昌清真寺的新编楹联》，载《回族研究》，1992年第2期。
[30]尹世杰：《消费经济学》，高等教育出版社，2003年，第167页。
[31]（清）刘智：《天方典礼择要解》“饮食”篇，引自《回族和中国伊斯兰教古籍资料汇编》第一辑第三函，天津古籍出版社，1987年。
[32]宁夏《回族文学史》编写组，宁夏大学回族文学研究所编：《回族民间故事集》，宁夏人民出版社，1988年，第29~30页。
[33]邵阳《苏氏三修族谱·续修家规》，引自吴建伟：《回回古文观止》，宁夏人民出版社，2000年，第235页。
[34]（清）金天柱：《清真释疑》（白话译注）“宰牲”篇，海正忠点校译注，宁夏人民出版社，2002年，第103页。
[35]（清）唐晋徽：《清真释疑补辑》“屠宰”篇，海正忠校注，香港·蓝月出版社，2006年，第32页。
[36]引自http://www.islamzx.com/article_view.asp?id=520
[37]河北定州清真寺建校劝学碑民国十九年（1930年），引自余振贵，雷晓静：《中国回族金石录》，宁夏人民出版社，2001年，第338页。
[38]河北清苑县“清真寺义塾碑记”清光绪五年（1879年），引自余振贵，雷晓静：《中国回族金石录》，宁夏人民出版社，2001年，第336页。
[39]广东广州“敬送光塔寺学堂民房碑记”清道光二十一年（1841年），引自余振贵，雷晓静：《中国回族金石录》，宁夏人民出版社，2001年，第346~347页。
[40]安徽淮南市太平清真东寺“清真寺学田记”残碑清乾隆五十六年（1791年），引自余振贵，雷晓静：《中国回族金石录》，宁夏人民出版社，2001年，第340页。
[41]湖南常德清真寺俱善堂碑民国六年（1917年），引自余振贵，雷晓静：《中国回族金石录》，宁夏人民出版社，2001年，第344页。
[42]广东广州金张氏捐屋碑清道光二十一年（1841年），引自余振贵，雷晓静：《中国回族金石录》，宁夏人民出版社，2001年，第392页。
[43]甘肃广河县三甲集西大寺捐资碑清咸丰十一年（1861年），引自余振贵，雷晓静：《中国回族金石录》，宁夏人民出版社，2001年，第418页。
[44]北京“金玉亭大乡老捐花市清真寺铺房供养本寺海里凡碑文”民国十一年（1922年），引自余振贵，雷晓静：《中国回族金石录》，宁夏人民出版社，2001年，第227页。
[45]《绥远归绥县志》，民国二十四年铅印本。
[46]《固原州志》第十一卷。
[47]《马氏族谱之彬公庭训》，引自马亮生：《湖南回族史料辑要》，湖南出版社，1995年，第48页。
[48]（清）马注：《清真指南》“教条八款”，余振贵标点，宁夏人民出版社，1988年，第356页。
[49]《伊本阿巴斯圣训集》手抄本。
[50]《伊本阿巴斯圣训集》手抄本。
[51]《马氏族谱之彬公庭训》，引自马亮生：《湖南回族史料辑要》，湖南出版社，1995年，第48页。
[52]（清）刘智：《天方典礼择要解》“婚姻”篇，引自《回族和中国伊斯兰教古籍资料汇编》第一辑第三函，天津古籍出版社，1987年。
[53]（清）刘智：《天方典礼择要解》“婚姻”篇，引自《回族和中国伊斯兰教古籍资料汇编》第一辑第三函，天津古籍出版社，1987年。
[54]（清）刘智：《天方典礼择要解》“婚姻”篇，引自《回族和中国伊斯兰教古籍资料汇编》第一辑第三函，天津古籍出版社，1987年。
[55]（清）刘智：《天方典礼择要解》“婚姻”篇，引自《回族和中国伊斯兰教古籍资料汇编》第一辑第三函，天津古籍出版社，1987年。
[56]河北保定“俭可养廉”告示碑清光绪三十三年（1907年），引自余振贵，雷晓静：《中国回族金石录》，宁夏人民出版社，2001年，第370页。
[57]广东广州“洪氏义地碑记”清康熙三十六年（1697年），引自余振贵，雷晓静：《中国回族金石录》，宁夏人民出版社，2001年，第679页。
[58]口唤：阿拉伯语Idhn的音译，允许、同意、答应的意思，是对所要求事务的允许，它的使用范围很广，一是指真主的意志及先知穆罕默德的指示，如回民去世称为是真主的“口唤”到了；二是回族穆斯林之间表示对某事物的同意或者允诺；三是在回族伊斯兰教派之中，指苏非门宦谢赫的口头命令或指示力。
[59]（明）王岱舆：《正教真诠清真大学希真正答》“正命章”，余振贵点校，宁夏人民出版社，1987年，第218页。
[60]（明）王岱舆：《正教真诠清真大学希真正答》“生死”篇，余振贵点校，宁夏人民出版社，1987年，第63页。
[61]《通典·边防九》。
[62]广东广州“洪氏义地碑记”清康熙三十六年（1697年），引自余振贵，雷晓静：《中国回族金石录》，宁夏人民出版社，2001年，第679页。
[63]（明）王岱舆：《正教真诠清真大学希真正答》“风水”篇，余振贵点校，宁夏人民出版社，1987年，第132页。
[64]（清）刘智：《天方典礼择要解》，“丧葬”篇，引自《回族和中国伊斯兰教古籍资料汇编》第一辑第三函，天津古籍出版社，1987年。
[65]《马氏族谱之彬公庭训》，引自马亮生：《湖南回族史料辑要》，湖南出版社，1995年，第42页。
[66]（清）刘智：《天方典礼择要解》“丧葬”篇，引自《回族和中国伊斯兰教古籍资料汇编》第一辑第三函，天津古籍出版社1987年版。
[67]（清）金天柱：《清真释疑》（白话译注）“丧葬”篇，海正忠点校译注，宁夏人民出版社，2002年，第59页。
[68]（清）金天柱：《清真释疑》（白话译注）“丧葬”篇，海正忠点校译注，宁夏人民出版社，2002年，第61页。
[69]（清）唐晋徽：《清真释疑补辑》“殡葬”篇，海正忠标注，香港·蓝月出版社，2006年，第51页。
[70]《惠安百奇郭氏族谱》，明正统年间郭荫始修，清嘉庆年间郭纯甫等重修，引自马建钊：《中国南方回族古籍资料选编补遗》，民族出版社，2006年，第92页。
[71]《穆斯林圣训集》，http://www.chinasufi.cn/Hadith/musilm/Index.html
[72]〔美〕托马斯·李普曼：《伊斯兰教与穆斯林世界》，新华出版社，1985年，第70页。
[73]〔美〕托马斯·李普曼：《伊斯兰教与穆斯林世界》，新华出版社，1985年，第25页。
[74]（清）马注：《清真指南》“诫律”篇，余振贵标点，宁夏人民出版社，1988年，第435页。
[75]阿拉伯语khamr的音译，对人的大脑和神经有麻醉作用的饮食。
[76]《穆斯林圣训集》，http://www.chinasufi.cn/Hadith/musilm/Index.html
[77]阿拉伯语tawhid的音译，表示安拉的独一、统一和单一，是伊斯兰教信仰的核心。
[78]参见刘天明：《伊斯兰经济思想》，宁夏人民出版社，2001年，第50~56页。
[79]马明良：《伊斯兰生态伦理观与回族撒拉族环境保护意识》，载《青海民族学院学报》，1999年第3期。
[80]马明良：《伊斯兰生态伦理观与回族撒拉族环境保护意识》，载《青海民族学院学报》，1999年第3期。
[81]杨怀中：《唐代的蕃客》，载《回族史论稿》，宁夏人民出版社，1991年，第46页。
[82]阿拉伯语Janazah的音译，意为“殡礼”“葬礼”。
[83]（清）马注：《清真指南》“禁解”篇，余振贵标点，宁夏人民出版社，1988年，第364页。
[84]引自吴丕清：《沧州回族》，中央民族大学出版社，1999年，第99页。
[85]（清）唐晋徽：《清真释疑补辑》“膳食”篇，海正忠校注，香港·蓝月出版社，2006年，第26页。
[86]（清）唐晋徽：《清真释疑补辑》“唐晋徽初序”，海正忠校注，香港·蓝月出版社，2006年，第17页。
[87]诸葛亮：《诫子书》。
[88]李商隐：《咏史》。
[89]《朱子家训》。
[90]《论语·子罕》。
[91]《论语·季氏》。
[92]《孟子·梁惠王上》。
[93]《孟子·离娄下》。
[94]《荀子·荣辱》。
[95]《礼记·乐记》。
[96]《老子》第六十七章。
[97]《老子》第十九章。
[98]《老子》第四十六章。
[99]《老子》第四十六章。
[100]《老子》第三十八章。
[101]《老子》第三章。
[102]胡寄窗：《中国经济思想史》（上册），上海财经大学出版社，1998年，第209页。
[103]（明）王岱舆：《正教真诠清真大学希真正答》“利谷”篇，余振贵点校，宁夏人民出版社，1987年，第127页。
[104]（明）王岱舆：《正教真诠清真大学希真正答》“取舍”篇，余振贵点校，宁夏人民出版社，1987年，第104页。
[105]（清）马注：《清真指南》“课施”篇，余振贵标点，宁夏人民出版社，1988年，第122页。
[106]（清）马注：《清真指南》“格论”篇，余振贵标点，宁夏人民出版社，1988年，第197页。
[107]（明）王岱舆：《正教真诠清真大学希真正答》“取舍”篇，余振贵点校，宁夏人民出版社，1987年，第104页。
[108]（明）王岱舆：《正教真诠清真大学希真正答》“较量”篇，余振贵点校，宁夏人民出版社，1987年，第117页。
[109]（明）王岱舆：《正教真诠清真大学希真正答》“较量”篇，余振贵点校，宁夏人民出版社，1987年，第117页。
[110]（明）王岱舆：《正教真诠清真大学希真正答》“取舍”篇，余振贵点校，宁夏人民出版社，1987年，第104页。
[111]（清）马注：《清真指南》“课施”篇，余振贵标点，宁夏人民出版社，1988年，第123页。
[112]（清）马德新：《四典要会》“礼功精义篇”，http://www.chinasufi.cn/Agayid/Chinese/sjyh/ 200703
[113]《论语·颜渊》。
[114]《论语·里仁》。
[115]《论语·述而》。
[116]《孟子·滕文公下》。
[117]《荀子·礼论》。
[118]《荀子·大略》。
[119]《荀子·王制》。
[120]《荀子·富国》。
[121]《荀子·王制》。
[122]《韩非子·有度》。
[123]《韩非子·爱臣》。
[124]《韩非子·亡征》。
[125]（清）刘智：《天方典礼择要解》“冠服”篇，引自《回族和中国伊斯兰教古籍资料汇编》第一辑第三函，天津古籍出版社，1987年。
[126]（清）刘智：《天方典礼择要解》“冠服”篇，引自《回族和中国伊斯兰教古籍资料汇编》第一辑第三函，天津古籍出版社，1987年。
[127]（清）金天柱：《清真释疑》（白话译注）“服饰”篇，海正忠点校译注，宁夏人民出版社，2002年，第67页。
[128]（清）金天柱：《清真释疑》（白话译注）“信仰”篇，海正忠点校译注，宁夏人民出版社，2002年，第33页。
[129]（清）金天柱：《清真释疑》（白话译注）“宰牲”篇，海正忠点校译注，宁夏人民出版社，2002年，第105页。
[130]（清）唐晋徽：《清真释疑补辑》“殡葬”篇，海正忠校注，香港·蓝月出版社，2006年版，第46页。
[131]《礼记·大学》。
[132]《论语·宪问》。
[133]《孟子·尽心上》。
[134]《荀子·修身》。
[135]《论语·阳货》。
[136]《荀子·性恶》。
[137]《荀子·性恶》。
[138]《法言·修身》。
[139]《法言·修身》。
[140]（明）王岱舆：《正教真诠清真大学希真正答》“荤素”篇，余振贵点校，宁夏人民出版社，1987年，第123页。
[141]（清）金天柱：《清真释疑》（白话译注）“总论”篇，海正忠点校译注，宁夏人民出版社，2002年，第27页。
[142]（清）刘智：《天方典礼择要解》“饮食上”，引自《回族和中国伊斯兰教古籍资料汇编》第一辑第三函，天津古籍出版社，1987年。
[143]（清）刘智：《天方典礼择要解》“饮食上”，引自《回族和中国伊斯兰教古籍资料汇编》第一辑第三函，天津古籍出版社，1987年。
[144]《正蒙·诚明》。
[145]《朱子语类》卷四。
[146]（清）刘智：《天方典礼择要解》“饮食上”，引自《回族和中国伊斯兰教古籍资料汇编》第一辑第三函，天津古籍出版社，1987年。
[147]《管子·治国》。
[148]《庄子·天地》。
[149]（清）马注：《清真指南》“因教”篇，宁夏人民出版社，1988年，第160页。
[150]（清）金天柱：《清真释疑》（白话译注）““饮食”篇，海正忠点校译注，宁夏人民出版社，2002年，第87页。
[151]（清）刘智：《天方典礼择要解》“饮食下”，引自《回族和中国伊斯兰教古籍资料汇编》第一辑第三函，天津古籍出版社，1987年。
[152]（明）王岱舆：《正教真诠清真大学希真正答》“博饮”篇，余振贵点校，宁夏人民出版社，1987年，第125页。
[153]（明）王岱舆：《正教真诠清真大学希真正答》“博饮”篇，余振贵点校，宁夏人民出版社，1987年，第125页。
[154]（明）王岱舆：《正教真诠清大学希真正答》“博饮”篇，余振贵点校，宁夏人民出版社，1987年，第125页。
[155]（明）王岱舆：《正教真诠清真大学希真正答》“博饮”篇，余振贵点校，宁夏人民出版社，1987年，第126页。
[156]马广德：《回族对联》，宁夏人民出版社，2006年，第55页。
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