三、绝食政治：感化型政治探究的一个起点
在本节，我们将介绍选取“坚持真”绝食作为感化型政治的感化现实性研究的原因和意义。在我们看来，这部分在于其他感化型政治斗争形式在实践中严重走形的情况，部分在于绝食在感化型政治中的处于典型和巅峰的独特地位。为此，绝食成为我们探讨政治感化现实性的一个逻辑切入点。具体分论如下：
（一）政治感化中理论与实践的鸿沟
1.非强迫性与有效性：“坚持真”的成败之惑
作为一种独特的政治范式，甘地的“坚持真”思想和运动从最早的南非时期（1907年）就引发了各方激烈的争论和截然不同的评价、议论。这场争论历时深远，伴随着甘地领导的各项“坚持真”运动的高峰低谷时涨时落，即便在今日，历史学家、研究者们对其也仍是莫衷一是，难以判断。对这场历时达百年的争论，我们不可将全部的观点进行罗列对比，一一评论，只能借助于一手、二手的资料，对其中最有影响、最为典型的批评，通过梳理、归类的方式进行对比，展现其中的基本分歧。
作为一种感化型政治，“坚持真”的成功必须符合两个条件：成功实现所指向的社会（政治）变革目标，采取感化（而非暴力或强迫）的方式实现这个目标。如果不能实现目标，感化型政治作为一种政治行动，就毫无效力，只能是纯粹的空想。如果不能以感化或非暴力的方式实现目标，那么它与暴力或强制的方式也就没有任何不同，本质上趋于一致。为此，感化型政治的成功和评价标准应归纳为两个要点：有效性和感化性。两者缺一不可，感化型政治的成功，需要这两个条件同时满足。任何一点的失败，都可导致感化型政治的失败。这两者成为“坚持真”教义（或理论）本身的两个基点。
事实上，对“坚持真”理论的多数争论，也恰恰围绕着这两个核心问题展开。(110)这种争论与政治行动中的两个派别杂糅在一起：第一个是承认非暴力的价值，这些观察家通常具有宗教情怀或承认非暴力的重要价值，主要侧重于从道德和宗教意义上对“坚持真”的“感化性”（非强制性）要素进行审视；第二个是注重政治行动效果的派系，按照伊耶的说法，他们多数是非宗教信仰者，或者说政治领域的非宗教信仰者，他们对“坚持真”采取某种功利主义的角度来审视，“他们对‘坚持真’中的宗教语言，视之为在特定环境中使这种斗争策略表现为值得尊敬的一种掩饰而已”(111)。换言之，这部分评论者认为非暴力只不过是一种温情面纱，是对一种同样残酷的斗争的美丽掩饰，其对甘地的“坚持真”的评论也仅仅集中在其效力上。
这些争论，可归纳为：
图3.2 “坚持真”的主要评论归纳图
必须指出的是，这种归纳是不完整的，也不可能是完整的——毕竟甘地的研究文献浩繁，几乎无法对所有的观点一一归纳梳理。这里给出的是一些较为典型的例子。我们逐一介绍如下：
（1）关于强迫性的争论。
甘地把“非暴力”精神推到极致，主张在“坚持真”运动中都不应该有任何强迫性（coercion）因素存在。这一点引发了巨大争议。当然，甘地本人并没有对强迫性本身进行严格的界定。论争者们多数采取这样一个定位：“使用物质的或道德的力量（physical or moral force）来迫使他人做出违背其自身意愿的行动。”(112)
关于非强迫性的问题，论争者们主要就以下几个问题发生分歧：
第一，“坚持真”是否完全没有强迫性?
第二，“坚持真”的强迫性与暴力的或其他的强迫性有何不同?
第三，这种区别有意义么?
对这些问题的不同回答，形成程度不一的肯定派和反对派。
极端的肯定派，一般为甘地的忠诚的追随者或同情者，他们或者为甘地的感化型政治提供心理学、道德理论的支持，如瑞查德·B.格雷（Richard B.Gregg）(113)；或者认为“坚持真”是一种救赎的政治，甘地在一些“坚持真”的运动中（如绝食），可以媲美于基督在十字架上的救赎。(114)极端的反对派，则完全否认其中隐含任何非强迫性，认为这种非暴力的反抗方式实质上与战争、暴力反抗中包含的强制性并没有任何的差异。如阿瑟·莫尔（Arthur Moore）、瓦贝格（Wybergh）就直言“这种所谓的精神武器其实与武力造反和战争并没有任何差异”(115)。
而更多的研究者则处于中间的状态，他们看到了“坚持真”中所隐含的强制性特征，又试图将其与暴力的强制区别开来。这种强制性主要来自于“坚持真”的运动，无可避免给对手带来巨大的压力和各种形式的损失，如绝食给对手带来巨大道德压力、经济抵制给对手带来的经济损失、文明不服从和非暴力不合作瓦解了政府的统治权威、抗税危及政府的财政能力等，这些因素都会迫使政府和对手服从“坚持真”运动者们的要求。因而，其本身具有强迫性特点。
甘地本人也看到了自己的“坚持真”中所隐含的强制性。如对绝食，甘地就以“爱的强迫”来解释：
“如果人们同意我的绝食是出自爱的，那么只有我们说父母对子女，或者子女对父母，夫妻之间的爱——是强迫的，我们才能说他是强迫的……我小的时候，父母的爱让我免于犯错……对子女和朋友的爱让我免于沦落。”(116)
研究者们则从实质差异来看待暴力与非暴力的强迫，如邦杜兰特就认为这两种强迫的区别在于：第一，暴力是有意实践苦难给对方的，“坚持真”则主观上是“自我受苦的”，他给对手的苦难是无意的，或者是无法避免的；第二，暴力是直接给予对手强制力，而“坚持真”则是间接的。(117)伊耶在这个基础上，提出更多的区别：第一，受苦的程度不同，“坚持真”斗士是主动承担苦难的（如隔离、放弃经济福利、入狱、刑罚、绝食等），他的苦难比对手的苦难（经济损失、道德难受等）要来得大；第二，它是具有条件性的，是在其他和平方法失败的前提下才发动的，这种给双方带来的苦难和强制性乃是因为形势的不可避免而导致的；第三，对于“坚持真”而言，即使其目标本身出现不正义、不合理的现象（即用于非法诉求），也比采取暴力方法，给社会带来的损失要少一些。(118)
纳什则从强迫的内容来进行区分，他举这样的例子来说明：“假设有段时间，M先生将P先生强行带到街市，让其亲眼目睹那里发生的暴动，结果P先生改变了他的观点。这种改变是强迫的么……我们说，P先生的观点的改变不是强迫性的，但是他被迫去面对某种局势从而导致其观点发生变化。”(119)所以，在他看来，“坚持真”就是迫使对手面对某些情景，而不是直接迫使他去改变观点。
最后，我们来看看这种区别究竟有没有意义。它能更有利于证明“坚持真”的道德合理性，还是相反，揭露了“坚持真”的道德虚伪性，甚至使其成为一种道德上更为恶劣的反抗方式?
在邦杜兰特、伊耶、纳什看来，这种区别无疑是有意义的，毕竟非暴力的强迫在方式、程度和性质上，都与暴力的强迫不同，而甘地式的非暴力更是一种主动的、自觉的承受苦难，强调斗争中善良、善意的精神状态的抗争，它无论在精神上，还是在肉体上，都比暴力式的强迫给对手带来更少伤害。即使是得到了错误的使用，也是无伤大雅的。(120)
但是，反对者们则不这么认为。除莫尔、瓦贝格认为差异不大外，有些论者如W.坎明汉（W.Cummingham）反而认为，非暴力的反抗方式危害更大。非暴力的抗争方式，使得原本没有武器装备的平常人，也可以采取有效的方式来与政府抗争。“坚持真”中的非暴力不合作（与政府的完全不合作）、文明不服从（文明地公开违反法律）等行动，在他看来，危及了政府的统治基础和良好有效的社会秩序，事实上会导致某种无政府状态的出现。(121)这种看似温和的抗争方式，事实上，在这些人看来更有强迫性，对社会的危害更大。
（2）关于有效性的争论。
在关于强制性的论述中，我们已经看到了部分关于有效性的评论。事实上，对有效性的评论，也同样是困难的。
因为有效的判断是主客观的对照，取决于对目标的确定和对事实的断定。不同的评论者、不同的政治流派，他们对目标的理解是不同的，他们对事实采取的视角也不同，因此观点经常冲突。另外，目标本身也存在着长期和短期、部分和整体、直接与间接的区别。这样导致了成效上的区别。总之，简单地判断“坚持真”有效或无效是非常困难的，我们需要分不同的层次、侧面来考察这个事实。
首先，就一般社会抗争方式而言，“坚持真”是否有效果?
很少有论者认为甘地的“坚持真”本身没有任何社会或政治变革效力。特别是世俗主义者们，“他们倾向于怀疑论和功利主义。他们既然不能理解或认真对待‘坚持真’背后的宗教信念，也就倾向于用理性主义的自信来承认而非攻击它。”他们认为“坚持真”已经取得许多既定的目标，即“唤醒民众意识，教育公共舆论，从最广泛的可能来联合各政治派系”(122)。“坚持真”还具有“道德柔道”（Moral Jiu-jistu）(123)的特殊效能，它会使施暴者身陷道德困境中，从而出奇制胜。这种“坚持真”的方式无需武装民众，就能将广大民众纳入社会运动浪潮中，既摆脱了“立宪派”的精英特质，又能使“激进派”的“独立”主张免于恐怖主义，获得更为有力的力量支持。在许多论者看来，这恰是甘地“坚持真”能够为印度国大党人接受，成为印度独立运动的指导思想的最为重要的原因。(124)
但是，对于一些较为偏激的派系来说，如印度教狂热主义者——大印度教运动（Hind Mahasabha）的精神领袖V.D.萨瓦卡（Vinayak Damodar Savarkar），就完全否认非暴力本身的意义。他就认为佛陀的非暴力教义恰是印度衰弱的重要原因，鼓吹必须武装印度，来实现纯粹“印度教化”的印度。在他看来，甘地式的“非暴力”并不能阻止武力的侵略和镇压，它甚至是非道德和非人性的。(125)
其次，就印度政治社会变革的几个大规模运动而言，甘地的“坚持真”运动是否取得有效成效，存在较大的争议。
在甘地领导时期（1920年至1947年），“坚持真”主要被运用于独立运动、根除不可接触者制度、印穆团结、消除其他经济社会不平等方面。如果仅就成效来简单评论的话，那么独立的目标是实现了，不可接触者制度在独立后不久就在法律上废除了，印穆团结则演化为印巴分治而彻底失败了，其他方面的经济社会不平等的改革（如土地改革）至今进程缓慢。“坚持真”的运动在这几个目标上的表现各不相同。
这些表面的成就背后，存在巨大的争议。比如，就独立而言，有的认为，独立的取得，主要不是甘地的运动，而是其他一些更为重要的因素的作用，如英殖民者在两次大战后被极度削弱、英国军队中500万印度雇佣军的存在、另一国大党领袖苏巴斯·钱德拉·鲍斯（Subhash Chandra Bose）的军队反抗路线、西方国家利用印度抵制世界共产主义运动浪潮的企图，等等。(126)有的甚至认为，甘地的“坚持真”恰恰是印度独立运动的巨大阻力，甘地为保证整个运动的非暴力性而多次停止运动（如1920年、1922年），遏制了风起云涌的革命浪潮，其教义和行为无视暴力革命的合理性和有效性，成为印度独立运动的最大障碍。(127)
对其他大规模社会运动的评价也同样如此。如对根除不可接触者制度而言，甘地就与不可接触者的领袖安倍卡产生冲突，后者重视通过政治和法律途径来解决不可接触者制度，甘地更多从宗教、文化和社会习俗来解决。为此，安倍卡（以及一些研究者）认为甘地的“坚持真”无心废除不可接触者制度，甘地的这种“消极”态度也是印度不可接触者制度无法得到妥善解决的重要原因(128)。另一方面，对甘地而言，印穆团结是一个重要运动，是印度独立的基础和力量依赖。但是，在整个独立运动期间，除了哈里发运动外，多数的运动都无法获得穆斯林及其领导组织穆斯林联盟的有效支持。而独立运动最后竟出现两大教派分裂、印度分解为印度斯坦和巴基斯坦的结局，造成教派之间的激烈仇杀。有些论者，把原因归纳到甘地“坚持真”解决教派冲突的无能(129)。而有些论者则认为其背后有复杂的社会、经济、宗教、政治背景，绝非甘地的方法所能轻易动摇。甘地在印巴分裂前后的两次绝食（1947年和1948年），反而使双方平熄了愤怒，使和平和友善暂时回到了这两个兄弟之邦。(130)
可见，无论是作为感化型政治道德成功标准的非强迫性，还是作为感化型政治变革现实能力证明的有效性，自始至终都存在着剧烈的争论。这种争论既存在于对“坚持真”教义的批评，又存在于其实践效果的考量；既存在于抽象的社会运动方式本身，也存在于作为具体的社会运动中。这些争论如此复杂，以至于我们很难断然轻下判断，感化型政治究竟是否可能，是否真的有以感化的方式有效地变革政治（及社会）的可能。简言之，非强迫性与有效性成为“坚持真”政治变革模式的巨大困惑。
2.“弱者的非暴力”：“坚持真”的实践之痛
那么，作为印度“坚持真”运动的总设计师、最高精神领袖的甘地，怎么来看待自己的运动?怎样来回应这种种非议呢?
从理论而言，甘地从未退让，他坚持“坚持真”是绝对的非暴力，认为它并不包含任何“强迫性”的色彩。即便给对手带来不便，也不过是一种“爱的强迫”。另一方面，他又强调“非暴力的字典中从来没有失败两字”。认为从长期来讲，“非暴力最终是会胜利的——如果‘胜利’一次可以用于非暴力的话。因为在非暴力的现实中，并没有一方感到胜利，也没有一方感到失败。”(131)
但是，实践中的不完美（乃至失败），却是明显的。试问：1947年独立的目标实现了，但是英殖民者真的是被感化退出的么?非暴力的运动停止了，但是紧随而来的，却是血腥的、疯狂的、席卷整个南亚的教派仇杀。而克什米尔地区的纷争，又使印度和巴基斯坦这两个国家卷入了战争和军备竞争的行列。非暴力运动的结局不是理想的非暴力国家，而是杀戮与战争。
问题究竟在哪里呢?
甘地把问题归纳到实践上来，归纳到印度国大党人对自己非暴力纲领的“阳奉阴违”上。甘地与国大党的紧张和分歧从非暴力反抗运动一开始就存在。早在1922年，当甘地面对群众暴力而停止非暴力不合作运动时，尼赫鲁父子及其他国大党人，对此就相当愤慨，甚至指责甘地作风独裁。(132)其后，在甘地认为作为印度的非暴力反抗运动的社会基础和联系民意的重要工作——纺纱、穿着土布、根除不可接触者制度上，国大党人都与甘地“貌合神离”。矛盾发展到1934年9月17日，甘地公开了自己与国大党人的分歧，并认为以自己退休的方式是解决两者分歧的最好办法。(133)
在对媒体的公开声明中，甘地就指出了自己和国大党人关于非暴力的根本分歧：“经过14年的实践，对多数的国大党人而言，非暴力仍然只不过是一种策略（policy），然而对我而言，则根本上乃是一种信仰（creed）。”(134)
事实上，这种最高领袖与领导层之间的矛盾冲突，一直持续到印度独立前后。在1934年之后，甘地仍然持续不断地指责国大党对“非暴力”完全没有信仰，印度的非暴力运动绝非真正意义上的“坚持真”（即“勇者的非暴力”），而只不过是变相的“消极抵抗”（即“弱者的非暴力”）。(135)甘地认为，国大党人并没有“完全的信心、完全的理解和诚恳地”进行非暴力的反抗运动。(136)他们也不想将非暴力的方法在各个领域进行推广。他们只想运用这种方法来对抗英殖民统治，却不愿采用它来解决印度教、穆斯林的教派冲突和外敌入侵(137)。外敌入侵，最终还是没有出现。甘地与国大党人在这个问题上的冲突是没有发展到最高峰。但是，在对待印穆教派冲突问题上，这种分歧的确现实而且影响深远。
1938年，当北方邦的国大党政府采取暴力手段镇压教派骚乱时，甘地就出面指责国大党人采取的是“弱者的非暴力”，它并不能解决教派冲突的问题(138)。但是，另一方面，甘地也仍然冀望于将这种“弱者的非暴力”发展成为“强者的非暴力”，以便彻底解决独立和教派冲突的问题。(139)
可惜的是，即便到了印度独立前后的那段时期（1947年至1948年），在印度全面实践了“坚持真”达近三十年（1919年至1947年）之久的甘地，仍然看不到这种“强者的非暴力”出现。独立前夕，面临着由印巴分治而引发的席卷全国的教派仇杀，甘地心灰意冷，并没有为独立的到来欢欣雀跃，而是独居一隅，沉痛反思自己的运动。他说：
“我必须承认我的失败，但不是非暴力的失败。我已经说过了过去三十年的非暴力都不过是‘弱者的非暴力’……印度从来没有经历过‘强者的非暴力’。毋庸讳言，这种非暴力才是世上最强大的力量。”(140)
甘地看到了，人们之所以采用非暴力对抗英国人，是因为“他们无法采取其他的办法来对抗英国人的力量”(141)。“印度人对英国人充满着仇恨和愤怒，却假装作非暴力的姿态来反抗他们。这种反抗事实上是由暴力激发出来的，而并非是那种要求使英国人感化的‘坚持真’。”所以当英国人自愿退出后，这种表面的非暴力就被撕裂为碎片，那种潜伏在人们内心深处的暴力情绪，现在因为权力分配的争夺而爆发出来，令印度人自相屠杀、争斗不休。(142)
所以，甘地断然否认印度三十多年的实践，是一种“坚持真”，相反，它只不过是一种“消极抵抗”。“这种消极抵抗是一种积极的暴力抗争的准备而已。”(143)
在甘地看来，恰恰是这种没有完全贯彻甘地的“坚持真”精神的“弱者的非暴力”，才是印度非暴力反抗运动最终以暴力杀戮结局的罪魁祸首。“坚持真”从来都不会失败，失败的只是实践和实践者，只是一种不充分的、走样的试验。
3.素质困境：群体性“坚持真”的内在困难
甘地对自己发动的运动的指责，是政治家的狡黠，还是事后的自我辩护?其中是否有真实的要素存在?
对这些问题的回答由两个相互交错、密不可分的方面组成：
第一，甘地对这个问题的意识从何时开始，既然发觉了这个问题，为什么还要开展这些运动?
第二，印度的环境，对于甘地要发动的运动而言，到底是否是一个好的恰当的条件?
对于第一个问题，实质上，早在1910年左右，当第一次“坚持真”运动在南非轰轰烈烈开展的时候，就有批评者向甘地指出了。这就是瓦贝格，他认为：“非暴力反抗只适合作为个体的圣人的合法目标，但是使之成为一般人也能参加进来的政治原则是有害的，它会给公共利益带来灾难性的后果。”(144)
对瓦贝格的批评，甘地回应道，在圣人与常人之间并不存在绝对的差别，人与人之间的差距是在程度上，而不是在类别上。对于“消极反抗”（在1910年时甘地仍使用这个词来指称“坚持真”）是否对“消极反抗者”要求过高，他说：
“我完全同意您的观点，一个纯粹的消极反抗者决不同意将自己视为是殉道者，他也不能对入狱或者其他的困难抱怨，他不能从不正义或错误的对待中获取任何政治利益，他也不希望消极反抗被大张旗鼓地宣传。
但是所有的行动都是交错的。纯粹的消极抵抗只能存在于理论中……在德兰士瓦（Transvaal）的印度消极抵抗者自然也难免于一些人类所具有的弱点，但是仍然还是很脆弱的。但是我可以向您保证，他们的目标是让自己尽可能地接近纯粹的消极抵抗者，并且随着运动的开展，纯洁的精神正在我们心中不断提升……我们中有些人无疑无法根除报复心或仇恨，但我们共同的心意是治愈我们内心的仇恨。我已经发现了，那些纯粹出于好奇或者自私的目的来参加我们运动的人最终就离开了。没有真心实意的自我受苦是不能长久的，那些人永远无法成为消极抵抗者。”(145)
为此，作为填平“坚持真”理论与实践鸿沟的“坚持真”斗士遭到要求过高，几乎接近于圣人的质疑。对此，甘地的回应是，“坚持真”运动本身就是一种训练和教育，它能让参与者们的精神状态得到提升；同时，它还是个自动淘炼的过程，让“真金”留下，让“沙石”自动消失。
在印度的情况就更为复杂，为此，甘地首先是在公共政治方面沉默五年（1914年至1919年），在一些地区试验“坚持真”。另一方面，甘地也进一步完善如何培育民众和运动斗士们“坚持真”精神的方法。对民众，他提出了17点建设性计划，内容包括教派团结、根除不可接触者制度、建设农村、穿着土布、发展教育、纺纱、经济平等等多个方面。(146)他认为“这是勇者的非暴力的基本训练”(147)，是“坚持真”运动的社会基础。为培训“坚持真”斗士，他建立自己的“真理学院”，对其提出更高的要求，如坚持体力劳作、控制食欲、保持清贫、信守诺言、牺牲精神等。(148)
即便如此，印度的局势毕竟远比南非复杂。甘地绝不是唯一的领袖，而不过是唯一的全印领袖，即可以将分散的政治力量聚结为一体的象征(149)。甘地“坚持真”的精神也仅仅对具有虔诚的宗教信仰的妇女和农民有效，而对于城市年轻人没有任何影响。(150)而甘地与国大党人的分分合合，更是历史学家“念叨不休”的主题。
为此，要说甘地完全没有意识到这种“素质”问题，是不符合历史事实的。但甘地之所以还要继续这种运动，一方面，在于他相信“坚持真”本身的教育功能和自己的多方面培育，另一方面，也在于他对印度的使命感，认为“她的使命就是要向世界传播非暴力的教义”(151)。因此，这位“理想主义的实践者”就义无反顾地投入到引导印度的非暴力反抗运动之中。
那么，怎样来看待印度当时的条件，及其对甘地的非暴力运动的意义呢?
要说当时印度的环境完全不适合非暴力运动无疑是自欺之谈。浓郁的宗教氛围、悠久的非暴力传统、英国殖民者对合法而文明反抗的包容、错综复杂的（宗教、社会、种族、语言的）分散状况以及国大党内两个主要派系的无能，都给甘地的非暴力运动提供了难得的契机。(152)
但是，不利因素同样存在，如伊耶就指出，当甘地进入印度政治时，当时温和的局势就已经被孟加拉和孟买的狂热民族主义、恐怖主义破坏(153)。甘地也认识到了印度本身的缺陷，他说：
“我们的信仰已经被逐渐腐化。作为一个国家，我们变得懒惰，毫无时间概念。自私之欲已经控制了我们的行动。我们的高层之间充满妒忌。我们彼此不再怜悯……我这样说，是要提醒你们，你们是在何种情况下来采取非暴力运动的。”(154)
但是甘地仍抱有一线希望，他试图以自己的巨大影响力来引导国大党人及整个印度民族运动走向真正的勇者的非暴力。在1942年印度独立运动前景暗淡的时候，甘地甚至放弃了自己对“坚持真”非暴力的高要求，他说：
“在这个时候，我自己的非暴力观点发生了一点改变。在1920年、1930年我认为‘非暴力’（ahimsa）必须是思想、语言和行动的统一。现在我觉得不可能希望4亿民众都能理解并贯彻这个观点。现在我只希望他们能从行动和语言上免于暴力了。”(155)
但是，甘地的这种妥协并没有真正地使印度免于暴力。非暴力的斗争获得了独立，但是，印巴分治所导致的教派杀戮，却造成了上百万民众的伤亡。后期的甘地痛定思痛，甚至怀疑自己的整个路线在印度的可行性问题。他对印度的“非暴力”使命感到绝望，甚至认为，在其逝世后，英国人和美国黑人也许比印度更加适合于采取“坚持真”运动。(156)
从上面的论述，我们可以知道，无论作为理想主义者，还是实践家；无论作为“圣雄”，还是作为一个政治家，甘地的大规模“坚持真”运动都面临着“素质”困境。这在于，“坚持真”需要许多高贵的精神品质——无私、无畏、自我受苦、坚持信念（真与爱）、慈悲、毋恶毋恨毋怒，等等(157)。这些都不是具有嗔怒贪痴的平凡常人所能轻易达到的。或许当社会面临巨大变革，社会中存在严重不正义，社会礼崩乐坏、文化陷于毁灭边缘时，会有一些有志之士抛头颅、洒热血，甚至还可以通过这些志士仁人带动相当多的群众——一如印度的实践一般；但是，“坚持真”斗士的要求毕竟过高，要在短短几年、几十年间将其贯彻到普罗大众，又谈何容易。这也是甘地与国大党人时而亲密无间，时而分道扬镳，时而你扮黑脸（采取武力），我扮白脸（反对武力）(158)，时而统一阵营、一致对外的深层原因。
这种素质的困境，使许多甚至大多数的非暴力运动参与者们，都无法达到甘地的理想要求，因而其发动的大规模“坚持真”运动，都无法切实有效地将“坚持真”的理论贯彻到实处，只能成为变相的非暴力运动。这让我们无法从中审视“坚持真”理论本身的成与败，难以判断感化型政治——以非强制性的方式实现正义目的——的可能性。
（二）绝食：一种理想形态的感化型政治
从上文的分析，我们可以看到，在“坚持真”的几种抗争方式中，涉及群众参与的、大型运动的群体性“坚持真”——如大规模的文明不服从运动、非暴力不合作运动、消极抵制运动等，虽然规模宏大、战斗力强，但是由于参与者众多，难以保障参与者们都具有“坚持真”所需的各种品质，因此容易变形，不能完全贯彻“坚持真”政治感化的基本精神，最终沦为暴力的前奏或者只不过是一种“消极反抗”。这在甘地发动第一次不合作运动（1919年至1922年）、食盐进军（1931年）、退出印度运动（1942年）中都有明显的表现。
另一方面，我们也要看到作为个人的“坚持真”（除绝食以外），如个人文明不服从、个人非暴力不合作、个人消极抵制等，虽然作为单个个体的“坚持真”斗士，较能保障其素质、品质和能力，但是毕竟只是个体的行动，无法有力地对当局者造成冲击，或引发强有力的社会反响，它只能作为“坚持真”运动在低潮时候再加以运用，其效能比较有限。如1933年、1940年，甘地都曾号召自己的信徒（尤其是真理学院的学生），以个体反抗的形式进行“坚持真”运动。1933年的个人“坚持真”以甘地及其33名真理学院学生为主，其内容主要为到农村进行宣传。1940年10月的个人“坚持真”，则主要为由甘地指定国大党工作委员会、全印委员会、中央及地方议会中的国大党籍议员，集体发表反战演说。两次运动都以宣传为主，其结局也都是全部参与者被捕入狱，最终停止运动。
为此，在我们探讨“坚持真”的理论与实践中，这些一般形式的“坚持真”都难以承担理想模式的作用，它们要么缺乏效力（如一般的个人“坚持真”），要么难以贯彻“非暴力”宗旨（群体性的“坚持真”）。要探讨“坚持真”的政治感化可能性，我们需要寻找更典型的“坚持真”。
如果既要求保障强大的影响力，又具备足够的素质来践行“坚持真”的各项原则，那么我们只能把目光投向于甘地的绝食了。
从第三章的“‘坚持真’的斗争方式”部分中，我们可以知道，作为一种“坚持真”的绝食，实质上存在两种分类：一是指净化类的绝食（purification fast），其用意在于净化内心、积蓄力量、强化纪律，为后面的运动作准备，其时间经常为一日。这种绝食经常可以发动大众一起参与；二是本书的研究中心——长期绝食与绝食至死，它或者是长期性的、根据自我能力范围内限定时间的绝食，或者不达目的绝不罢休的绝食，其中都带有非暴力反抗到底的精神，是一种单独的“坚持真”斗争方式，而不像前者只是其他“坚持真”的前期准备阶段。这种绝食，一般甘地不提倡别人效仿，经常是一个人自己进行。(159)在甘地看来，这种绝食具有独特的功能和意义：
（1）绝食是最纯粹的“坚持真”。绝食之所以是最为纯粹的“坚持真”，在于它是个人的“坚持真”，并且是甘地本人所进行的“坚持真”。作为“坚持真”的发明者，甘地本人深知“坚持真”的精神和各种运用技巧，能够因应形势采取恰当的斗争方式。绝食——恰当地说——是“坚持真”的绝食，是甘地“坚持真”各种斗争方式中要求最为严格的，甚至于甘地几乎对其他人进行的“坚持真”绝食，总是带着反对的态度(160)。绝食，几乎是他个人的专利。与对群体的“坚持真”多次反复的指责不同，甘地对自己进行的绝食，恰是最为信任的。他曾说：“在我看来，我自己的绝食总是能够严格地按照‘坚持真’的精神来进行的。”(161)也恰是这一点，使绝食在“坚持真”中脱颖而出，成为最能体现甘地“坚持真”精神的斗争方式。
（2）绝食是最强有力的“坚持真”。虽然“坚持真”的绝食，只是一个人进行的反抗方式，它不是叱咤风云、席卷大陆的群众性运动。但是，在甘地看来，这种绝食，却是“最为疯狂的武器”(162)，“在恰当的环境中，它是‘坚持真’中最强大、最有效的武器”(163)。之所以说是“最疯狂的”，是因为在某些政治家看来，这无异于自杀性的行动。它是“坚持真”斗士最后的献身。之所以是最为强大和有效的，这在于它的强大威慑力，它是“精神力量”的“最高表现”(164)，它以行动者的生命为代价，表达行动者对自己正义事业的无限忠诚和确认，它迫使对手面临巨大的道德压力，处于无可退让的道德陷阱之中，只能在保全牺牲者的生命或进行政治退让中进行抉择。
当然，甘地强调了“恰当的环境”，这在于绝食的巨大杀伤力，对绝食的不恰当使用，反而可能激发双方矛盾，引发大规模的暴力，造成双败的局面。所谓的“恰当”，就在于绝食必须是“最后的武器”，必须是所有的合法办法乃至“坚持真”的其他办法都已经尝试，并且证明失败的情况下，才能使用(165)。对绝食的采用，还包括诸如必须不能用于私人利益、必须是训练有素、只针对自己亲密的人等条件的限制。这种限制在于说明，这种“疯狂的武器”恰是不可轻用的。
（3）绝食是最典型的感化型政治。绝食之所以是最为强大的，其根本原因，在于它是最为纯粹、最为极端的“精神力量”。换言之，它是最为典型的感化型政治。
就绝食本身而言，它是一种“精神性的行动”(166)。甘地的公共绝食，绝非那种只是旨在缓解人体的消化系统过度负担的医疗绝食，也不仅仅是一种放弃就食的行动。它本身就是一种衍生于宗教性行为的精神行动。它是一种祈祷，也是一种自我净化，是“为了更好地表达，更好地达成精神对肉体的优越性，是个人精神发展的一个最为重要的要素”(167)。绝食是为了自我净化，使个体成为“求真”的坚实可靠的工具。它要面对上帝，否定自我，使自我奉献于至上的事业。
甘地把这种精神性的绝食与“坚持真”的精神相结合，恰好使其区别和超越于英语世界的非暴力抗争常用语“饥饿抗议”。绝食绝非仅仅是一种非暴力的反抗——一如“坚持真”之区别于“消极抵抗”。当它与“坚持真”结合时，就更加充分地发挥了“坚持真”的根本精神——“精神的力量”、“感化”特征，这表现在绝食要求及其动力机制上。
绝食者除了需要一般的“坚持真”斗士所需要的各种品质外，如纯洁、自我牺牲、自我受苦、仁爱、勇敢、无畏等，它还需要一种内心的精神力量，“一种来自内心的呼唤”，甚至于“一种对神的活的信仰”。(168)这种“神”既指人格化的至上存在，也指“绝对的真”——因为“真”即是神。(169)绝食对于“坚持真”斗士而言，已经是面临巨大困境，无法解决问题的最后呼唤，是为了解决求真者内心的痛苦和困惑，是求真者要奉献自己，以解决这种痛苦和困惑的最后努力。所以，它需要来自“内心的呼唤”，它要放弃对结果（绝食成败）的追求，只是一种纯粹的奉献。(170)可以说，绝食，把“坚持真”的精神发挥到了极致。也因为这个原因，甘地认为，“不可能让常人在短时间内具备这些品质，所以那些不懂得爱（ahimsa）之道的人，是不应该采取这种‘坚持真’绝食的。”(171)
而绝食的动力机制，也充分体现了“坚持真”的精神。甘地说：
“我要强调何种情况下绝食可以得到使用，谁才具备这些条件。这并不是多余的。从它的积极形态来说，非暴力是一种仁爱（benevolence）——我故意不用爱（love）这个词，以免陷于争端。它是最为伟大的力量，因为它在运用的各个领域中，宁可自我受损，也不愿意去给犯错者以任何精神的或肉体的伤害。它的目标是要激发犯错者内心最好的一面。自我受苦是要求诉于他善性的一面，恰如报复引发他的恶性一样。绝食在这种环境下的使用，就是要激发其内心最为善良的一面。”(172)
同样地，绝食也是要感化对手，让对手信服。如1932年甘地反对不可接触者制度的绝食，他就强调，“改革者（改革不可接触制度者）应该通过耐心、绅士般的做法和纯洁的个性来感化人们。我的绝食是为了让改革者的工作有更好的准备，让他们能更加积极地完成使命。”(173)
最后，绝食是以“非强迫性”为宗旨的。在许多人看来，绝食无异于强迫，是要让对手完全屈服于绝食的诉求。对此，甘地这样驳斥：
“如果人们同意我的绝食是出自爱的，那么只有我们说父母对子女，或者子女对父母，夫妻之间的爱，或者用一个广泛的例子来说明，基督对那些崇信他的人的爱是一种强迫，它才是强迫性的。毫无疑问的是，人们普遍相信基督教徒对基督的爱，让他们免于堕落。基督的爱让他的信众的理性和情感都屈从于这种爱。据我所知，我小的时候，父母的爱让我免于犯错，即使是50岁了，对子女和朋友的爱仍让我免于沦落……只有说所有这些爱都是强迫性的，才可以说，我的绝食也是强迫性的。但是，除此之外，它并没有任何其他的强迫性。”(174)
（三）以绝食为中心探究政治感化
作为一种典型，政治感化中的核心争议——有效性与非强迫性的两难，同样在绝食中得到了最为充分的体现。
虽然甘地一再宣称自己的绝食是“爱的强迫”，有些论者也赞同或者变相地承认这种观点。如琼斯、维玛称之为“基督的救赎”，南达认为它能“将理性从偏见和惯性中解脱出来”。(175)但是，更多的政治人物和学者并不赞同这种说法。其中，最为主要的一个原因是，绝食——这种近乎自杀性的行动，毕竟给双方都带来了巨大的紧张和压力。绝食者对自己生命的弃绝，无论其表明是如何地不具备“强迫力”或绝食者的自我牺牲，它都给与自己有关的人及对手带来了巨大的威慑力：变相地把自己的生命交到了绝食指向的群体手中，让其为自己的生死负责，如果拒不满足要求，就会成为绝食者变相的“刽子手”。面对这种局面，对手常常进退两难，有时迫于压力不得不屈服。为此，它经常被对手指责为一种“政治勒索”（Political Blackmail）(176)、“政治特技”、“最为极端的强迫手段”。(177)
而当绝食作为一种领导手段，如1922年终止非暴力不合作运动的行为，对自己人（尤其是国大党其他领导人）来说，则可能会被认为是一种独裁作风，完全与民主精神违背。尼赫鲁就曾发出这样的牢骚，“还有什么东西比甘地的行动更具精神强迫作用呢?它让他的亲密追随者和同事都成了智力纸浆。”(178)对于与甘地不同意见者，如印度教原教旨主义者，更是指责甘地的绝食（如1947年、1948年的两次反对教派仇杀的绝食），事实上都是在“强迫印度教徒”。(179)
对于绝食的另一方面的争论，也同样集中在它的效力方面。虽然甘地有些著名的绝食，获得了论者的良好评价。如1932年那个反对贱民分治选区制度的绝食被称为“史诗性的绝食”，认为有效地防止了印度教内部（贱民与四大种姓之间）被活体解剖，避免了独立后出现新的贱民“巴基斯坦”，同时启动了波澜壮阔的废除不可接触者制度运动(180)。又如1947年在加尔各答反对教派仇杀的绝食，被称为“加尔各答奇迹”，这次绝食与1948年在德里反对教派仇杀的绝食，合起来被称为“甘地最为辉煌的时期”，被认为有效地终止了南亚次大陆疯狂的教派杀戮。(181)
但是，对有效性的批评同样激烈。如班德尤帕蒂雅亚分析了甘地绝食的三大目标（反对不可接触者制度、英殖民者、教派冲突），认为其结果都未能让对手折服，长期来讲，也没有获得成效。(182)坎就通过分析甘地对教派主义冲突的方法，认为甘地的绝食只是着眼于感性和个人例子，只是对极度暴力的控制和回归和平，而由于对强制的反感，而没有系统的社会结构框架的反思，其作用相当有限，也难以使对方转变。即使转变，也是暂时的，无法长期维持教派间的和平(183)。许多学者，如罗易等，甚至认为甘地的“坚持真”及其绝食是如此的无能，以至于成为印巴分治的重要原因，这些人甚至称甘地为“印巴分治之父”（Father of Partition）。(184)
围绕着甘地的绝食中是否存在强迫性，是否能取得预期的效果，无论政治家或者学界，其实都是仁者见仁，智者见智，完全没有定论。但是不可否认的事实是，作为一种“坚持真”，作为一种声称既能有效地实现预期目标，又能保持非暴力（乃至非强迫性）以及政治感化可能性的争论，在这个典型的、纯粹的，乃至巅峰的“坚持真”形式中，得到了最为充分的体现。围绕这个问题而展开的，诸如政治感化究竟有无可能，其中存在何种困难，是否有改善的余地等理论和实践问题，也在“坚持真”绝食的谈论中得到体现。这种典型的感化型政治、典型的争论，告诉我们，“坚持真”的绝食（Satyagraha fast）恰是我们发掘和探讨感化型政治如何可能的最佳聚焦点。对典型、模仿和顶峰的探求，恰是我们解决“坚持真”这个内涵丰富、形式多样的社会政治抗争方式的必经之路，是我们发掘感化型政治内在可能及困境的一个最佳起点。
为此，我们的研究将围绕着甘地绝食这个具体的“坚持真”斗争方式展开。但我们绝不仅仅局限于绝食本身，对绝食探究的目的在于审视这样一个理论关怀——感化型政治如何可能，政治感化存在何种困境、如何克服，以及对现代社会政治变革的意义。
根据政治感化（绝食为例）的内在逻辑，我们将把这个问题分解为以下几个子问题，逐一进行探析：
第一，探讨政治感化的逻辑可能（第四章）；
第二，探讨政治感化的实践可能（第五章）；
第三，探讨政治感化的困境及局限性（第六章）；
第四，分析政治感化对现代社会政治变革的启发和运用意义（第七章）。
【注释】
(1)［美］巴林顿·摩尔：《民主和专制的社会起源》，拓夫、张东东等译，华夏出版社1987年版，第301页。
(2)Richard Sisson，Congress and Indian Nationalism：The Pre-independence Phase，Stanley Wolpert（ed.），Delhi：Oxford University Press，1988，pp.79-80.
(3)1919年由英殖民政府通过，试图将第一次世界大战期间的戒严法律延续至和平时期。该法案授予总督及当局以全权，可以不经审讯而肆意逮捕、搜查、监禁所谓有恐怖主义嫌疑的人。其用意旨在镇压印度民族主义者。
(4)土耳其哈里发是世界各国穆斯林共尊的精神领袖。一战前，英帝国为求吸纳印度人穆斯林入伍，曾允诺以某种形式保留土耳其的哈里发制度。但是，战后拒绝践行诺言，导致了印度穆斯林和甘地所领导的其他国大党人共同发动的哈里发运动。
(5)1919年4月6日，英殖民政府的迈克尔·奥德怀尔（Michael O’Dwyer）将军率领军队，在阿姆利则的查利安瓦拉巴格（Jallianwala Bagh）广场，在未发出警告、堵住出口、拒绝救护的情况下，对手无寸铁的和平聚会的民众进行射击，屠杀一千多民众，受伤民众两千多人。
(6)早期甘地以救护队或征集兵员入伍的形式，多次参与英帝国战争。包括在1899年的布尔战争、1906年的祖尔战争中组织救护队；1914年、1918年组织印度人入伍帮助英国参与一战。
(7)M.K.Gandhi，Non-violence in Peace and War，Mahadev H.Desai（ed.），Vol.1，Ahmedabad：Navajivan Publishing House，1942，p.25.
(8)甘地说：“正如暴力是野兽的法则一样，非暴力是人类的法则。”见M.K.Gandhi，Gandhi：Essential Writings，V.V.Ramana Murti（ed.），New Delhi：Gandhi Peace Foundation，1970，p.146。
(9)M.K.Gandhi，Non-violence in Peace and War，Mahadev H.Desai（ed.），Vol.1，Ahmedabad：Navajivan Publishing House，1942，p.212.
(10)Ibid.，p.269.
(11)M.K.Gandhi，Non-violence in Peace and War，Mahadev H.Desai（ed.），Vol.1，Ahmedabad：Navajivan Publishing House，1942，p.132.
(12)Ibid.，pp.91-95.
(13)M.K.Gandhi，Non-violent Resistance（Satyagraha），Bharatan Kumarappa（ed.），New York：Schocken Books，1951，p.1.
(14)甘地的“真”的概念具有深厚的印度文化传统影响，主要来自于印度教（及其前身婆罗门教）的经典吠陀、奥义书及史诗《摩诃婆罗多》中。甘地对此曾作详细的引证，有兴趣的读者可以参见M.K.Gandhi，Gandhi：Essential Writings，V.V.Ramana Murti（ed.），New Delhi：Gandhi Peace Foundation，1970，pp.51-54。
(15)Chandrashekhar Shukla，Conversations of Gandhiji，Vora＆Co.Bombay，1949，p.35.
(16)Raghavan N.Iyer，The Moral and Political Thought of Mahatma Gandhi，Vol.3，New York：Oxford University Press，1973，p.152.
(17)甘地的宗教思想杂糅各家思想，比较复杂。但是甘地主张一种道德性宗教，以为宗教无非道德，道德即是宗教。这为以世俗或所谓的社会科学角度来解读甘地“坚持真”思想开辟了道路。可参见M.K.Gandhi，TheSelected Worksof Mahatma Gandhi，Shriman Narayan（ed.），Ahmedabad：Navajivan Publishing House，1968，Ethical Religion。
(18)参见黄迎虹：《正义的可能及其陷阱》，《现代哲学》2010年第3期。
(19)M.K.Gandhi，Non-violent Resistance（Satyagraha），Bharatan Kumarappa（ed.），New York：Schocken Books，1951，p.10.
(20)Ibid.，p.10.
(21)M.K.Gandhi，Gandhi：Essential Writings，V.V.Ramana Murti（ed.），New Delhi：Gandhi Peace Foundation，1970，p.147.
(22)Arne Naess，Gandhi and Group Conf lict：Ex plorations of Nonviolent Resistance，Satyagraha，Dordrecht，Netherlands：Springer，2005，p.5.
(23)Ibid.，p.5.
(24)比如几乎所有的政治学教材都会强调“国家垄断暴力资源”的正当性和必要性，而建立在“权威”基础上的统治，也无法回避强制性的存在。就社会变革手段而言，革命就是暴力斗争，改革则是建立在具有强制性的既有政权的基础上的。
(25)甘地曾说：“当‘坚持真’斗士获得某些抗争的胜利时，胜利不仅仅对他自己，对别人也同样是有益的。”见M.K.Gandhi，Gandhi：Essential Writings，V.V.Ramana Murti（ed.），New Delhi：Gandhi Peace Foundation，1970，p.38。
(26)见本章“（一）政治感化中理论与实践的鸿沟”。
(27)M.K.Gandhi，Non-violent Resistance（Satyagraha），Bharatan Kumarappa（ed.），New York：Schocken Books，1951，p.161.
(28)Ibid.，p.77.“himsa”一词，恰是“ahimsa”的反义词，其意为“暴力”、“伤害”以及“恨”等一系列的负面情绪。
(29)M.K.Gandhi，Gandhi：Essential Writings，V.V.Ramana Murti（ed.）New Delhi：Gandhi Peace Foundation，1970，p.137.
(30)Suffering英文一词相当难以翻译。对应于汉语而言，它具有多重含义，即可指“受苦”，也可指“苦难”。为此，本书中两词会交替出现。但都与英文的suffering相对应。
(31)M.K.Gandhi，Gandhi：Essential Writings，V.V.Ramana Murti（ed.）New Delhi：Gandhi Peace Foundation，1970，p.142.
(32)Ibid.，p.143.
(33)在本段引文——即《印度自治》（Hind Swaraj）中，甘地仍未采用“Satyagraha”一词，而是用“消极抵抗”（Passive resistance）指称其非暴力反抗思想。
(34)M.K.Gandhi，Hind Swaraj：Or Inidan Home Rule，Ahmedabad：Navajivan Publishing House，1939，p.69.
(35)转引自Raghavan N.Iyer，The Moral and Political Thought of Mahatma Gandhi，Vol.3，New York：Oxford University Press，1973，p.287.
(36)Ibid.，p.287.
(37)M.K.Gandhi，The Moral and Political Writings of Mahatma Gandhi：Civilization，Politics，and Religion，Raghavan N.Iyer（ed.），Vol.3，Oxford：Clarendon Press，1986，p.255.
(38)关于甘地的“坚持真”的道德压力特点，可参见Johan Galtung，and Gujarat Vidyapith，The Way Is the Goal：Gandhi Today，Ahmedabad：Gujarat Vidyapith，1992，p.118；Thomas Weber，The Lesson from the Disciples：Is There a Contradiction in Gandhi’s Philosophy of Action?Modern Asian Studies，Vol.28，No.1，Feb.1994，p.205。
(39)M.K.Gandhi，Non-violence in Peace and War，Mahadev H.Desai（ed.），Vol.1，Ahmedabad：Navajivan Publishing House，1942，p.245.
(40)参见M.K.Gandhi，The Moral and Political Writings of Mahatma Gandhi，Raghavan N.Iyer（ed.），Vol.2，Oxford：Clarendon Press，1986，p.291。
(41)Ibid.，p.191.
(42)Ibid.，p.200.
(43)M.K.Gandhi，Non-violent Resistance（Satyagraha），Bharatan Kumarappa（ed.），New York：Schocken Books，1951，p.52.
(44)Ibid.，p.55.
(45)甘地说：“英国的体制是呆板的，甚至是如撒旦般丑恶的。但是其背后的男女则并非如此。我们的非暴力是要感化这些人，而不是要毁灭他们。”参见The Collected Works of Mahatma Gandhi（98vols，CD form），New Delhi：Government of India，Ministry of Publications and Broadcasting，Publications Division，1958-1984，Vol.72，p.190。
(46)M.K.Gandhi，The Moral and Political Writings of Mahatma Gandhi，Raghavan N.Iyer（ed.），Vol.2，Oxford：Clarendon Press，1986，p.191.
(47)甘地在南非有20年之久（1894年至1915年），而南非的非暴力反抗运动则也有7年之久（1907年至1914年）。当时，纳塔尔（Natal）有大规模白人工人罢工，甘地就拒绝他人乘机发难的建议，直到罢工结束后，才重新发动非暴力反抗运动。见M.K.Gandhi，The Selected Works of Mahatma Gandhi，Shriman Narayan（ed.），Vo1.3，Ahmedabad：Navajivan Publishing House，1968，Satyagraha in South Africa，p.441。
(48)M.K.Gandhi，Gandhi：Essential Writings，V.V.Ramana Murti（ed.），New Delhi：Gandhi Peace Foundation，1970，p.150.
(49)M.K.Gandhi，Non-violent Resistance（Satyagraha），Bharatan Kumarappa（ed.），New York：Schocken Books，1951，p.56.
(50)Young India，20-10-1927.
(51)R.R.Diwakar，Saga of Satyagraha，New Delhi：Gandhi Peace Foundation，1969，p.52.
(52)迪瓦卡认为有“建设性”、“净化性”、“攻击性”三类，参见Ranganath Ramachandra Diwakar，Saga of Satyagraha，New Delhi，etc：Gandhi Peace Foundation，1969，p.56；伊耶认为有“净化性”、“文明不服从”、“非暴力不合作”、“建设性计划”四类，参见Raghavan N.Iyer，The Moral and Political Thought of Mahatma Gandhi，New York：New York Oxford University Press，1973，p.30；班德尤帕蒂雅亚主张有“绝食”、“蔑视暴力”、“自己施加苦难”、“非暴力不合作”、“文明不服从”五类，参见Jayantanuja Bandyopadhyaya，Social and Political Thought of Gandhi，Delhi＆etc：Allied Publishers，1969，p.227；邦杜兰特则认为有九类，参见Joan V.Bondurant，Conquest of Violence：The Gandhi Philosophy of Conf lict，Princeton＆New Jersey：Princeton University Press，1988，pp.40-41；施里德哈拉尼归纳为13类，参见Krishnalal Jethalal Shridharani，War Without Violence，Bombay：Bharatiya Vidya Bhavan，1962，Ch I。
(53)对分类来说，本身难以以优劣来区分。但如果按照社会或政治的抗争来说，则显然“建设性计划”——如印穆团结、根除不可接触者制度，并不能包括进去，因为它不是抗争的，只不过是“坚持真”反抗的一个准备和条件而已。而所谓的“蔑视暴力”、“自己施加苦难”只不过是所有“坚持真斗士”所需的素质和条件，也不能单独作为一类。最后，许多研究者还忽略了一个独立的类型——“非暴力军队”，这是甘地以非暴力方式反抗战争的设想，虽未能付诸行动，但是毕竟也是一种完整的设想，值得去探究。所以，笔者在伊耶和班德尤帕蒂雅亚的基础上，归纳为六个类别。
(54)M.K.Gandhi，Non-violent Resistance（Satyagraha），Bharatan Kumarappa（ed.），New York：Schocken Books，1951，p.157.
(55)Judith M.Brown，Gandhi Rise to Power：Indian Politics 1915-1922，London：Cambridge University Press，1972，pp.309-314.
(56)详细可参见M.K.Gandhi，Non-violent Resistance（Satyagraha），Bharatan Kumarappa（ed.），New York：Schocken Books，1951，p.63。
(57)R.R.Diwakar，Saga of Satyagrha，New Delhi：Gandhi Peace Foundation，1969，p.57.
(58)M.K.Gandhi，Non-violence in Peace and War，Mahadev H.Desai（ed.），Vol.1，Ahmedabad：Navajivan Publishing House，1942，p.34.
(59)Ibid.，p.265.
(60)M.K.Gandhi，Fasting in Satyagraha：Its Use and Abuse，Ahmedabad：Navajivan Publishing House，1965，p.63.
(61)如甘地曾反对吉诺拉尔·阿兰（Genoral Aran）、施里·V.V.萨西（Shri V.V.Sathe）和孟加拉政治犯的绝食。分别见M.K.Gandhi，Fasting in Satyagraha：Its Use and Abuse，Ahmedabad：Nava-jivan Publishing House，1965，pp.83-84；M.K.Gandhi，Ethics of Fasting，Jag Parvesh Chander（ed.），Lahore：Indian Printing Works，1944，pp.86-89，83。
(62)Jayantanuja Bandyopadhyaya，Social and Political Thought of Gandhi，Bombay：Allied Publish-ers，1969，p.228.
(63)事实上，她忽略了一些环节，如绝食等；而一般的抗争也未必按照这种固化的程序展开，具体的评判可参见Jayantanuja Bandyopadhyaya，Social and Political Thought of Gandhi，Bombay：Allied Publishers，1969，pp.229-231。
(64)Renuka R.Desai，The Relevance of Gandhi’s Political Theory of Satyagraha，Community Develop-ment Journal，Vol.33，No.2，1998，p.92.
(65)晚期甘地面临印穆冲突不断、印巴分治导致的种种暴力，痛心疾首，在谴责独立抗争的“坚持真”的不完美、是“弱者的非暴力”时，一再怀念南非的成功，认为是最纯粹的“坚持真”运动。笔者以为这个成功与南非时期甘地独掌领导权、情况较为简单有密切关系。参见R.R.Diwakar，Saga of Sat-yagraha，New Delhi：Gandhi Peace Foundation，1969，p.118。
(66)任鸣皋、宁明编：《论甘地：中国南亚学会甘地学术讨论会论文集》，上海社会科学院出版社1987年版，第195页。
(67)林承节：《“退出印度”运动与甘地非暴力理想的破灭》，《南亚研究》1987年第1期，第6页。
(68)Padma Ramakrishnan，Gandhi and Indian Independence，New Delhi：Blaze Publishers＆Distribu-tors，1994，pp.142-143.
(69)Jawaharlal Nehru，Jawaharlal Nehru：An Autobiography，Delhi；New York：Oxford University Press，1989，p.537.
(70)Gene Sharp，The Politics of Nonviolent Action，Boston：Porter Sargent Publishers，1973，p.73.
(71)Gene Sharp，The Meanings of Non-violence：A Typology（revised），The Journal of Conf lict Reso-lution，Vol.3，No.1，Mar.1959，p.46.
(72)Raghavan N.Iyer，The Moral and Political Thought of Mahatma Gandhi，Vol.3，New York：Ox-ford University Press，1973，p.261.
(73)该书撰写于1907年，对消极抵抗的目标、道德、必要性、方法和不足进行系统的分析。参见Aurob-indo Ghose，The Doctrine of Passive Resistance，Calcutta：Arya Publishing House，1948。
(74)参见甘地所著的“Satyagraha in South Africa”，Ch.Ⅻ。值得注意的是，即使在1908年发明“坚持真”一词之后，甘地在相当长一段时间中仍然混合使用两个术语。最早将这两个完全区别和对立起来，可能得追溯到1917年。在其后，两词才不再混同使用。
(75)这几个方面的区别散见于甘地的诸多言论中，本处借鉴了伊耶的系统归纳。参见Raghavan N.Iyer，The Moral and Political Thought of Mahatma Gandhi，Vol.3，New York：Oxford Uni-versity Press，1973，p.273。
(76)指的是萨蒂亚格雷哈的力量。
(77)M.K.Gandhi，The Moral and Political Writings of Mahatma Gandhi，Raghavan N.Iyer（ed.），Vol.3，Oxford：Clarendon Press，1986，pp.54-55.
(78)M.K.Gandhi，My Non-violence，Sailesh Kumar Dandopadhaya（ed.），Ahmedabad：Navajivan Pub-lishing House，1960，p.238.
(79)M.K.Gandhi，Non-violent Resistance（Satyagraha），Bharatan Kumarappa（ed.），New York：Schocken Books，1951，p.202.
(80)M.K.Gandhi，Non-violent Resistance（Satyagraha），Bharatan Kumarappa（ed.），New York：Schocken Books，1951，p.202.
(81)自1934年后甘地以国大党精神领袖的身份指导国大党，他虽然多次领导国大党的各种运动，但在形式上已经脱离国大党了。
(82)［美］莱斯利·里普森：《政治学的重大问题——政治学导论》，刘晓等译，华夏出版社2001年版，第52页。
(83)Manfred B.Steger，Gandhi’s Dilemma：Nonviolent Principles and Nationalist Power，New York：St.Martin’s Press，2000，pp.336-339.
(84)可参见［古希腊］亚里士多德：《政治学》，吴寿彭译，商务印书馆1965年版，第一卷，第3—7章。
(85)Raghavan N.Iyer，The Moral and Political Thought of Mahatma Gandhi，Vol.3，New York：Ox-ford University Press，1973，p.50.
(86)当前西方虽然也出现一些强调道德品质学派（如社群主义、共和主义等）的回流，但是基本上仍无法取代“道德—政治”二分的现代主流思想。
(87)Joan V.Bondurant，Conquest of Violence：TheGandhian Philosophy of Conf lict，Princeton，New Jersey：Princeton University Press，1958，p.189.
(88)Joan V.Bondurant，Conquest of Violence：TheGandhian Philosophy of Con f lict，Princeton，New Jersey：Princeton University Press，1958，pp.202，210.
(89)Ibid.，p.218.
(90)M.K.Gandhi，Gandhi：Essential Writings，V.V.Ramana Murti（ed.），New Delhi：Gandhi Peace Foundation，1970，p.145.
(91)Ibid.，p.147.
(92)［英］迈克尔·欧克肖特：《政治中的理性主义》，张汝伦译，上海译文出版社2003年版，第1页。
(93)在这个意义上，埃德蒙·伯克（Edmund Burke）对理性主义的批评比欧克肖特更为彻底。欧克肖特只是从对知识不同理解的角度来批评理性主义的反经验、反传统的一面，却罕见对唯理智的一面的批评。
(94)这有点类似于柏拉图强调的理智对意志和情感的统治，相应于哲学王对勇士、生产阶级的统治。参见［古希腊］柏拉图：《理想国》，郭斌和、张竹明译，商务印书馆1986年版，第158—173页。
(95)［美］迈克尔·罗斯金等：《政治科学》（第6版），林震等译，华夏出版社2001年版，第13页。
(96)Bhikhu Parekh，Gandhi’s Political Philosophy：A Critical Examination，Notre Dame：University of Notre Dame Press，1989，p.164.
(97)Jawaharlal Nehru，Jawaharlal Nehru：An Autobiography，Delhi；New York：Oxford University Press，1989，p.370.
(98)Bhikhu Parekh，Gandhi’s Political Philosophy：A Critical Examination，Notre Dame：University of Notre Dame Press，1989，p.165.
(99)M.K.Gandhi，Non-violent Resistance（Satyagraha），Bharatan Kumarappa（ed.），New York：Schocken Books，1951，p.13.
(100)M.K.Gandhi，Non-violent Resistance（Satyagraha），Bharatan Kumarappa（ed.），New York：Schocken Books，1951，p.14.
(101)Bhikhu Parekh，Gandhi’s Political Philosophy：A Critical Examination，Notre Dame：University of Notre Dame Press，1989，p.166.
(102)可参见Ram Rattan，Gandhi’s Concept of Political Obligation，Calcutta：Minerva Associates，1972，PartⅠ。
(103)［美］托马斯·库恩：《科学革命的结构》，金吾伦、胡新和译，北京大学出版社2003年版，第21页。
(104)同上书，第9页。
(105)同上书，第9页。
(106)同上书，第9页。
(107)［英］玛格丽特·玛斯特曼：《论范式的本质》，转引自［英］伊姆雷·拉卡托斯、艾兰·马斯格雷夫编：《批判与知识的增长》，周寄中译，华夏出版社1987年版，第74页。
(108)［美］托马斯·库恩：《科学革命的结构》，金吾伦、胡新和译，北京大学出版社2003年版，第132—136页。
(109)部分研究者对库恩的范式能否用于指称行为模式存在着怀疑。本书必须一再强调，我们所谓的“模式”并非完全等同于库恩科技哲学意义上的“范式”，而是采用比拟的方式来表明那些具有独特变革精神和运作精神、具有广泛影响、能独立程度政治变革、具有深厚系统的理论和实践基础的那些变革形式。这也绝非笔者所独创，事实上在诸如管理学、公共管理学、教育学中都有类似的运用。如陈振明：《评西方的“新公共管理”范式》，《中国社会科学》2000年第6期；丁邦平：《论国际理科教育的范式转换——从科学教育到科技教育》，《比较教育研究》2002年第1期等，都有这样的用法。
(110)例如，以文明不服从（Civil Disobedience）而论，《布莱克维尔政治学百科全书》也认为“非暴力反抗（Civil Disobedience）的效果主要是说服性的还是强制性的?这是有关非暴力反抗的核心问题之一”。参见［英］戴维·米勒、韦农·波格丹诺编：《布莱克维尔政治学百科全书》，邓正来译，中国政法大学出版社1992年版，第120页。
(111)Raghavan N.Iyer，The Moral and Political Thought of Mahatma Gandhi，Vol.3，New York：Ox-ford University Press，1973，p.329.
(112)伊耶、萨帕尔·库尔·索蒂（Satpal Kaur Sodhi）都采取这样的定义。参见Raghavan N.Iyer，The Moral and Political Thought of Mahatma Gandhi，Vol.3，New York：Oxford University Press，1973，p.334；Satpal Kaur Sodhi，Mahatma Gandhi：A Psycho Dynamic Critique，New Delhi：Commonwealth Publishers，1988，p.64。
(113)参见Richard B.Gregg，The Psychology and Strategy of Gandhi’s Non-violent Resistance，Madras：S.Ganesan，1929。
(114)参见E.Stanley Jones，Mahatma Gandhi：An Interpretation，New York：Abingdon-Cokesbury Press，1948，p.147；M.M.Verma，Gandhi’s Technique of Mass Mobilization，New Delhi：P.K.Gupta＆Co.，1990，p.145。
(115)参见Raghavan N.Iyer，The Moral and Political Thought of Mahatma Gandhi，Vol.3，New York：Oxford University Press，1973，pp.327，330。
(116)转引自Michael W.Sonnleitner，Gandhian Nonviolence Levels of Satyagraha，New Delhi：Abhinav Publications，1985，p.51。
(117)Joan V.Bondurant，Conquest of Violence：TheGandhian Philosophy of Conf lict，Princeton，New Jersey：Princeton University Press，1958，pp.9-10.
(118)Raghavan N.Iyer，The Moral and Political Thought of Mahatma Gandhi，Vol.3，New York：Ox-ford University Press，1973，pp.334-335.
(119)Arne Naess，Gandhi and Group Conf lict：Explorations of Nonviolent Resistance，Satyagraha，Dordrecht，Netherlands：Springer，2005，p.91.
(120)可参见Raghavan N.Iyer，The Moral and Political Thought of Mahatma Gandhi，Vol.3，New York：Oxford University Press，1973，pp.334-336。
(121)Ibid.，pp.337-338.
(122)Raghavan N.Iyer，The Moral and Political Thought of Mahatma Gandhi，Vol.3，New York：Ox-ford University Press，1973，p.329.
(123)Richard B.Gregg，The Psychology and Strategy of Gandhi’s Non-violent Resistance，Madras：S.Ganesan，1929，p.40.
(124)Judith M.Brown，Gandhi and Civil Disobedience：The Mahatma in Indian Politics，1928-1934，Cambridge：Cambridge University Press，1977，p.386.国内林承节等人也持有这种观点，参见林承节：《甘地主义的形成和甘地领导权的确立》，《南亚研究》1985年第1期；任鸣皋、宁明编：《论甘地：中国南亚学会甘地学术讨论会论文集》，上海社会科学院出版社1987年版，第38页。
(125)Harold Coward，Indian Critiques of Gandhi，New York：State University of New York Press，2003，p.141.
(126)参见M.M.Kothari，Critiqueof Gandhi，Jodhpur：Critique Publications，1996，p.145。类似的观点，还可参考S.S.Gill，Gandhi：A Sublime Failure，New Delhi：Rupa＆Co.，2001；Himansu Roy，Poverty of Gandhian Philosophy，New Delhi：Concept Publishing Company，2001以及相关著作。本书出现两个鲍斯兄弟，另一位是苏拉特·鲍斯（Sarat Chandra Bose）是苏巴斯·鲍斯的兄长。一般意义上，印度人所简称的鲍斯指苏巴斯·鲍斯。故本书中如未明确区分，则鲍斯指称苏巴斯·鲍斯，而苏拉特·鲍斯则用全名。
(127)国内研究者多持有这种观点，如高鲲（高鲲：《甘地与印度民族独立运动》，载任鸣皋、宁明《论甘地：中国南亚学会甘地学术讨论会论文集》，上海社会科学出版社1987年版，第10页）、王春良（《略论甘地所倡导的“非暴力抵抗”》，《史学月刊》1958年第1期；《试论甘地所倡导的“萨特雅格拉哈”》，《山东师范学院学报》（人文科学）1957年第1期）、汤宜庄（《论甘地的非暴力主义》，《南亚研究》1987年第3期）。
(128)Harold Coward，Indian Critiques of Gandhi，New York：State University of New York Press，2003，p.64.
(129)参见Y.G.Bhave，The Mahatma and the Muslims，New Delhi：Northern Book Centre，1997；也可参见Himsnsu Roy，Poverty of Gandhian Philosophy，New Delhi：Concept Publishing Company，2001，p.205）。
(130)可参见Dennis Dalton，Nonviolence in Action：Gandhi’s Power，New Delhi：Oxford University Press，1993，pp.156-157；Harold Coward，Indian Critiques of Gandhi，New York：State Univer-sity of New York Press，2003，p.213；B.R.Nanda，Gandhi and His Critics，Delhi＆New York：Oxford University Press，1985，pp.109-114；Ignatius Jesudasan，A Gandhian Theology of Libera-tion，Maryknoll＆New York：Orbis Books，1984，pp.105-107；Louis Fischer，Gandhi：His Life and Message for the World，New York：New American Library，1954，p.187。以上作者甚至把这种成效视为“加尔各答奇迹”。
(131)M.K.Gandhi，Non-violence in Peace and War，Mahadev H.Desai（ed.），Vol.1，Ahmedabad：Navajivan Publishing House，1942，p.111.
(132)Jawaharlal Nehru，Jawaharlal Nehru：An Autobiography，New York：Oxford University Press，1989，p.82.
(133)The Collected Works of Mahatma Gandhi（98vols，CD form），New Delhi：Government of India，Ministry of Publications and Broadcasting，Publications Division，1958-1984，Vol.65，pp.4-11.
(134)Ibid.，p.7.
(135)关于强者—弱者的非暴力，“坚持真”与消极抵抗的区别，可以参见第三章关于两者的区别部分。
(136)M.K.Gandhi，Non-violence in Peace and War，Mahadev H.Desai（ed.），Vol.1，Ahmedabad：Navajivan Publishing House，1942，p.371.
(137)Ibid.，pp.284-285.
(138)Ibid.，p.451.
(139)Ibid.，p.270.
(140)M.K.Gandhi，Non-violence in Peace and War，Bharatan Kumarappa（ed.），Vol.2，Ahmedabad：Navajivan Publishing House，1949，p.257.
(141)Ibid.，p.258.
(142)参见M.K.Gandhi，Non-violence in Peace and War，Bharatan Kumarappa（ed.），Vol.2，Ahmed-abad：Navajivan Publishing House，1949，p.279。
(143)Ibid.，p.264.
(144)Raghavan N.Iyer，The Moral and Political Thought of Mahatma Gandhi，Vol.3，New York：Ox-ford University Press，1973，p.328.
(145)TheCollected Works of Mahatma Gandhi（98vols，CD form），New Delhi：Government of India，Ministry of Publications and Broadcasting，Publications Division，1958-1984，Vol.11，pp.40-41.
(146)M.K.Gandhi，TheSelected Works of Mahatma Gandhi，Shriman Narayan（ed.），Ahmedabad：Navajivan Publishing House，1968，Vol.4，pp.335-377.
(147)M.K.Gandhi，Non-violent Resistance（Satyagraha），Bharatan Kumarappa（ed.），New York：Schocken Books，1961，p.101.
(148)M.K.Gandhi，TheSelected Worksof Mahatma Gandhi，Shriman Narayan（ed.），Ahmedabad：Navajivan Pub.House，1968，Vol.4，pp.211-256.
(149)Judith M.Brown，Gandhi and Civil Disobedience：The Mahatma in Indian Politics，1928-1934，Cambridge：Cambridge University Press，1977，p.385.
(150)Raghavan N.Iyer，The Moral and Political Thought of Mahatma Gandhi，Vol.3，New York：Oxford University Press，1973，p.326.
(151)M.K.Gandhi，Non-violence in Peace and War，Bharatan Kumarappa（ed.），Vol.2，Ahmedabad：Navajivan Publishing House，1949，p.111.
(152)参见Judith M.Brown，Gandhi and Civil Disobedience：The Mahatma in Indian politics，1928-1934，Cambridge：Cambridge University Press，1977，pp.385-386；Sumit Sarkar，Modern India：1857-1947，Basingstoke：Macmillan，1983，pp.181，199；Louis Fischer，The Life of Mahatma Gandhi，Bombay：Bharatiya Vidya Bhavan，1990，p.222。
(153)Raghavan N.Iyer，The Moral and Political Thought of Mahatma Gandhi，Vol.3，New York：Ox-ford University Press，1973，p.326.
(154)The Collected Works of Mahatma Gandhi（98vols，CD form），New Delhi：Government of India，Ministry of Publications and Broadcasting，Publications Division，1958-1984，Vol.30，pp.383-384.
(155)The Collected Works of Mahatma Gandhi（98vols，CD form），New Delhi：Government of India，Ministry of Publications and Broadcasting，Publications Division，1958-1984，Vol.83，p.139.
(156)Raghavan N.Iyer，The Moral and Political Thought of Mahatma Gandhi，Vol.3，New York：Ox-ford University Press，1973，p.327.
(157)详细可参见本书第三章“坚持真”的哲学基础部分。
(158)当国大党人决定采取暴力形式时，如战备、参加克什米尔战争时，甘地都会表示反对暴力，但是不会直接反对国大党的决议。其后甘地退出了国大党，意图也在坚持这种精神。
(159)在两个术语的区分上，后文将以“绝食”指代可作为独立的“坚持真”形式的绝食，即长期的或绝食至死类型的绝食，而对另一类绝食——纯洁性绝食，则称为“纯洁性绝食”（全称），以区别之。
(160)关于甘地所赞同及反对的他人的绝食，后面的章节我们还可具体进行论证，详见第四章“以政治感化重塑绝食精神”。
(161)M.K.Gandhi，My Non-violence，Sailesh Kumar Bandopadhaya（ed.），Ahmedabad：Navajivan Pub-lishing House，1960，p.181.
(162)M.K.Gandhi，Fasting in Satyagraha：Its Use and Abuse，Ahmedabad：Navajivan Publishing House，1965，p.58.
(163)M.K.Gandhi，My Non-violence，Sailesh Kumar Bandopadhaya（ed.），Ahmedabad：Navajivan Publishing House，1960，p.182.
(164)M.K.Gandhi，My Non-violence，Sailesh Kumar Bandopadhaya（ed.），Ahmedabad：Navajivan Publishing House，1960，p.182.
(165)M.K.Gandhi，Non-violent Resistance（Satyagraha），Bharatan Kumarappa（ed.），New York：Schocken Books，1951，p.323.
(166)Ibid.，p.208.
(167)M.K.Gandhi，Gandhi：Essential Writings，V.V.Ramana Murti（ed.），New Delhi：Gandhi Peace Foundation，1970，p.160.
(168)M.K.Gandhi，Non-violent Resistance（Satyagraha），Bharatan Kumarappa（ed.），New York：Schocken Books，1951，p.320.
(169)甘地的“神”同时具有人格化和非人格化的特征。它既指某种超然存在的神，也泛指“真”，或普遍存在的意义（宇宙精神）。可参见Bhikhu Parekh，Gandhi’s Political Philosophy：A Critical Exami-nation，Notre Dame：University of Notre Dame Press，1989，pp.70-72。
(170)M.K.Gandhi，Non-violent Resistance（Satyagraha），Bharatan Kumarappa（ed.），New York：Schocken Books，1951，p.323.
(171)Ibid.，p.322.
(172)M.K.Gandhi，My Non-violence，Sailesh Kumar Bandopadhaya（ed.），Ahmedabad：Navajivan Pub-lishing House，1960，p.182.
(173)The Collected Works of Mahatma Gandhi（98vols，CD form），New Delhi：Government of India，Ministry of Publications and Broadcasting，Publications Division，1958-1984，Vol.58，p.237.
(174)M.K.Gandhi，Non-violent Resistance（Satyagraha），Bharatan Kumarappa（ed.），New York：Schocken Books，1951，p.316.
(175)参见E.Stanley Jones，Mahatma Gandhi：An Interpretation，New York：Abingdon-Cokesbury Press，1948，p.147；M.M.Verma，Gandhi’s Technique of Mass Moblization，New Delhi：P.K.Gupta＆Co.，1990，p.145；B.R.Nanda，Gandhi and His Critics，Delhi＆New York：Oxford University Press，1985，p.21。
(176)最为著名的是，在1943年甘地为反对英殖民政府指责自己主使发动暴力运动而进行的绝食中，印度总督林利思戈指斥之为“政治勒索”。参见M.K.Gandhi，Gandhi’s Fifth Fast：Correspondence between Gandhi and Governments 1942-1943，Hyderabad：G.S.Melcote，1943，p.29。
(177)贱民领袖安倍卡就对甘地1932年的反对贱民独立选区制度的绝食而迫使自己屈服感到耿耿于怀，认为是一种极端强迫的手段。参见Ambedkar，What Congress and Gandhi Have Done to the Un-touchables，Charpter X，1944，from www.Ambedkar.org。
(178)Jawaharlal Nehru，Jawaharlal Nehru：An Autobiography，New York：Oxford University Press，1989，p.539.
(179)Nathuram V.Godse，and Gopal V.Godse，Why I Assassinated Mahatma Gandhi?New Delhi：Surya Bharti Parkashan，1993，p.93.
(180)B.R.Nanda，Gandhi and His Critics，Delhi＆New York：Oxford University Press，1985，p.25.
(181)参见Louis Fischer，Gandhi：His Life and Message for the World，New York：New American Li-brary，1954，p.187；Dennis Dalton，Nonviolence in Action：Gandhi’s Power，New Delhi：Oxford University Press，1993，pp.156-157；Harold Coward，Indian Critiques of Gandhi，New York：State University of New York Press，2003，B.R.Nanda，Gandhi and His Critics，Delhi＆New York：Oxford University Press，1985；Ignatius Jesudasan，A Gandhian Theology of Liberation，Maryknoll＆New York：Orbis Books，1984。
(182)Jayantanuja Bandyopadhyaya，Social and Political Thought of Gandhi，Bombay：Allied Publish-ers，1969，pp.232-253.
(183)参见Afaque Khan，Gandhian Ap proach to Communalism，Delhi：Ajanta Books International，1986，pp.50-52；类似的观点还可见Louis Fischer，Gandhi：His Life and Message for the world，New York：New American Library，1954，pp.79-80；Horace Alexander，Gandhi through Western Eyes，Asia Pub.House，1969，pp.52-53。
(184)Himsnsu Roy，Poverty of Gandhian Philosophy，New Delhi：Concept Publishing Company，2001，pp.201-206.
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