“人的文学，当以人的道德为本”

“人的文学，当以人的道德为本”

第三节　“人的文学，当以人的道德为本”

五四作家既然是意欲通过“立人”以达成伦理救国的目标，那么，在此种语境之下的“人的文学”，就必然“当以人的道德为本”了。作为以“传统伦理为本，西方学说为用”的五四作家，在涉及个体问题时，往往仍然依照传统伦理的视角，从道德视域入手。也正因为如此，对于道德问题的讨论，是五四思想界的热门话题。批判旧道德，倡言新道德，是五四人的解放的重中之重。而在文学方面，把道德放在重要位置也就顺理成章了。“人的文学，当以人的道德为本”这句话，虽只是出自周作人的《人的文学》，但却具有了五四文学纲领的意味了。具体说来，五四先驱者在延续道德上主要呈三种姿态：一是偏于对传统的承接，如蔡元培即属其列；二是对于传统道德的唾弃，这在五四先驱者中很普遍，这在表面看来，似乎是对道德的背弃，但对道德采用如此激烈、决绝的态度，本身就说明他们对道德的重视；三是着力于新道德的建设。

第一，对旧道德的承续。

首先，依然从道德视角入手谈论人的问题

在五四文学革命爆发时，林纾与学衡派诸干将都从卫道角度对新文学进行挞伐，表明了他们对道德的器重。其实，新文学一味从道德角度唾弃中国文化，也从反面证明他们对伦理道德的重视，如前所述，他们拼命反对旧伦理，恰恰是基于传统伦理“三不朽”的人格基点而发生的。因此，就在对传统伦理道德十分重视这一点上来说，新旧两方面具有惊人的一致性。前文我们已论述过五四作家无论“公德”还是“私德”方面，都与传统伦理一脉相承，这就决定了他们的创作也必然与传统伦理具有千丝万缕的联系。特别是他们的创作者都忠实地体现了儒家的人格理想，它主要包括以“仁”为基点的忠恕诚信之道与博施济众的人道力量，关怀祖国命运的忧患意识，安贫乐道的人生态度，重义轻利的义利观以及在危急时刻杀身成仁的勇气，等等。这些人格理想都是由传统伦理道德决定的，也都成了五四作家笔下人物的精神原型：大力倡导这种人格理想，对这些人物身上与之相契合的予以首肯，对不相契合的予以唾弃、嘲弄。放眼五四文学中的人物形象，很少有逸出这一人格模式的。当然，由于伦理道德对人的本能欲望存有着严重的抑制作用，受到个性主义思潮激发的五四作家及其笔下的人物往往就会产生人欲与人伦的交锋、冲突，这在郁达夫、张资平、庐隐、冯沅君、石评梅、田汉等的创作中都有表现，但其结局往往都是传统伦理战胜人的欲望，既说明传统伦理力量之强大，也说明作者及其人物在它面前的无可奈何。

其次，较为直接地承续传统道德。

这是一个十分复杂的问题，由于五四作家依然是从旧道德中来，他们在很多问题上都与旧道德有着千丝万缕的联系，他们的道德意识是新中有旧、旧中有新的。由于是谈及五四时期的旧道德问题，主要就蔡元培治下的北京大学的“进德会”为题将该问题剖析一下。北京大学是新文化运动的发源地，校长蔡元培被公认是新文化的得力的支持者，也可以说是参与者，但他整肃北大举措之一则是从道德入手。在1917年后，蔡元培就把被称为国民党“四老”的吴稚晖、蔡元培、李石曾、张继在1912年发起成立的“进德会”移入北大，并倡言一系列依照传统道德标准而设立的“道德戒律”。蔡元培强调：“基本戒约有不嫖、不娶妾两条：不嫖之戒，决不背于古代之伦理；不娶妾一条，则且视孔孟之说为尤严矣。”⁽⁸⁰⁾他在《北大进德会旨趣书》认定：

今人恒言：西人尚公德，而东方尚私德；又以为能尽公德，则私德之出入，不足措意，是误会也。吾人既为社会一分子，分子之腐败，不能无影响于全体。如疾症然，其传染之广，往往出人意表。昔仪狄作酒，禹饮而甘之，曰：“后世必有以酒亡其国者。”遂疏仪狄而绝旨酒。司马迁曰：“夏之亡也以妹喜，殷之亡也以妲己。”子反湎于酒，而楚以败；拿破仑惑于色，而普鲁士之军国主义以萌。私德不修，祸及社会，诸如此类，达于极端。而祸变纷乘，浸至亡国者，宁非由于少数当局骄奢淫佚之余，不得已而出奇策以自救，遂不惜以国家为牺牲与？……往昔昏浊之世，必有一部分之清流，与敝俗奋斗，如东汉之党人，南宋之道学，明季之东林。风雨如晦，鸡鸣不已。而今则众浊独清之士，亦且踽踽独行，不敢集同志以矫末俗，洵千古未有之现象也。⁽⁸¹⁾

并听信传言，据此对陈独秀痛下杀手。对此，胡适愤愤不平道：“三月廿六夜之会上，蔡先生颇不愿于那时去独秀，先生（按指汤尔和）力言其私德太坏，彼时蔡先生还是进德会的提倡者，故颇为尊议所动。我当时所诧怪者，当时小报所记，道路所传，都是无稽之谈，而学界领袖乃视为事实，视为铁证，岂不可怪？嫖妓是独秀与浮筠都干的事，而‘挖伤某妓之下体’是谁见来？及今思之，岂值一噱？当时外人借私行为攻击独秀，明明是攻击北大的新思潮的几个领袖的一种手段，而先生们亦不能把私行为与公行为分开，适堕奸人术中了。”⁽⁸²⁾应该说，蔡元培的举措确有匡正时风的初衷，也有在各种压力面前万般无奈的苦衷，但他主要是依照传统道德的律令来处置问题的做法，只能说明传统道德的力量还何其强大。其实，蔡元培确立的“不嫖，不赌，不娶妾”以至“不吸烟、不饮酒、不食肉”这些道德戒律，他自称是“无中外，无新旧”⁽⁸³⁾之别的，其实只是中国传统道德在五四时期的翻版而已。

第二，对旧道德的清算。

庄严的道德律令对个体的欲望实现具有明显的抑制功能。实际上，既不能完全任凭个体欲望的随意泛滥，也不能让道德律令过于行使自己的权力，两者之间应该保持一种合理的张力。而中国传统道德就过于张扬了自己的限制功能，往往导致个体一些合理的欲望都难以得到满足，其抑制功能过于强烈了。这在历史上也曾经遭到过许多人的怀疑与挑战，而到了五四时期，激进的知识分子对传统道德更是发起了猛烈的进攻，“吃人”便是他们对传统道德的带有明显的感情色彩的形象概括——鲁迅在《狂人日记》中写道：“偶阅《通鉴》”，发现中国的“仁义道德”其实都是在“吃人”，这里的“吃人”就是贬斥传统道德对个体的生命欲望的压抑乃至吞噬。陈独秀、胡适、鲁迅、周作人、钱玄同、傅斯年等都对其发起过猛烈的进攻，他们主要是批判传统道德的压制本性，揭露其欺骗性和虚伪性，力图让人过上正常的生活，使人的生命欲望得到正常的满足。这在当时乃至整个中国历史上都具有重要的历史地位，它使人们明白，人的合理欲望是不能压抑的。

陈独秀认定，家族伦理道德体系中的“忠、孝、节”的扩展形式就是“中国固有的旧道德”，中国旧道德的一切问题往往都源自于“这三样”：“中国的礼教、纲常、风俗、政治、法律，都是从这三样道德演绎出来的；中国人的虚伪、利己，缺乏公共心、平等观，就是这三样旧道德助长成功的；中国人分裂的生活，偏枯的现象，一方无理压制一方盲目服从的社会，也都是这三样道德教训出来的；中国历史上，现社会上种种悲惨不安的状态，也都是这三样道德在那里作怪”。⁽⁸⁴⁾鲁迅批判旧道德的“瞒”和“骗”特性，贬斥卫道士是“做戏的虚无党”⁽⁸⁵⁾。他还认定：“历来都竭力表彰‘五世同堂’，便足见实际上同居的为难；拼命的劝孝，也足见事实上孝子的缺少”；“就实际上说，中国旧理想的家族关系父子关系之类，其实早已崩溃”，“其原因，便全在一意提倡虚伪道德，蔑视了真的人情。”⁽⁸⁶⁾

由于周作人翻译、介绍了《贞操论》，作为道德问题有机组成部分的贞操问题，在当时也引起了热议：

世间的夫妇，多有性交虽然接续，精神上十分冷淡；又或肉体上也无关系，精神上也互相憎恶，却仍然同住在一处：这样的人，明明已经破了精神的贞操了。可是奇怪，贞操道德非但不把他们当作不贞的男女看待，去责备他；只要他们表面上是夫妇，终身在一处过活，便反把他当作贞妇看待：那又是什么缘故呢？

倘说是属于肉体的，男女当然是绝对不能再婚。不但如此，如或女子因强暴失身，男子容纳了奔女，便都已破了贞操，一生不能结婚了。又如为了父母兄弟或一身一家的事情，不得已做了妓女的人，便永久被人当作败德者看待……反过来说，倘若肉体上只守着一人，即使爱情移到别人身上，也是无妨。这样矛盾的事，也就不免出现了。

周作人拆穿了传统“贞操道德”的虚伪性，并提出：“我对于贞操，不当他是道德；只是一种趣味，一种信仰，一种洁癖”——“我所以绝对的爱重我的贞操，便是同爱艺术的美，爱学问的真一样；当作一种道德以上的高尚优美的物事看待。”在贞操问题上，最早响应周作人的是胡适，他在《新青年》上发表了《易卜生主义》和《贞操问题》等文章，着力探讨该问题。鲁迅在《我之节烈观》里则针对与贞操问题息息相关的节烈问题指出：“节烈这事是：极难，极苦，不愿身受，然而不利自他，无益社会国家，于人生将来又毫无意义的行为，现在已经失了存在的生命和价值。”

这里有一个关键问题必须重申：中国传统道德有两个存在形式：一是文本意义的道德意蕴，也就是存活于孔子、孟子及以后一批思想家有关道德问题的论述，这也是理想层面的道德观念；另一个则是统治阶级及在广大民众中运行的道德实况，也就是操作层面的道德规范。这两者既有承继性、同一性，又有变异性、差异性：前者往往是合乎人性的，的确是以仁、义、礼、智、信为主要内容，并力图在实际的政治生活与日常的社会生活中实现这些目标；而后者则显得十分驳杂，往往是标榜的是文本意义上的仁、义、礼、智、信，而实际操作的则往往与之相反，此所谓的“阳儒阴法”，表现出虚伪性与残酷性。其中前者往往是较为合乎五四作家的理想的，或者更准确的说他们继承的就是这种文本意义上的并带有理想状态的道德理念，他们所摒弃的往往就是后者，而他们对于后者的批判的武器除了刚刚学到的外来思想之外，主要就是前者，即他们主要是用传统道德的理想观念来批判操作层面的道德实践。这就是鲁迅借“狂人”之口说出的有关“吃人”问题的根源：

翻开历史一看，这历史没有年代，歪歪斜斜的每页上都写着“仁义道德”几个字。我横竖睡不着，仔细看了半夜，才从字缝里看出字来，满本都写着两个字是“吃人”！

历史主要是对历代统治阶级实施的社会统治行为的记载，在表面上，或者统治阶级自我标榜的文本中，仍然是以仁、义、礼、智、信为行动的标杆，也是以此为评判标尺的，但透过这种表面的文字，看其实际的事实，就会闻到一种呛人的血腥味，一种你死我活的争斗乃至于杀戮，其中充满了人压迫人、人剥削人、人不把人当人的“吃人”惨状。这样，五四先驱者得出了“礼教吃人”的结论。

早期陈独秀就做过类似的探索。早在1904年发表于《安徽俗话报》的《王阳明先生训蒙大意的解释》中，他就首先解释了文本意义上的忠孝节义等传统观念的本意：

孝是孝敬父母，悌是爱敬弟兄，忠是尽忠报国，信是心口如一不肯欺人，礼是遇事有礼不侵害他人，义是待人公道自守本分，廉是不取非义之财，耻是真心学好不做不如人的事。

可在后世人的实际的操作层面上，情况就大变样了，甚至走到了其反面：

后世的人往往有读书万卷，所行所为，还是天良丧尽。文词才华，可以取功名富贵而气节品行，一毫也不讲究，甚至于天天读理学书，挂道学招牌，却是问起他的心地来，还是一个卑鄙龌龊的小人，这都是只知道读书开知觉，不知道存良心重志气的缘故。

对此，吴虞在《吃人与礼教》一文中也有明确的指陈：

我们不是为君主而生的，不是为圣贤而生的，也不是为纲常礼教而生的！……我们如今应该明白了！吃人的就是讲礼教的，讲礼教的就是吃人的！

吴虞的话不无愤激，但他悟出的“礼教吃人”的道理与鲁迅的感悟是异曲同工的，这也足以说明实际操作层面的道德的确存在着虚伪性、残酷性，与文本意义上的道德理念具有很大的不同。礼教“吃人”的根源在于等级观念，诚如鲁迅在《灯下漫笔》中分析的那样：“有贵贱，有大小，有上下。自己被人凌虐，但也可以凌虐别人；自己被人吃，但也可以吃别人。一级一级的制驭着，不能动弹，也不想动弹。”不仅“狂人”既被人吃，而且也吃别人；而且就是地位最低下的阿Q也不仅在被人吃，而且不只是通过“精神胜利法”以达到精神上吃别人的目的，而且还试图通过欺负与自己地位差不多的王胡、小D来取得实实在在的胜利，但与王胡争斗还吃了亏，与小D争斗也只弄了个平手，而只有在比他弱得很多的小尼姑面前，他才成了绝对冠军，才取得了实实在在的胜利，从而达到“吃人”的目标。也就是说，只有在小尼姑那儿，他才成了绝对的“吃人”者。应该说，中国社会这种“吃人”局面的出现，与孔孟及其以后的圣贤们原初设想与倡导的目标是南辕北辙的。

若用文本上的道德观念去衡量传统社会操作层面的道德实践，那必然会得出与鲁迅、陈独秀、吴虞等五四先驱者相近似的结论。正是在这个意义上，可以说五四作家正是用传统道德的理想观念来批判操作层面的道德实践的，他们要摒弃的并非所有的道德观念，而是历代统治者及受到其影响的民众所实行的道德实践。若从这个视角来看待五四作家的批判传统道德，就可以比较全面地来分析与评价他们对于传统道德的言行了。也就是说，在道德领域里，五四先驱者并非真正的传统道德精髓的批判者，而是虚假道德的摒弃者。而且他们批判虚假道德所使用的武器也主要是传统文本意义上的道德原理，同时吸纳了一些经过他们过滤了的外来思想，正是传统文本意义上的道德原理与一些经过他们过滤了的外来思想参照出虚假道德的危害性、严重性。

第三，对新道德的呼唤。

五四作家在着力对旧道德加以清算的同时，还对新道德加以不遗余力的呼唤，他们是破中有立的。他们既有对新道德的总体构想，又有对具体道德侧面的设想。其实，他们在摒弃旧道德的同时，也就在呼唤新道德：“吾人今日所应尊行之真理，即在废弃不平等不道德之尊抑，而以个人人格之自觉及人群利害、互助之自觉新道德，为真道德。”⁽⁸⁷⁾周作人认为：“我们不必讲偏重一面的畸形道德，只应讲说人间交互的实行道德。因为真的道德，一定普遍，决不偏枯。天下决无只有在甲应守，在乙不必守的奇怪道德。”⁽⁸⁸⁾这种新道德应以“自由、平等、独立之说为大原”⁽⁸⁹⁾。可以说，自由、平等、独立，既是摒弃旧道德的武库，更是建设新道德的基石。他们的最终目标是为了“后起的生命”：“后起的生命总比以前的更有意义，更近完全，因此也更有价值，更可宝贵；前者的生命，应该牺牲于他。”“此后觉醒的人，应该先洗净了东方固有的不净思想，再纯洁明白一些，了解夫妇是伴侣，是共同劳动者，又是新生命创造者的意义。”“觉醒的人，应该先洗净了东方古传的谬误思想，对于子女，义务思想须加多，而权利思想却大可切实核减，以准备改作幼者本位的道德。”他们期望确立一种新型的父子关系：“便是父母对于子女，应该健全的产生，尽力的教育，完全的解放”，“喜欢子女比自己更强，更健康，更聪明高尚，——更幸福”，这里应该体现一种“无我的爱，自己牺牲于后起新人”，使子女成为一个完全独立的人。他们特别强调爱的重要性：“独有‘爱’是真的”，“我现在心以为然的，便只是‘爱’”，——“这离绝了交换关系利害关系的爱，便是人伦的索予，便是所谓‘纲’。”父母对子女爱的最好体现就是：“自己背着因袭的重担，肩住了黑暗的闸门，放他们（孩子）到宽阔光明的地方去；此后幸福的度日，合理的做人。”⁽⁹⁰⁾鲁迅的勾画非常具体，是五四新道德最全、最好的蓝图。

他们还对道德作了厘定：鲁迅说：“道德这事，必须普遍，人人应做，人人能行，又于自他两利，才有存在的价值。”⁽⁹¹⁾他们突出强调了个体在新道德中的地位与价值，胡适认定：“‘德’便是个人人格的价值。像墨翟、耶稣一类的人，一生刻意孤行，精诚勇猛，使当时的人敬爱信仰，使千百年后的人想念崇拜。这便是立德的不朽。”⁽⁹²⁾周作人则从人道主义视角阐释自己的道德观：“我所说的人道主义，并非世间所谓的‘悲天悯人’或‘博施济众’的慈善主义，乃是一种个人主义的人间本位主义。”⁽⁹³⁾陈独秀则从反面证明个体性的重要性：“天下无论何人，未有不以爱己为目的者。其有昌言不爱己而爱他人者，欺人之谈耳。”⁽⁹⁴⁾

当然，他们并不是只限于个体在新道德中的作用：“要抛弃私有制度之下的一个人、一个阶级、一个国家利己主义的道德，开发那公有、互助、富于同情心、利他心的新道德。”⁽⁹⁵⁾李大钊预言：“我们今日所需要的道德，不是神的道德、宗教的道德、古典的道德、阶级的道德、私营的道德、占据的道德；乃是人的道德、美化的道德、实用的道德、大同的道德、互助的道德、创造的道德！”⁽⁹⁶⁾他们的道德视野非常宏阔。

在新道德的建设途程中，他们也没有舍弃旧道德，陈独秀在《新文化运动是什么》里的话就是明证：“我们不满意于旧道德是因为孝弟底范围太狭了。说什么爱有等差，施及亲始，未免太滑头了。就是达到他们人人亲其亲长其长的理想世界，那时的社会的纷争恐怕更加厉害；所以现在道德底理想，是要把家庭的孝弟扩充到全社会的友爱。现在以一班青年却误解了这个意思，他并没有将爱情扩充到社会上，他却打着新思想新家庭的旗帜，抛弃了他的慈爱的，可怜的老母；这种人岂不是误解了新文化运动的意思？”不是旧道德完全过时了、无用了，而是范围太窄了，只要把它的精义“扩充”开去就成了。而且，陈独秀还批评了那种打着新道德旗号、不按传统道德行事的人。也就是说，原典意义上的旧道德的精髓是完全可以成为建设新道德的基础与组成部分的。

第四，建设“人的文学”。

他们把道德问题与文学革命联系起来：“处今日而言文学革命，当与道德革命双方并进。盖国人之道德既趋于诚实之途，则对于种种花言巧语，自认为道德有亏，必力避之。”⁽⁹⁷⁾陈独秀分析政治革命不见效果的原因是“则为盘踞吾人精神界根深蒂固之伦理道德文学艺术诸端”⁽⁹⁸⁾，因此，“今欲革新政治，势不得不革新盘踞于运用此政治者精神界之文学”⁽⁹⁹⁾。正是基于以上认识，他们从道德问题入手，其出发点与落脚点就是为了建立他们的“以人的道德为本”的“人的文学”。

“人的文学，当以人的道德为本”，把“人的道德”作为“人的文学”的“本”，这本身就是伦理化中国文化的本质属性。中国素来有礼仪之邦、仁义之乡之称，伦理道德可谓是中国文化的重心，在历史的发展进程中，往往是历史研究被伦理化，理想人格被道德化，人性被视为道德主义的人性，政治被看作道德化的政治。历史人物往往处在道德眼光的审视之下，只有“内圣外王”，即具备不同凡响的道德尊严的人，才会成为正面人物、英雄人物。在这种道德被推到至高无上地位的情况下，中国文学也必然打上了浓重的道德色彩，并构成了中国文学的传统，构建了中国文学最执著、最广泛的劝善惩恶母题，它影响了一代又一代文学家的创作、理论家的研究。周作人从这一视角来谈文学，并且在当时（甚至及至今天）产生了强烈的反响，正是这种文学传统的延续。

当然，就具体内容而言，“人的文学”则是中西融会的，它形成了以中国传统人学观为“体”，吸纳、整合西方有关人学思想为“用”的开放系统。周作人在《人的文学》中说：

我们要说人的文学，须得先将这个人字，略加说明。我们所说的人，……是说“从动物进化的人类”。其中有两个要点：（一）从“动物”进化的，（二）从动物“进化”的。我们承认人是一种生物。他的生活现象，与别的动物并无不同。所以我们相信人的一切生活本能，都是美的善的，应得完全满足。凡是违反人性不自然的习惯制度，都应排斥改正。但我们又承认人是一种从动物进化的生物。他的内面生活，比他动物更为复杂高深，而且逐渐向上，有能够改造生活的力量。所以我们相信人类以动物的生活为生存的基础，而其内面生活，却渐与动物相远，终能达到高尚和平的境地。……这两个要点，换一句话说，便是人的灵肉二重的生活。……这灵肉本是一物的两面，并非对抗的二元。兽性与神性，合起来便只是人性。

周作人正是基于中国古代灵肉二元的视角，把人分成“兽性与神性，合起来便只是人性”⁽¹⁰⁰⁾。在这里，他肯定人有“兽性”：“我们相信人的一切生活本能都是美的、善的，应得完全满足。凡有违反人性不自然的习惯制度，都应该排斥改正。”⁽¹⁰¹⁾其实这正是古代圣贤“食、色，性也”的翻版，肯定人的“神性”也与中国传统文化张扬“人性善”如出一辙，而将两者合起来，一起加以肯定，而不是传统伦理中抑“兽性”而扬“神性”的思想，则是整合西方现代思想中肯定人的本能欲望、张扬人的本性的观点的结晶。在周作人看来，这“‘人’的理想生活”便是“经营一种利己而又利他，利他即是利己的生活”。它包括：“关于物质的生活，应该各尽人力所及，取人事所需”；“关于道德的生活，应该以爱智信勇四事为基本道德，革除一切人道以下或人力以上的因袭的礼法，使人人能享自由真实的幸福生活。”⁽¹⁰²⁾其“基本道德”的内容大多数都可以从中国传统伦理中找到基因，而要革除“礼法”的想法，其参照物主要是源自于墨家的“兼爱”思想与西方的平等学说。同时，这段话还打上了空想社会主义色彩。正是在这中外文化相融通的基点上，周作人提出了“人的文学”的概念：“用这人道主义为本，对于人生诸问题，加以记录研究的文字，便谓之人的文学。”而“人的文学与非人的文学的区别，便在著作的态度，是以人的生活为是呢，非人的生活为是呢这一点上。材料方法，别无关系。”⁽¹⁰³⁾

周作人的《人的文学》一经问世，就轰动当时的文坛。陈独秀在读了其初稿之后大为振奋，连忙写信给周作人力赞“大著《人的文学》做的极好”；并在《新青年》显著位置上发表；⁽¹⁰⁴⁾胡适直到1935年还在《中国新文学大系建设理论集·导言》里，称《人的文学》是“当时关于改革文学内容的一篇最重要的宣言”。他认为，中国新文学运动的一切理论都可以包括在“两个中心思想”的里面，“一个是我们要建立一个‘活的文学’，一个是我们要建立一种‘人的文学’”⁽¹⁰⁵⁾。这篇文章既激活、加强了人们意识里从道德视阈切入文学创作的基因，又让人在中西文化的交汇点上领略了文学中道德的理想形态，对人们的文学创作及其解读、评论都有明显的引领功能。

周作人的文章之所以能产生巨大的反响，其中一个重要原因就是中国文化十分重视伦理道德。中国自古就有重视教育、重视伦理道德的传统，强调人的思想精神对其行为的影响。

周作人还通过对他人作品的评价与辩护来表明自己的道德观念，这主要体现在对郁达夫的《沉沦》及湖畔派诗歌的争论中。针对对《沉沦》不道德、色情的指责，他把“不道德的文学”分为三种，通过分析，他指出“《沉沦》显然属于第二种非端方的文学，虽然有猥亵的分子而并无不道德的性质”。他从肯定的角度说道：“他的价值在于非意识的展览自己，艺术地写出升华的色情，这也就是真挚与普遍的所在。至于所谓猥亵部分，未必损伤文学的价值。”⁽¹⁰⁶⁾如果说周作人对《沉沦》的评价是肯定中有所贬损的话，那么对《蕙的风》则是在辩护的同时而赞美有加了。他从“人情迸发”的角度，认为《蕙的风》“可以相信没有‘不道德的嫌疑’”，而“倘若由传统的权威看去，不特是有嫌疑，确实是不道德了。这旧道德上的不道德，正是情诗的精神”⁽¹⁰⁷⁾。由周作人对于这两个作品的评价可以看出，他的道德观是以人的生命本性作为基础的，凡是合乎人的自然本性的作品，就难言是不道德的，他是要以此来张扬真正的人道精神。虽然在具体的内容上已经对传统道德有了新的延伸与超越，但就始终围绕道德视角来看待问题上，又是与传统伦理文化一脉相承的；而且，从生命的基本需求出发来评判作品的道德问题，与先儒“食，色，性也。”的基本理路也是一致的。

从文学的传承关系上来看，周作人这种“人的文学，当以人的道为本”的思想，也与传统文论一脉相承。《论语·述而篇》说：“志于道，据于德，依于艺。”《毛诗序》强调文学应“经夫妇，成孝敬，厚人伦，美教化，移风俗”。刘勰讲“原道”，韩愈要“明道”。晚清思想家、作家也都十分重视文学的道德功能，周作人的观点正是在这种背景下孕育，然后又吸收了西学中的一些因子，产生了自己的“人的文学”思想。

当然，如何建立合理的新道德，人的哪些欲望是合理的，欲壑难填的人欲如何得到控制、在哪个维度上得到控制，如何保障个体与个体的欲望能够并行不悖，道德与人欲之间究竟应该保持一种怎样的关系，甚至包括传统道德具有哪些合理的因子，等等。对于这些复杂的问题，五四作家并没有探索出明确的答案。也就是说，五四的功绩主要是在“破”的方面，而在“立”的方面，留下的空白则还有很多。这一方面是由于当时的时代任务过于迫切，他们来不及仔细地分辨、思考、探索；另一方面，更在于道德和人欲问题的复杂性，道德和人欲自人类文明产生时起，两者之间就发生了制约与反制约的关系，而且这种关系还将一直伴随人类而存在下去，两者之间合理的张力关系的构建，在理论上是可以探寻的，而在实际上是很难找到的。这并不是说这种探索就是毫无意义的，因为找寻到一种在不同时空条件下使两者保有相对合理的张力关系还是可能的，也是必须的。这不仅是五四时期留下的课题，也是国人不得不面对并需要解决的难题。

而且，作为救国药方而言，从道德视域入手，不仅是片面的——道德救治其实只是众多药方中的一个，而且还不是最主要的。这里就涉及到道德与历史的二律背反问题了：道德高尚者在现实生活或历史舞台上，未必就能够做出有益于人类、民族、国家、社会的伟业，而那些创造了伟业甚至创造了历史的人也未必就是道德高尚者。也就是说，道德与历史之间并没有必然的正比例关系，二者的关系十分复杂，双方交接后显示出何种方式，全因人、因时、因种种偶然因素而定。特别是五四时期，中国既面临着深重的内忧外患，又在试图从传统社会向现代社会的转型，单靠伦理的力量根本不可能达成预设的目标，即使真通过“立人”而培育出了五四先驱者所期望的道德高尚的国民，其目标也不可能实现；而且在以小农经济为主要形态的社会条件下，这种理想永远只能停留在理想之中，压根儿就不可能变成现实。这也是五四文学的不幸，可又是五四文学的幸运啊，因为就与文学的关系而言，历史离文学的本性较远，其本身可开掘的审美素质较少，即便以它为题材来写作，也必须用文学的眼光来烛照，用文学的手法来表现，才会显示其文学价值。相对于历史，伦理距文学的关系就接近得多，因为道德与文学都站在人情、人性的基点上，张扬善、鞭笞恶，二者都具有水一样的柔情，都珍视生命，同情弱者，它们有很多共同之处、交错之点。当然，道德与文学毕竟又不是同一个东西，它们仍有各自的内涵与外延。因此，倘若将二者等同起来，或用文学来图解道德理念，那将会大大降低文学的美学素质。所幸的是，五四作家，特别是那些优秀的作家都坚执于“人的文学”的出发点，既基于道德，又没囿于道德，而是从“人”的本性出发，这就使其文学显示了人的丰富性、复杂性，获得了较高的审美价值。当然，由于要承载救亡的使命，又受到传统伦理的制约，仍使五四文学的审美特性有所下降，那种震撼人心的，写出了人与历史、道德、人性、人情等纠缠在一起而造成复杂人生的作品还是太少了。也就是说，属于真正“人的文学”的还不多见。

“人的文学，当以人的道德为本。”这是周作人提出来的，这说明以周作人为代表的五四作家往往都是从道德视域来切入文学问题的，这也是这批作家的习惯，对此，周作人是主动意识到的，他在《雨天的书·自序二》里说道：“我编校这本小书毕，仔细思量一回，不禁有点惊诧，因为意外地发现了两件事。一，我原来乃是道德家，虽然我竭力想摆脱一切的家数，如什么文学家批评家，更不必说道学家。我平素最讨厌的是道学家……岂知这正因为自己是一个道学家的缘故；我想破坏他们的伪道德不道德的道德，其实却同时非意识地想建设建设起自己所信的新的道德来。我看自己一篇篇的文章，里面都含着道德的色彩与光芒，虽然外面是说着流氓似的土匪似的话。”⁽¹⁰⁸⁾其实，周作人道出的是五四先驱者共同的状况，道德视角是包括五四作家在内的所有国人所习以为常的视角，这恰恰说明伦理道德是中国人生活的主要区域，极少有人能够把自己从这种框架里抽身而出；在思虑“人的文学”的时候也就难例其外了。