马克思主义政治伦理思想的理论特质

二、马克思主义政治伦理思想的理论特质

马克思政治伦理思想的特质表现在：其一，马克思政治伦理实现了政治哲学的变革，从理论和现实两个向度对资本主义政治事实进行伦理批判，体现了事实与价值的契合，实现了批判精神和历史辩证法的内在统一。其二，在方法论上，马克思主义政治伦理的思想实现了方法与逻辑的内在统一，马克思将政治放置于人类社会生活进程中，从社会生活关系的变迁凸显政治伦理内涵。其三，马克思政治伦理通过批判现代性而超越现代性，即批判政治的工具理性而彰扬其价值理性，这种批判有着深刻的人性基础，实现了人性与道德价值的交融，其宗旨是实现人的更好发展。其四，马克思主义政治伦理思想展现了前所未有的政治伦理关怀。

（一）事实与价值的契合:马克思主义政治伦理思想对政治现代性的批判与超越

马克思主义政治伦理思想不同于现代西方政治伦理的最大特点就是不囿于对政治事实的描绘，超越了“技术政治”的工具理性，实现了“伦理政治”的价值理性彰扬。

1.关于马克思主义理论中的事实与价值的争论

争论之一：一些西方学者认为，并不存在马克思主义的系统的政治理论。“马克思著作中最大的缺陷在政治学上。……尽管马克思曾对当时的一些政治事件作过有力的分析(如《路易·波拿巴的雾月十八日》《法兰西阶级斗争》和《法兰西内战》)，但他并没有留下系统的国家理论。”^[60]列菲弗尔也认为：“在马克思的著作中，在恩格斯的著作中，甚至在列宁的著作中，政治的特征性显示得不够，在他们的著作中，没有任何一种涉及‘政治要求’的主张，没有任何一种能在理论上证明国家制度和构成的一种自治与实体的合理性。”^[61]这种不顾事实的指斥显然是错误的，马克思主义作为一种社会理论，不仅考察了人类社会历史的发展规律，更重要的是通过对资本主义社会经济的分析和批判，揭露了资本主义社会的政治上层建筑的腐朽性，并展望了美好的政治理想。

争论之二：马克思主义理论是建立在历史决定论基础上，强调的是因果规律的决定作用。当代西方自由主义者认为：马克思主义政治理论建立在历史决定论之上，因此是一种“价值无涉”或“伦理中立”的社会理论。“历史决定论将个人置于历史规律的控驭之下，因此取消了个人对伦理责任的承担，进而否定了个人自由选择的权利，最终导致专制主义的发生。也就是说，并不是马克思的平等主张不能容纳个人自由，而是马克思的历史决定论败坏了他自己关于平等的主张。”^[62]将马克思唯物史观的历史规律简化为因果律，从而将历史规律与自由、事实与价值对立起来，否认马克思理论中存在价值维度。

马克思主义从来不认为经济因素是引起历史变革的唯一因素，而是最强大的、根本的和最具有决定性的因素。一方面，马克思主义理论的主要目的是对社会进行科学的考察，分析社会历史发展的规律，而不是单纯从道德的角度去判断社会；另一方面，马克思主义并没有将自己局限于描述和解释资本主义社会，他在对社会历史现象进行考察的时候，旗帜鲜明地表达了对资本主义的谴责和社会主义的畅想，不管是谴责还是畅想，都充满着道德价值的评述。

马克思主义政治理论是建立在事实之上的价值学说，价值性和事实性统一是其基本的方法论，马克思主义政治伦理的逻辑演进展现在对资本主义社会现实和政治事实的剖析和批判中，其价值诉求体现于从人类解放及人的自由与全面发展的角度审视人类政治生活。

2.事实与价值的契合何以可能

其一，事实性与价值性的统一构成了政治生活的基本特征。社会生活是人类活动的基本内容，人类活动的基本特征就是事实性与价值性的统一。作为社会生活重要领域之一的政治生活，必然在事实性基础上指向价值和目的。马克思主义政治理论的价值追求就是人类解放、人的自由与全面发展。马克思通过对资本主义社会事实的分析，指出了资本主义政治上层建筑对剥削制度的维护，人们无法摆脱人的物化现象，处于人对物的依赖关系中，人不可能获得属于自己的政治价值从而成为真正的人。“每个人的自由与全面发展”正是马克思主义政治伦理的价值目标。

其二，马克思主义政治伦理实现事实与价值的统一的立足点是政治生活中人的更好地发展，调节的是人的社会关系。政治生活中人的更好地发展，蕴含着伦理价值的诉求。马克思认为：“人不是在某种规定性上再生产自己，而是在生产出他的全面性；不是力求停留在某种已经变成的东西上，而是处在变易的绝对运动之中。”^[63]人的生存和发展必定是伦理价值追求的历程，不能缺失价值理想。在现实的境遇中，“资本的统治”占据了“人的统治”，“在资产阶级社会里，资本具有独立性和个性，而活动着的个人却没有独立性和个性”^[64]。现实的个人如何把握政治命运，求得人与人的社会关系的平等与和谐，这是实现最终的自由、解放的重要前提和必由之途。

其三，马克思主义政治伦理对“社会现实”的发现蕴含着政治生活的现实性维度与价值性维度的统一。马克思通过对黑格尔法哲学的批判，把政治国家的本质性导向市民社会，政治国家的本质不是作为客观精神的国家理念，而存在于市民社会本身的自我分裂和自我矛盾中。历史唯物主义就是建立在对“社会现实”这一重新发现上才成为可能的。马克思主义政治伦理一方面通过对资本主义政治现实的批判，表达了对压抑人性的旧政治制度规范的否定，另一方面又从这种现实中对“可欲之事”进行了符合社会历史发展规律的论证。在社会主义社会发展的当今，一种现实之维与价值理想之维相统一的政治伦理不仅需要而且紧迫，马克思主义政治伦理的重新发现和现代转化不仅必须而且可能。

3.马克思主义政治伦理对政治现代性的批判

自从马基雅弗利第一次将政治生活作了一种事实性的研究之后，西方许多传统政治哲学的理论家如西塞罗、马基雅弗利、霍布斯、洛克、卢梭、康德、黑格尔、边沁等，试图通过自己在政治哲学领域的建树，推动西方政治哲学的发展。“问题是，西方传统政治哲学的普遍主义信奉者，并不是通过研究具体的事物去抽象出一般属性或规律，也不是从事物发展的具体需要中去确立价值的目标或标准，而是从抽象的概念或观念出发去研究问题，并沉溺于抽象的思辨之中。”^[65]马克思主义政治伦理对政治现代性的批判及其超越，运用的却是唯物史观的方法，从政治事实的分析中确立价值目标。马克思主义政治伦理扬弃了道德主义传统，强调政治伦理判断的现实性与历史性的统一，从动态的政治变迁中审视政治。

首先，马克思主义政治伦理蕴藏在人类历史进程中，与人类生活紧密相连，从人的社会关系来规定政治伦理的历史特征。政治关系是人类社会关系的反映，政治关系的变迁以政治权利和权力关系的变化为主要内容，从而展现了政治伦理旨趣。马克思关于人类社会或人的关系的三种形态的论述，对人类社会关系的发展作了历史唯物主义的分析，而三种关系的演变，在很大程度上是依靠政治的变迁得以实现，对这种演变的认识毋宁更准确的说是一种对政治现代性的认知，同时也是一种政治价值立场的确立。政治伦理关注人的命运，这是马克思主义政治理论的价值追求。

其次，马克思对政治现代性的批判是通过对经济社会关系的分析进行的，不仅揭示了政治的利益根源，也揭示了政治伦理的经济动因，从而确立了政治的历史理性原则。马克思指出：“人们能否自由选择某一社会形式呢?决不能。在人们的生产力发展的一定状况下，就会有一定的交换（commerce）和消费形式。在生产、交换和消费发展的一定阶段上，就会有相应的社会制度、相应的家庭、等级或阶级组织，一句话，就会有相应的市民社会。有一定的市民社会，就会有不过是市民社会的正式表现的相应的政治国家。”^[66]恩格斯在《反杜林论》中也指出：“政治是关于生产的科学，……政治将完全溶化在经济中。”^[67]强调政治与经济的关系，为政治伦理变迁确定了物质经济动因，从而超越了西方传统政治哲学理论忽视对现存政治的批判而仅仅停留于理论抽象的思辨。

再次，马克思主义的彻底批判精神是马克思政治伦理立足于现代性而又超越现代性的保证。马克思之前对现代性的种种批判理论，如空想社会主义对资本主义制度观念的批判，尽管认识到私有制的罪恶，但由于缺乏对实现其理论价值目标现实条件的承认，这种美好的幻想只不过是乌托邦式的憧憬；再如，西方马克思主义的许多理论家看到了资本主义现实的缺陷，意图对资本主义进行批判、修复，诸如葛兰西的文化批判、哈贝马斯的伦理批判等，但是其实际效果确实是有限的、或说是极其乏力的。用马克思的话说就是，“他们反对的只是结果，而不是产生这种结果的原因；他们延缓下降的趋势，而不改变它的方向；他们服用止痛剂，而不祛除病根”^[68]。马克思强调的是“武器的批判与批判的武器”相结合，这使得马克思主义政治伦理批判立足于现代性又超越了现代性。马克思在《〈黑格尔法哲学批判导言〉》中对此表述指出：“批判的武器当然不能代替武器的批判，物质力量只能用物质力量来摧毁；但是理论一经掌握群众，也会变成物质力量。理论只要说服人，就能掌握群众；而理论只要彻底，就能说服人。所谓彻底，就是抓住事物的根本。但人的根本就是人本身。”^[69]

（二）方法与逻辑的统一：马克思主义政治伦理思想的方法论特征

马克思主义政治伦理的方法论是在历史唯物主义基础上实现逻辑与方法的统一。

1.马克思主义政治伦理的逻辑演进

对资本主义政治事实的现实剖析是马克思主义政治伦理的演进逻辑，体现了历史性与现实性的统一。

所谓历史性，不仅指的是对过去历史的一种洞见，更重要的是指一种立足于时代而具有的历史意识。马克思主义政治历史观不同于唯心主义政治历史观之处是他始终在现实历史的物质基础上考察人的实践活动，而不是从历史观念出发去理解生活。在马克思看来，只有从“社会生活的物质方面”才能真正地理解社会历史的发展，社会生活是一个统一发展的辩证过程，政治生活是社会生活的有机组成。马克思恩格斯从社会存在（现实的人的生活过程）出发，对传统形而上学进行了颠覆性批判，不仅在哲学史上具有变革的意义，更重要的是在政治生活史中具有重大的现实意义。

所谓现实性就是指政治生活作为人类社会历史过程具有存在的实在性和必然性。马克思不同于“学院派”哲学家，其理论变革并不停留于思想中，而在于将新世界观运用到对现实生活的批判中。马克思认为：“只要描绘出这个能动的生活过程，历史就不再像那些本身还是抽象的经验论者所认为的那样，是一些僵死的事实的汇集。”^[70]马克思对政治生活历史性的理解总是与现实性相统一的，“现实性在其展开的过程中表明为必然性”^[71]。马克思政治伦理现实性的理解蕴含在对政治主体——人的科学认识中。马克思在《德意志意识形态》中反复强调“现实的个人”，“以一定的方式进行生产活动的一定的个人，发生一定的社会关系和政治关系……社会结构和国家是从一定个人的生活活动中产生的”^[72]。马克思之前的一切唯物主义和唯心主义的共同错误就在于他们都不理解“感性的人”及其“活动”：鲍威尔把人归结为“批判”的“自我意识”；斯蒂纳在批判费尔巴哈的基础上，把人规定为“唯一者”；费尔巴哈把人只看作“感性对象”，而不是“感性活动”，没有从人现有的社会联系和周围生活条件来观察人，他所把握的仍然是“抽象的人”。^[73]马克思主义对人的理解是置于资本主义社会生活的场域中，通过对资本主义经济状况及其对主体造成的困境的剖析，为人和社会的发展指明了目标。现代资本主义经济的发展造成了经济技术进步与人的发展之间尖锐矛盾，造成了人的种种异化，造成了消费与生活分离、生活世界和意义世界分裂。马克思正是透过纷繁芜杂的经济现象，揭示了资本主义社会的本质和人之困境的原因，从而确立了人的自由全面发展作为社会政治伦理的最终目标和最高价值追求，为当代社会政治生活提供了必然性路向。

2.历史的道德方法抑或是道德的历史方法

马克思主义把道德看做一种社会历史现象，看作意识形态的一种形式，道德是社会历史环境的产物。

（1）对历史的道德方法的批判。马克思主义批判那种将意识形态视为纯粹虚幻东西或“虚假意识”的看法。

在《反杜林论》中，恩格斯首先批判了杜林对道德的错误认识。杜林宣扬永恒真理则是要人们承认社会历史领域中也有永恒道德。他认为：“道德也有其恒久的原则和单纯的要素。”这些道德原则凌驾于“历史和现今的民族特性的差别之上”，一旦发现就有绝对的适用性。他宣扬说：他的道德论正是这种普遍适用的“永恒真理”。恩格斯运用历史的方法对道德问题进行了批判。在马克思主义看来，首先，道德具有阶级性。恩格斯说：“人们自觉不自觉地，归根到底总是从他们阶级地位所依据的实际关系中，从他们进行生产和交换中，吸取自己的道德观念。”^[74]“一切以往的道德论归根到底都是当时的社会经济状况的产物，而社会直到现在还是在阶级对立中运动的，所以道德始终是阶级的道德：它或为统治阶级的统治和利益辩护，或当被压迫阶级变得足够强大时，代表被压迫者对这个统治阶级的反抗和他们的未来利益。”^[75]其次，道德总是具体的历史的，“善恶观念从一个民族到另一个民族，从一个时代到另一个时代变更得这样厉害，以至它们常常互相直接矛盾着”^[76]。

（2）道德的历史方法运用。恩格斯曾指出，历史进程是受内在的一般规律支配的；问题只是在于发现这些规律；无论历史的结局如何，人们总是通过每一个人追求他自己的、自觉预期的目的来创造他们的历史，而这许多按不同方向活动的愿望及其对外部世界的各种各样作用的合力，就是历史。在《共产党宣言》中，马克思恩格斯同样运用历史的方法表述了自己的观点。“共产党人的理论原理，决不是以这个或那个世界改革家所发明或发现的思想、原则为根据的，而不过是历史运动真实关系的一般表述。”^[77]

马克思认为，现存秩序本身就是一个矛盾的统一体。马克思把社会主义看作是一种真实的社会形态，看作是要超越资本主义的具体的历史阶段，所以也是一种矛盾的、持续发展的社会形态。马克思主义政治伦理正是建立在对道德的历史地理解基础上，确立了政治活动的价值目标。“马克思的方法是历史的而不是道德的。”^[78]“马克思主义包含了一种自然主义，因为它是一种历史主义形式，它将道德看成是一种社会历史的现象，并且试图将其道德观和政治观置于这种理解的基础之上。这样，它就向那种把社会主义的政治和道德价值只是看作独立于社会历史理论的主观偏好的思想提出了质疑。”^[79]

（三）人性与道德价值的交融：马克思主义政治伦理思想的人性论基础

新马克思主义研究者肖恩·塞耶斯强调马克思主义是以人性和道德价值的历史方法为基础的。马克思主义政治伦理对政治问题的考察和对政治民主目标确定，归根到底以实现人的自由全面发展为旨归，必然有着深刻的人性论基础。

首先，马克思主义人性论是其政治伦理思想的起点。马克思在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中“对宗教的批判最后归结为人是人的最高本质这样一个学说，从而也归结为这样一条绝对命令：必须推翻那些使人成为受屈辱、被奴役、被遗弃和被蔑视的东西的一切关系”^[80]。在这里，马克思从资本主义社会中无产阶级“受屈辱、被奴役、被遗弃和被蔑视”、“表现了人的完全丧失”这一点出发，论述了“人是人的最高本质”。马克思最初对资本主义的批判，就是从人性被摧残的现状出发的。马克思因此指出：“一旦现代的政治社会现实本身受到批判，即批判一旦提高到真正的人的问题，批判就超出了德国的现状……”^[81]马克思主义政治伦理有着深刻的人性论意蕴，并贯穿于马克思主义政治伦理发展过程中。

马克思主义对人性的认识从来不是孤立、静止的，而是具体的、历史的，是与人类社会历史的发展紧密联系的。马克思主义对人性的认识包括三层含义：（1）人具有自然本性。马克思在《1844年经济学哲学手稿》中指出：“人直接地是自然存在物，人作为自然存在物，而且作为生命的自然存在物一方面具有自然力、生命力，是能动的自然存在物；这些力量作为天赋和才能，作为欲望存在于人身上。”^[82]“任何人类历史的第一个前提无疑是有生命的个人的存在。”^[83]（2）人的本质是社会关系的总和。马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中提出：“人的本质并不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和。”^[84]人的生存与发展总是表现为一定的社会关系，这种社会关系的总和决定着人类的生存与发展，是社会化的结果。社会性成为人的根本属性，以至于马克思说：“人即使不像亚里士多德所说的那样，天生是政治动物，无论如何也天生是社会动物。”^[85]（3）“现实的人”是马克思创立唯物史观的前提，也是马克思人性论的基石。从现实的人出发，就是从满足人的现实需要的实践活动出发来考察人性，这是马克思人性论的显著特点。马克思认为，人自由自觉的活动，即劳动实践既是人与动物相区别的标志，也是人的各种类特性并使之得以发展的内在根据。马克思人性论的最大特点、最具科学性的是他将人性论建立在人的实践活动的基础上，从而解决了人们在抽象的、空洞的进行性善与性恶之争，自然人、道德人和理性人之辩。也正因为如此，马克思主义政治伦理才是根植于实践、立足于社会政治生活的现实。

其次，马克思主义人性论规定着其政治伦理的根本目标和任务。马克思关于人和社会发展的三大形态理论，本质上就是关于人性的发展理论。古代社会人性表现出以人的依赖性为特征，政治的目标和任务是为了维护这种“依赖关系”，政治无真正的伦理可言——如果有伦理，也只能是维护统治阶级统治的伦理工具。现代社会人性具有了前所未有的独立性，摆脱了人的依赖关系，但却转变为以物的依赖性为基础，物对人起着规定、制约乃至支配的作用，此时“他们的互相联系，表现为对他们本身来说是异己的、无关的东西，表现为一种物。在交换价值上，人的社会关系转化为物的社会关系；人的能力转化为物的能力”^[86]。“以物的依赖性为基础的人的独立性”阶段，政治独立地发展成为人们的一种实践活动，政治伦理的目标是用一定的思想观念、政治立场、道德规范对社会成员施加有目的、有计划、有组织的影响，其任务是满足统治阶级利益需要和社会稳定发展的需要。在这一阶段里，人的发展并不是全面的，尽管政治伦理的目标已经明确，但政治伦理仍然带有一定的工具性。

在未来以人的自由个性为特征的社会形态里，人的类特性充分地表现出来，正如恩格斯所说：“这是人类从必然王国进入自由王国的飞跃。”^[87]此时，人性充分表现出自由自觉的特性。这就规定着政治伦理的根本目标和任务，就是彰扬人自由自觉的类特性，培养独立的政治人格，实现公正、平等、民主、自由的政治伦理目标。

再次，马克思主义人性论是政治伦理发展与变革的重要理论依据。现代政治伦理之所以有别于传统政治伦理，就是因为人性发展的需要不一样，与之相应的政治伦理价值诉求也不一样。马克思主义政治伦理不同于西方政治伦理，主要表现在寻求政治的社会本质和价值属性、探究政治的价值原则和根本目的等方面体现了对人及其人性的强烈的现实关怀。在现实社会中，人的社会本质和人性特征是由物质经济所决定并不断发展变化的，作为物质经济主要反映形式的政治意识形态无时无刻地反映着人的本质需求和人性需求，政治伦理正是从伦理价值层面集中体现了这种需求。因此，马克思主义政治伦理发展与变革的重要理论依据就是其人性论。

（四）政治伦理关怀：马克思主义政治伦理思想的价值目标与价值原则有机统一

无论是马克思青年时期写的《青年在选择职业时的考虑》，还是《博士论文》或《巴黎手稿》；无论是他思想成熟时期的《资本论》，还是《1857—1858年经济学哲学手稿》或《人类学笔记》，无不包含着对人的关怀。马克思主义政治伦理思想采用了一种独特的观察方法，即从“现实的人”或“从实际活动的人”出发来探讨社会政治问题。从这个意义上来说，人的问题和对人的关怀问题是贯穿马克思全部政治伦理思想的一条红线。

纵观马克思主义政治理论发展史，其政治伦理思想为了探明人的本质，探询人类社会发展出路，给人类改造世界的实践活动和人类生存的意义找到了一个最可靠的根基，为人类指出一条实现自身本质和社会价值的根本途径。马克思主义政治伦理关怀就是在对人的生存状况关注、对人的尊严和符合人性的生活条件的肯定的前提下，为人类的解放与自由的追求确立了一套社会信仰体系——共产主义的理想信念。这种理想信念的确立，并非乌托邦的假设，而是建立在对人类历史深刻的考察基础上的。马克思主义政治伦理关怀不仅体现在其政治伦理价值目标的确定上，也体现在其价值原则上。

1.马克思主义政治伦理思想的价值目标

其一，解放。

马克思主义政治伦理关怀追求的是人的“解放”而非人的解脱。解放（E－manzipation），在马克思主义理论中，解放有“政治解放”和“人的解放”两层含义。马克思在早期著作中，把“政治解放”理解成为摆脱封建专制统治和建立市民阶级的民主关系（作为“政治革命”的结果），相反，却把“人的解放”理解为摆脱阶级统治和剥削（作为“社会革命”的结果），即推翻资本主义和建立社会主义。

对于人的解放问题的全面认识，也是对马克思全部思想学说宗旨的认识。马克思的解放思想经历了一个发展的过程。大致可以分为如下几个阶段：

（1）早期的解放思想。在《论犹太人问题》《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中，马克思已经开始把共产主义当作人类解放的实现途径，并把无产阶级看作能够最终承担这一历史使命的社会力量。在确认“任何一种解放都是把人的世界和人的关系还给人自己”的基础上论述了“人类解放”和“政治解放”的区别。

首先，马克思认为德国的解放是人类解放的一个缩影。16-17世纪，英、法先后克服了封建割据，形成强有力的中央政权，而德国直到19世纪初仍处于封建割据的状态，这种局面严重地阻碍了德国资本主义的发展。16世纪，德国市民发动了欧洲近代史上资产阶级反封建的第一次大起义，即路德领导的反对当时欧洲最大的封建罗马天主教会的斗争。路德的宗教改革唤醒了民众（随后爆发了以闵采尔为领导的德国农民战争，但很快遭到了失败），然而，因为囿于当时社会历史环境：一方面是强大无比的封建势力，一方面是薄弱的资产阶级力量，宗教改革运动和农民战争对罗马天主教教会的封建势力以有力的打击但并没有开出胜利的花朵，德国仍处于四分五裂的割据状态。

直到19世纪30-40年代，德国资产阶级开始强大，在与封建专制制度斗争的时候，它又发现自己背后站着一个强大的敌人——正在觉醒的无产阶级。德国资产阶级既向往革命，又害怕实行革命，具有强烈的保守性和妥协性。1848年，软弱的德国资产阶级被劳动群众推上了革命道路，但很快抛弃了劳动群众，和贵族妥协了，造成了革命的失败。马克思汲取了英、法革命的丰富经验，结合德国的社会现实，明确指出德国解放的实际可能性——

德国唯一实际可能的解放是从宣布人本身是人的最高本质这个理论出发的解放。……在德国，不消灭一切奴役制，任何一种奴役制都不可能消灭。彻底的德国不从根本上开始进行革命，就不可能完成革命。德国人的解放就是人的解放。这个解放的头脑是哲学，它的心脏是无产阶级。^[88]

其次，政治解放不是人类解放的最后形式。马克思指出：“政治解放当然是一大进步；尽管它不是一般人类解放的最后形式，但在迄今为止的世界制度范围内，它是人类解放的最后形式。”^[89]马克思在高度重视并赞扬资产阶级政治革命在历史上的意义，但同时也指出，这种政治革命的意义就在于使国家、政治揭开了它自己的神秘面纱，说明它原来是以市民社会为基础并为之服务的手段。一旦资本主义革命成功，国家显示出的那种维护人性人权的普遍性质，其实是为了维护市民社会私有财产和个人利益。“为什么致力于政治解放的人本末倒置，把目的当作手段，把手段当作目的？”谜底就在于资本主义的“政治革命是市民社会的革命”，政治革命打倒了专制势力，使市民生活从政治国家中得到解放，国家和市民社会就明白地分开来。这种分离表明国家和政治“只是一种手段，而这种手段的目的是市民社会的生活”^[90]。

那么，超越政治解放的解放形式是什么呢？人类解放如何才能实现呢？马克思回答说：“只有当现实的个人同时也是抽象的公民，并且作为个人，在自己的经验生活、自己的个人劳动、自己的个人关系中间，成为类存物时候，只有当人认识到自己的‘原有力量’并把这种力量组织成为社会力量，因而不再把社会力量当作政治力量跟自己分开的时候，只有到了那个时候，人类解放才能完成。”^[91]可以理解的是，马克思所说的这种状态也正是人全面占有自己的本质、并全面发挥自己本质的阶段，那时，人成为了真正自由的人。

（2）从异化形式下的解放——人的本质的解放。

马克思认为各种异化现象都束缚人、奴役人、贬低人的价值。马克思主义理想中人类解放，不仅是从剥削制度下解放，而且是从一切异化形式的束缚下的解放，即全面的自由。终极关怀作为人的关怀的最终价值目标是实现人的全面自由（即真正的人）状态，要认识人的自由自觉的存在，我们不能不剖析异化的渊薮及异化状态下的人。

马克思在《黑格尔法哲学批判》中，抛弃了黑格尔关于家庭和市民社会不过是国家理念异化的产物的观点，认为国家是家庭和市民社会自我异化的产物。开始从人的本质的异化去分析国家和市民社会分离的原因。在《论犹太人问题》和《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中，马克思进一步发展了这一观点，从人的异化去揭露资本主义金钱统治的本质，指出“钱是人异化出来了的人的劳动和存在的本质；这个外在的本质却统治了人，人却向它膜拜。”^[92]因此，要使人类解放就要“否定私有财产”，就“必须推翻那些使人成为受屈辱、被奴役、被遗弃和被蔑视的东西的一切关系”。^[93]

这表明，马克思已开始接触到异化的经济基础问题，提出了类似异化劳动的概念。异化劳动理论思想的形成是在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思以“异化劳动”为核心概念，进一步研究了社会历史现象，剖析了资本主义的经济关系，揭露了资本主义社会的种种异化现象，指出了实现共产主义、消灭异化的必要性。马克思通过对生产劳动的经济剖析，分析了资本主义社会的异化现象，深化了对人的社会性认识，并预言：“共产主义是私有财产即人的自我异化的积极的扬弃，因而是通过人并且为了人而对人的本质的真正占有，因此，它是人向自身、向社会的（即人的）人的复归。”^[94]但当时马克思没有认识到生产力和生产关系的矛盾是人类社会的最基本矛盾，因而未能对人的社会关系作经济的、历史的分析。

直到《关于费尔巴哈提纲》《德意志意识形态》的完成，马克思彻底清算了费尔巴哈的人本主义，实现了哲学世界观的根本转变，从抽象地谈论“类”、“类本质”、“类本质的异化”转到分析现实的个人，揭露“现实个人的现实异化”。在《资本论》中，马克思以唯物史观和剩余价值学说为基础，对资本主义生产方式下人的异化状况及造成异化的条件作了科学分析。在资本主义社会里，资本家占有生产资料，劳动者一无所有，不得不受资本家的雇佣、剥削和奴役。资本主义的经济异化的特点就是人们对自己创造的物品、金钱的顶礼膜拜，即拜物教。在资本主义制度下，人们的一切关系都打上了商品货币的烙印，商品拜物教和货币拜物教得到充分发展。同时还出现了资本拜物教、利息拜物教、地租拜物教等等。——人们之间的一切经济关系，都被淹没在物与物之间的关系中了。拜物教的本质就是要维护和肯定资本主义经济生活中的这种物役性。进而，马克思又深刻描述了资本主义商品经济中物化的两个特征：其一是“物的世界的增殖以人的世界的贬值为代价”；其二是“物质财富的增长以牺牲大多数人的全面发展为代价”。在商品经济中，人们不是崇拜人而是崇拜物。拜物教使人类劳动异化，使人的本性异化，因此马克思称之为“资产阶级的垃圾”^[95]。

马克思由此指出：异化是私有制的必然产物，在私有制社会里，统治人们的力量是一种异己的力量，这种异己的力量的统治实质就是阶级对阶级的统治。就连为人的自由全面发展提供了越来越多的物质基础、技术手段和精神文化因素的科学技术，在资本主义生产关系条件下也产生了技术异化效应。在技术统治和专制的社会，人仅仅成为机器的附属物，除了服从技术规程外，别无选择，人的需要和情感受到了无情的漠视。技术与人之间，手段与目的之间的关系被颠倒了，人本身的价值被忘却了。

工人阶级由此成为最异化的阶级，因此人从异化中解放出来必然要从工人阶级的解放开始。必须指出的是：马克思的目的不是仅限于工人阶级的解放，而是通过恢复一切人的未异化的、自由的能动性，使人获得解放，并达到那样的社会，在那里，目的是人而不是产品，人不再是“畸形的”，而变成了充分发展的人。

马克思看到了私有制下人和自然、人和人、人的存在和本质、自由与必然、个体和类之间的矛盾，并指出解决这些“历史之谜”的途径是消灭私有制，消灭自我异化。马克思的视角始终关注着现实的“从事实际生活活动的人”，关注着人的生活状况以及人的价值追求的社会实践形式。马克思的目标是使人从经济需要压迫下解放出来，摆脱“动物式”的经济，克服异化，恢复人的本质。

（3）解放的发展形式。随着马克思恩格斯思想的成熟，对人类解放的最终关怀进一步建立在科学的基础之上。在《德意志意识形态》中，马克思批判了德国哲学从抽象的人出发的错误，阐述了自己从“现实的人”出发的原则立场，“只有在现实的世界中并用现实的手段才能实现真正的解放，……‘解放’是一种历史活动，不是思想活动”^[96]。正是基于对人以及人的解放的这种现实的理解，促使马克思以科学的态度去研究人所处的现实关系，研究人类社会的现实存在和发展，并由此揭示了社会发展的一般规律，创立了历史唯物主义即唯物史观。这样，共产主义就不再是“现实应当与之相适应的理想”，而是“消灭现实状况的现实的运动”。

其二，自由。

人的自由是政治伦理的重要价值目标。追求自由，一直是人类的理想。在西方，“自由”一词源于拉丁语liberalis的英语词liberal，及其衍生词liberate, liberation等，既可译作“自由”，也可译作“解放”。“自由”的另一个词“free”及其衍生词freedom，同liberal在含义上是相通的，只是语源不同而已，来自古希腊语的prays（歌特语的freis,古德语的fri和古英语的fre）。

关于“自由”，马克思在不同的著作中都有论述。在《共产党宣言》中，马克思分析了资本主义社会产生和发展的历史条件，揭示了社会主义取代资本主义的历史必然性，并说明了工人阶级的伟大历史使命——“代替那存在着阶级和阶级对立的资产阶级旧社会的，将是这样一个联合体，在那里，每个人的自由发展是一切人自由发展的条件”^[97]。

在《资本论》中，马克思详尽论述了资本主义生产方式，系统地阐发了劳动价值论和剩余价值论，揭示了资本主义的内在矛盾及其发展规律。在其中，也处处体现了马克思对工人阶级和劳动群众的关怀。马克思在《资本论》中继续阐发了关于“自由人联合体”的思想，并且进一步论述了人类由“必然王国”向“自由王国”的过渡。他认为“真正的自由王国”是以“作为目的本身的人类能力的发展为特征的，而这种“自由王国”“只是在由必须和外在目的规定要做的劳动终止的地方才开始”^[98]。在《资本论》中这种社会“以每个人全面而自由的发展为基本原则。”由必然王国进入自由王国是一个漫长的历程，这个过程也是人不断解放的过程。资本主义虽然创造了发达的生产力，标志着人类从自然界中获得了巨大的自由，然而人类依然受着自己所创造的生产关系的奴役，人与人之间还是不自由的。只有到了共产主义社会，消灭了阶级压迫和阶级差别，创造了高度发达的生产力，人类才能获得比较完全意义上的自由。人类发展的历史就是一个不断地从必然王国向自由王国发展的历史。马克思曾总结性地概括了人类从必然王国进入自由王国的历程：

这个自然必然的王国会随着人的发展而扩大，因为需要扩大；但是，满足这种需要的生产力同时也会扩大。这个领域内的自由只能是：社会化的人，联合起来的生产者，将合理地调节他们和自然之间的物质变换，把它置于他们的共同控制之下，而不让它作为盲目的力量来统治自己；靠消耗最小的力量，在最无愧于和最适合于他们的人类本性的条件下来进行物质变换。但是不管怎样，这个领域始终是一个必然王国。在这个必然王国的彼岸，作为目的的人类能力的发展，真正的自由王国，就开始了。但是，这个自由王国只有建立在必然王国的基础上，才能繁荣起来。^[99]

马克思在这里从经济生产活动角度论述了自由的问题，并且表明：自由必须建立在人类改造自然的生产活动基础之上，人类的经济活动是根本动力；人类获得全面自由的前提是人在与自然交换的生产活动中的自由，摆脱自然对人的控制，进而摆脱人对人的奴役、控制。一言以蔽之，经济活动的目的就是人自身，就是人的全面的、真正的自由。马克思曾把人类发展分为以“人的依赖关系”为特征，“以物的依赖性为基础的人的独立性”和“人的自由个性”三个阶段，这一思想直接体现了马克思对人本身、对人的存在和发展的关注。

共产主义是人的自由的彻底实现，“各个个人在自己的联合中并通过这种联合获得自由”^[100]。共产主义社会的本质就是自由人的“联合体”，是“以每个人的全面而自由的发展为基本原则的社会形式”^[101]。共产主义的本质决定了共产党人的行为，就是为实现“自由人的联合体”提供政治、经济和文化的保障，为实现“人的自由而全面的发展”而奋斗。自由作为一种具有价值的目标，始终是人类永远追求的对象，人类也因此总是把人的自由发展与美好、幸福、和谐、公平、平等等字眼联系在一起。而更为重要的是，这一政治伦理价值目标为人们在特定历史阶段选择相宜的社会发展方式提供了基本的启迪。

其三，公正。

在高度发达的经济基础之上消灭一切不公正的社会现象，追求全人类的公正平等，实现人类社会真正意义上的自由，这是马克思主义政治伦理的基本价值目标。

公正的政治伦理内涵包括：

其一，平等。马克思恩格斯在批判私有制的同时指出，公正应当成为工人阶级最为重要的价值观念。1871年，马克思在为国际工人协会起草的“共同章程”中明确地指出：“加入协会的一切团体和个人，承认真理、正义和道德是他们彼此间和对一切人的关系的基础，而不分肤色、信仰或民族……”^[102]恩格斯指出：“一切人，作为人来说，都有某些共同点，在这些共同点所及的范围内，他们是平等的，这样的观念自然是非常古老的。但是现代的平等要求与此完全不同；这种平等要求更应当是从人的这种共同特性中，从人就他们是人而言的这种平等中引申出这样的要求：一切人，或至少是一个国家的一切公民，或一个社会的一切成员，都应当有平等的政治地位和社会地位。”^[103]恩格斯把平等的实现看作是一个过程：“现在平等权利被承认了。资产阶级在反对封建制度的斗争中和在发展资本主义生产的过程中不得不废除一切等级的即个人的特权，而且起初在私法方面、后来逐渐在公法方面实施了个人在法律上的平等权利，从那时以来并且由于那个缘故，平等权利在口头上是被承认了。”^[104]

其二，基本的尊严与权力。在马克思恩格斯看来，在剥削制度存在的社会状况下，人的尊严和基本权利不可能得到保障。马克思说，“旧世界是属于庸人的”，“庸人社会所需要的只是奴隶，而这些奴隶的主人并不需要自由”。所以，“必须唤起这些人的自尊心，即对自由的要求。……只有这种心理才能使社会重新成为一个人们为了达到崇高目的而团结在一起的同盟，成为一个民主的国家”。^[105]就连马克思赞扬的生产力高度发展的资本主义社会也是非人的社会，在这种状况下“工人处处发觉资产阶级把他当作物件、当作自己的财产来看待，只凭这一点，工人也要成为资产阶级的敌人”^[106]。

关于公正如何实现，马克思主义一方面对旧制度的不公正进行了淋漓尽致的批判，另一方面畅想了公正实现的价值理想。马克思政治伦理思想不仅批判了旧制度的不公正，也对未来的公正的价值理想作了描绘。

首先，对旧制度的批判。马克思指出：“专制制度必然具有兽性，并且和人性是不相容的。兽的关系只能靠兽性来维持。”^[107]“专制制度的唯一原则就是轻视人类，使人不成其为人，而这个原则比其他很多原则好的地方，就在于它不单是一个原则，而且还是一个事实。专制君主总把人看得很下贱。他眼看着这些人为了他而淹在庸碌生活的泥沼中，而且还像癞蛤蟆那样，不时从泥沼中露出头来。……君主政体的原则总的说来就是轻视人，蔑视人，使人不成其为人。”^[108]

其次，公正价值目标的追求。马克思恩格斯认为，公正是人类社会的崇高境界，是社会主义和共产主义的首要价值，“真正的自由和真正的平等只有在共产主义制度下才可能实现；而这样的制度是正义所要求的”^[109]。在马克思恩格斯看来，人人共享、普遍受益是社会发展的终极目标。他们是这样来具体描述这个目标的：“在共产主义社会高级阶段，在迫使人们奴隶般地服从分工的情形已经消失，从而脑力劳动和体力劳动的对立也随之消失之后；在劳动已经不仅仅是谋生的手段，而且本身成了生活的第一需要之后；在随着个人的全面发展，他们的生产力也增长起来，而集体财富的一切源泉都充分涌流之后，——只有在那个时候，才能完全超出资产阶级权利的狭隘眼界，社会才能在自己的旗帜上写上：各尽所能，按需分配！”^[110]

实现公正的途径必须在充分发达的生产力的基础之上消灭产生种种不公正现象根源的私有制。马克思恩格斯认为，建立在生产力特定阶段基础之上的不合理的社会分工是社会不公现象形成的重要根源之一，所以，应当在发达的生产力的基础上消除不合理的社会分工现象。“通过社会生产，不仅可能保证一切社会成员有富足的和一天比一天充裕的物质生活，而且还可能保证他们的体力和智力获得充分的自由的发展和运用。”^[111]新时期，邓小平提出：“社会主义的本质，是解放生产力，发展生产力，消灭剥削，消除两极分化，最终达到共同富裕。”^[112]这是对马克思主义政治伦理思想的公正价值目标的时代发展。

其四，民主。

民主一词源于希腊文demokratia，是由demos和kratia两词合成的。demos是指人民，kratia则是指权力或治理。民主的基本含义是，人民的政权和按照人民意愿进行的治理。

何谓民主？马克思在《1848年至1850年的法兰西阶级斗争》中对资产阶级专政的形成和实质进行了批判。马克思说：“资产阶级既然将它一向用来掩饰自己并从中汲取无限权力的普选权抛弃，也就是公开承认：‘我们的专政以前是依靠人民意志而存在的，现在它却必须违背人民意志而使自己巩固起来’。”^[113]马克思明确指出：1871年建立的巴黎公社，作为第一个无产阶级政权，实质上是工人阶级的政府；工人阶级的政治要求，就是用民主的方式治理国家和改造社会。列宁对民主的内涵进行了揭示：“民主意味着在形式上承认公民一律平等，承认大家都有决定国家制度和管理国家的平等权利。”^[114]

作为马克思主义政治伦理的重要价值目标的民主，具有两个层面的含义：其一，民主作为一种社会制度。列宁指出：“民主是一种国家形式，一种国家形态。”^[115]从制度的形态定位民主，民主就是一种政体，即民主制。在马克思主义政治伦理思想中民主制集中体现了人民和国家之间的关系。马克思认为国家决不是从外部强加于社会的一种力量，而是社会发展到一定历史阶段的产物。这一思想方法贯穿于马克思主义的民主理论中，使人民与国家的关系得到了科学的解释。在人民与国家的关系中，人民是主体，这是民主制的根本特点。马克思指出：“在民主制中，国家制度本身就是一个规定，即人民的自我规定。……在‘民主制’中则是人民的国家制度”。“民主制独有的特点，就是国家制度无论如何只是人民存在的环节。”^[116]人民是国家的主人，国家的存在并不能对立于人民。社会决定国家，人民支配国家，这是民主的广泛性和人民性表现。其二，民主作为一种观念形态。从观念形态考察民主，民主直接表现为民主意识。民主意识与民主制度一样，是民主本质规定的另一种形式。民主的制度形态和观念形态的统一揭示了真正的民主内涵。真正的民主不仅从制度上为人的全面参与及人的自我发展提供保障，而且在观念形态上提供着一种价值目标，为实现个人和社会的发展提供精神动力。

从政治伦理的视角界定民主，民主集中表现为政治民主的伦理价值意蕴。其一，政治民主是广大民众公意的体现，它代表的是多数人的意志，少数服从多数构成政治民主的最一般的规定和基本原则。其二，政治民主必须通过一定的组织形式、程序规则来体现，如选举制度、政治参与制度等。其三，政治民主的实现必须以完善的民主运行机制为保障，如各种形式的分权和制衡、监督机制对权力的适当约束。

政治民主既是与专制相对立的政治组织形式，也是马克思主义政治伦理的重要价值目标，其基本内容和宗旨体现了人民主权的思想。马克思主义站在大多数社会成员的立场上，科学地阐明了作为人类历史上新的更高类型的民主，社会主义民主是社会化生产力发展的政治结果，是社会主义生产关系的必然要求，它在人类历史上第一次实现广大劳动人民当家做主，并且将人民权利从政治领域扩大到经济、社会、文化领域，不仅在形式上而且在事实上实现和保障广大人民群众的民主权利。

2.马克思主义政治伦理的价值原则

马克思主义政治伦理遵循着基本的价值原则，这些价值原则为确保政治生活中实现政治伦理价值目标提供了基本的准则，并内在地有机地构成政治民主完整的价值意蕴。

其一，公意原则。法国著名的哲学家卢梭在《社会契约论》中曾提出了公意原则。他认为，公意从全体出发，并不倾向于某种特定的人、个别的目标，因而服从公意就不存在屈从他人意志和使他人意志屈从于我们意志的情况；所有人在普遍的公意面前都是平等的；服从公意就是服从自由。卢梭的公意理论尽管有其未尽之处，但公意原则作为政治伦理的价值原则却在马克思主义政治伦理中得到了积极的体现。一方面，公意体现了大多数人对其利益保护的认知和意愿。公意必须得到尊重，因为它是普遍的，代表了广大人民的意愿。马克思主义国家理论认为，国家一切权力属于人民，这是社会主义民主共和政体的实质。虽然资本主义宪法也主张“主权导源于全国国民的公意”的主权在民原则，但马克思、恩格斯、列宁批判资产阶级议会只代表少数有产者的利益，而非代表民意，是虚假的，“清淡的”。马克思主义认为，权力集中于民意代表机关是民主的表现，体现了国家权力与人民权力的统一。另一方面，公意的体现必须遵循少数服从多数的原则。少数服从多数是民主集中制最基本的原则之一，但是它只是民主集中制量的规定性，因此这一原则不能泛化，应该有其适当的边界。

其二，合法原则。哈贝马斯认为，合法性的根本标准就是政治领域是否反映了社会共同性标准。马克思曾对资本主义政权的合法性进行过批判。资本主义政权因为不能代表广大民众的利益和愿望，因而没有能够获得广大民众的信任，也不可能达成一致的价值认同。

代表、维护和实现人民利益，是马克思主义政治伦理的一个核心命题。马克思主义认为，为实现共产主义理想奋斗的过程，就是不断为最广大人民谋利益的过程。无产阶级政党的根本性质和唯一宗旨都在于为整个无产阶级根本利益、为最广大人民的根本利益而奋斗。马克思主义唯物史观认为，人民是历史的创造者，是历史活动的主体，是社会变革的决定力量。一个政党先进与否，主要应看它的理论和纲领是否代表了最广大人民的根本利益。因此，党的理论、路线、方针、政策和各项工作应坚持把人民利益作为出发点和归宿，充分发挥人民群众的积极性、主动性和创造性，在社会不断发展进步的基础上，使人民群众不断获得经济、政治和文化利益。

需要指出的是，保障政治合法性既有形式性基础，也有实质性基础。政治效能的有效性、制度规则的合法性与意识形态的一致性是构成当代政治合法性的形式基础，而政治权力主体与民众之间达成的价值认同才是当代政治合法性的实质基础。我们强调对马克思主义政治伦理及其最新成果的研究，就是要从社会主义核心价值认同上对政治合法性给予肯定和倡导。

其三，公正原则。马克思政治伦理的公正原则体现在对资本主义社会关系批判过程中，在政治上提出了消灭剥削，消灭掠夺、征服和歧视，消灭建立在他人痛苦之上的特权，要建立的是“平等互助”，“各尽所能、各取所需”的社会关系。

马克思在《德意志意识形态》中指出：一个社会制度的极大不公正，是建立在生产资料私有制基础上的。马克思主义认为社会公正总是以高度发达的物质生产作为最重要的前提条件。恩格斯在《反杜林论》中指出：“通过社会生产，不仅可能保证一切社会成员有富足的和一天比一天充裕的物质生活，而且还可能保证他们的体力和智力获得充分的自由的发展和运用。”^[117]在《共产主义原理》中，恩格斯说：“由社会全体成员组成的共同联合体来共同地和有计划地利用生产力；把生产发展到能够满足所有人的需要的规模；结束牺牲一些人的利益来满足另一些人的需要的状况；彻底消灭阶级和阶级对立；通过消除旧的分工，通过产业教育、变换工种、所有人共同享受大家创造出来共同享受福利和城乡的融合，使社会全体成员的才能得到全面的发展。”“把生产发展到能够满足全体成员需要的规模；消灭牺牲一些人的利益来满足另一些人的需要的情况；彻底消灭阶级和阶级对立：通过消除旧的分工，通过产业教育、变换工种，共同享受大家创造出来的福利，通过城乡的融合，使社会全体成员的才能得到全面发展；——这一切就是废除私有制的主要结果。”^[118]

马克思在《资本论》中分析了资本主义社会的经济现象，批判了掩盖压迫劳动群众关系的资产阶级自由和平等，并从商品经济的等价交换中引申出近代的平等观念。马克思认为，平等永远是一个公正社会的最先进和最大的共同利益，公有制为实现社会平等创造了良好的条件。“一切人，或至少是一个国家的一切公民，或一个社会的一切成员，都应当有平等的政治地位和社会地位。”^[119]在《共产党宣言》中，马克思恩格斯指出：共产主义的特征，并不是要废除一般的所有制，而是要废除资产阶级的所有制，即消灭私有制。

总之，马克思消灭三大差别、消灭剥削，实现人人平等、人人共享、普遍受益的理念，以及对人类史上的不公现象的批判和有关获得人类自由和解放、向真正的人性复归的理念，构成了马克思社会公正思想的基本观念，这正是马克思政治伦理重要的价值原则。

其四，公开原则。列宁认为，公开性是社会主义民主政治不可分割的一方面，是建设社会主义民主政治、实现人民当家做主的必要条件。马克思主义关于社会主义民主政治的公开性原则的主要内容包括：会议公开、审判公开、党内事务公开、国家事务公开、舆论监督公开。

公开性原则是民主政治发展的内在要求。完整、准确地理解社会主义民主政治的公开性原则，对于我们今天反对官僚主义、防止权力腐败、完善国家监察制度，从而最终推进社会主义政治民主化建设和促进社会主义市场经济体制健康有序发展，具有重要的意义。在新时期，马克思主义政治伦理的公开性原则必须制度化、规范化、程序化。

总之，正是因为马克思主义政治伦理思想独特的基本内容、独特的基本特征和独特的政治伦理价值目标，使得马克思主义政治伦理批判和超越了政治现代性，成为社会主义政治建设的价值理论指南。中国特色社会主义政治民主建设，正是以马克思主义政治伦理作为指导，并在不断地中国化过程中，实现了当代中国政治文明建设的伟大变革。

【注释】

[1]《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社，1995年，第71页。

[2]《列宁选集》第4卷，人民出版社，1995年，第146页。

[3]［美］塞缪尔·鲍尔斯、赫伯特·金蒂斯著，韩水法译：《民主和资本主义》，商务印书馆，2003年，第398页。

[4]《邓小平文选》第2卷，人民出版社，1994年，第163页。

[5]《马克思恩格斯全集》第44卷，人民出版社，2001年，第822页。

[6]《马克思恩格斯全集》第2卷，人民出版社，1972年，第103页。

[7]《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社，1956年，第187页。

[8]《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社，1960年，第275页。

[9]《马克思恩格斯全集》第16卷，人民出版社，1964年，第409页。

[10]《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社，1956年，第250-251页。

[11]《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社，1956年，第338页。

[12]马克思、恩格斯：《费尔巴哈》，人民出版社，1988年，第78－79页。

[13]《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社，1956年，第71页。

[14]《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社，1956年，第176页。

[15]《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社，1956年，第160页。

[16]《马克思恩格斯选集》第2卷，人民出版社，1995年，第32页。

[17]《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社，1956年，第225页。

[18]《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社，1956年，第302页。

[19]《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社，1956年，第301页。

[20]［英］基思·福克斯著，陈崎等译：《政治社会学》，华夏出版社，2008年，第27页。

[21]《马克思恩格斯选集》第4卷，人民出版社，1995年，第170页。

[22]《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社，1956年，第302页。

[23]《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社，1960年，第13页。

[24]《马克思恩格斯全集》第19卷，人民出版社，1963年，第375页。

[25]《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社，1995年，第56页。

[26]《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社，1995年，第15-16页。

[27]《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社，1995年，第15页。

[28]《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社，1956年，第443页。

[29]《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社，1995年，第51页。

[30]《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社，1979年，第120页。

[31]《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社，1995年，第345页。

[32]《马克思恩格斯书信选集》，人民出版社，1962年，第517页。

[33]《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社，2002年，第126页。

[34]《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社，2002年，第128页。

[35]《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社，1995年，第50页。

[36]《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社，1995年，第52页。

[37]《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社，1995年，第132页。

[38]《马克思恩格斯全集》第4卷，人民出版社，1958年，第331页。

[39]《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社，2002年，第124页。

[40]《马克思恩格斯选集》第3卷，人民出版社，1995年，第191页。

[41]《马克思恩格斯选集》第3卷，人民出版社，1995年，第303页。

[42]《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社，1995年，第286页。

[43]《邓小平文选》第3卷，人民出版社，1993年，第138页。

[44]《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社，2002年，第181页。

[45]《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社，1995年，第293页。

[46]《马克思恩格斯选集》第3卷，人民出版社，1995年，第95页。

[47]《马克思恩格斯全集》第46卷(上)，人民出版社，1979年，第104页。

[48]《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社，1995年，第88页。

[49]《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社，1995年，第60页。

[50]马克思：《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社，2000年，第56页。

[51]马克思：《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社，2000年，第57页。

[52]《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社，1995年，第114页。

[53]《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社，1995年，第276页。

[54]《列宁选集》第2卷，人民出版社，1995年，第578-579页。

[55]《列宁全集》第23卷，人民出版社，1990年，第332页。

[56]《马克思恩格斯选集》第4卷，人民出版社，1995年，第532页。

[57]《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社，1979年，第123页。

[58]任平：《当代视野中的马克思》，江苏人民出版社，2003年，第39页。

[59]《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社，1995年，第276页。

[60]［英］戴维·麦克莱伦著，李智译：《马克思以后的马克思主义》，中国人民大学出版社，2004年，第4页。

[61]［法］亨利·列菲弗尔著，李青宜译：《论国家：从黑格尔到斯大林和毛泽东》，重庆出版社，1988年，第213页。

[62]王新生：《超越应当的逻辑——马克思政治哲学的历史主义方法》，载《浙江社会科学》，2008年第1期。

[63]《马克思恩格斯全集》第46卷（上），北京：人民出版社，1979年，第486页。

[64]《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社，1995年，第287页。

[65]马德普：《普遍主义还是历史主义？——马克思主义与西方传统政治哲学在方法论上的区别》，载于《政治学研究》，2005年第1期。

[66]《马克思恩格斯选集》第4卷，人民出版社，1995年，第532页。

[67]《马克思恩格斯选集》第3卷，人民出版社，1995年，第617页。

[68]《马克思恩格斯选集》第2卷，人民出版社，1995年，第97页。

[69]《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社，1995年，第97页。

[70]《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社，1995年，第73页。

[71]《马克思恩格斯全集》第21卷，人民出版社，1965年，第211页。

[72]《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社，1995年，第71-72页。

[73]《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社，1995年，第77-78页。

[74]《马克思恩格斯选集》第3卷，人民出版社，1995年，第435页。.

[75]《马克思恩格斯选集》第3卷，人民出版社，1995年，第436页。

[76]《马克思恩格斯选集》第3卷，人民出版社，1995年，第434页。

[77]《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社，1995年，第285页。

[78]［英］肖恩·塞耶斯著，冯颜利译：《马克思主义与人性》，东方出版社，2008年，第156页。

[79]［英］肖恩·塞耶斯著，冯颜利译：《马克思主义与人性》，东方出版社，2008年，第157页。

[80]《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社，1995年，第9-10页。

[81]《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社，1995年，第6页。

[82]《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社，1979年，第127页。

[83]《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社，1995年，第67页。

[84]《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社，1995年，第60页。

[85]《马克思恩格斯全集》第23卷，人民出版社，1972年，第363页。

[86]《马克思恩格斯全集》第46卷（上册），人民出版社，1979年，第103-104页。

[87]《马克思恩格斯选集》第3卷，人民出版社，1995年，第758页。

[88]《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社，1995年，第16页。

[89]《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社，2002年，第174页。

[90]《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社，2002年，第185页。

[91]《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社，1995年，第441页。

[92]《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社，1995年，第448页。

[93]《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社，1995年，第10页。

[94]《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社，1979年，第120页。

[95]《马克思恩格斯〈资本论〉书信集》，人民出版社，1976年，第217页。

[96]《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社，1995年，第73页。

[97]《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社，1995年，第294页。

[98]马克思：《资本论》第3卷，人民出版社，1975年，第926-927页。

[99]《马克思恩格斯全集》第25卷，人民出版社，1974年，第26-27页。

[100]《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社，1972年，第84-85页。

[101]《马克思恩格斯全集》第23卷，人民出版社，1972年，第649页。

[102]《马克思恩格斯选集》第2卷，人民出版社，1995年，第610页。

[103]《马克思恩格斯选集》第3卷，人民出版社，1995年，第444页。

[104]《马克思恩格斯选集》第4卷，人民出版社，1995年，第239页。

[105]《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社，1956年，第409页。

[106]《马克思恩格斯全集》第2卷，人民出版社，1957年，第500页。

[107]《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社，1956年，第414页。

[108]《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社，1956年，第411页。

[109]《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社，1956年，第582页。

[110]《马克思恩格斯选集》第3卷，人民出版社，1995年，第305-306页。

[111]《马克思恩格斯选集》第3卷，人民出版社，1995年，第757页。

[112]《邓小平文选》第3卷，人民出版社，1993年，第373页。

[113]《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社，1995年，第466页。

[114]《列宁选集》第3卷，人民出版社，1995年，第257页。

[115]《列宁选集》第3卷，人民出版社，1995年，第257页。

[116]《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社，1956年，第281页。

[117]《马克思恩格斯选集》第3卷，人民出版社，1995年，第633页。

[118]《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社，1995年，第243页。

[119]《马克思恩格斯选集》第3卷，人民出版社，1995年，第444页。