武汉大学哲学学院 李佃来
正如我们在之前的追踪研究中所指出的那样，美国马克思主义在近些年的理论发展中，最为重要也最引人注目的一个维度和方向，就是政治哲学。[1]根据最新的学术和理论信息与资料的阅读，我们继续在对马克思主义理论的年度追踪中突出政治哲学的内容，以此在根本上把捉住美国马克思主义理论家和研究者的关注焦点和关注动向，也由此在宏观意义上突现美国、欧洲以及相关区域的政治、经济、文化之动态和趋势(因为美国马克思主义政治哲学的研探，经常是基于对美国、欧洲现实之政治、经济、文化的直接考量与反思)。本年度追踪将分为以下几个部分，尽可能全面而详实在反映美国马克思主义政治哲学的最新内容:其一，对席卷美国、欧洲的金融危机以及“占领华尔街”运动的深度思考;其二，对社会主义在西方实现之可能性的几种理解;其三，对马克思理论之时代意义的召唤与传扬;第四，对与马克思理论相关的黑格尔及青年黑格尔政治哲学的重新解释。这四个部分在内容上相互之间并没有完全隔离，毋宁说它们是美国马克思主义理论家与学者在面对大致相同的对象——如资本逻辑、资本主义制度——时形成的几种政治哲学的理路，彼此之间有着很高的关联度和问题的交集。与此同时，这几个部分既有对直接的现实问题的论析，也有对理论问题的阐述，但理论与现实其实也不是完全分开的，而是理论的研究建立在对现实的观察基础之上，现实的研究又提升到理论省思的层面之上，这也就使得美国马克思主义政治哲学始终保持着一种理论与现实的张力，始终因为其强烈的“实践性”指向而充满着生机与活力。
一、金融危机与“占领华尔街”运动:美国马克思主义者的回应与思考
我们在之前的追踪报告中指出，美国马克思主义者和激进政治左派，以2007年底以来的世界特别是美国金融危机为主要背景，从马克思主义政治哲学和政治经济学的高度，深层次地揭示了资本主义尤其是美国资本主义所陷入的层层危机，如人民的基本需求难以满足、资本主义的再生产难以持续以及意识形态的霸权(ideological hegemony)难以维系等，这样就将声讨的矛头特别指向奥巴马政府，尤其是其向商业资本家和政治保守主义者的妥协政策。[2]现在看来，这一直接的现实聚焦依然是美国马克思主义政治哲学得以展开的一个根本基点，我们说的“广义的政治哲学”继续成为美国马克思主义者最为重视的一个理论定位[3]。美国重要的马克思主义学术活动的进展，以及重要的马克思主义理论家的解析与回答，成为我们这一指认的有力佐证。
(一)美国“左派论坛”的回应
左派论坛(Left Forum)，是美国影响最大的左派和进步学者学术会议，其前身是“社会主义学者大会”(the Socialist Scholars Conference)，至今有40多年的历史。每年3～4月份，“左派论坛”都要在纽约举办大规模学术年会，与会人数一般在1500到2000人之间;每一年的其他时间，“左派论坛”也会召开一些小型的学术研讨会。“左派论坛”的宗旨，就是通过反思和探讨“我们这个时代最迫在眉睫、最亟待解决的问题”(burning issues of our times)，来助推一个更加健全、更为正义的社会的形成。实质上，由于“左派论坛”是以马克思主义为根本性基调，因而它能够比较真实地反映美国马克思主义发展的最前沿状况。[4]正是在这个意义上，美国著名马克思主义学者、辩证法马克思主义代表伯尔特·奥尔曼指出，左派论坛这么多年以来，为社会主义知识分子提供了非常有价值的机会。
美国马克思主义学者们普遍地认为，“时代最迫在眉睫、最亟待解决的问题”，往往都是那些关乎美国人及生活在西方世界中的人的最基本经济权利、政治权利以及生存权利的问题，在经济大风暴席卷美欧之际，如此这般的问题显然已经完全暴露，进而升级为西方有产者与无产者、富人与穷人之间对立的根本导引。这样的问题必须在马克思主义阵营、社会主义思想阵营、激进左派阵营的理论讨论与实践中反映出来，否则，对资本逻辑的检省就会步履维艰，寸步难行。正是基于这一认识，美国“左派论坛”近几年的主题都没有离开过对由金融危机引发的政治哲学问题的广泛检讨与深度思考，政治哲学进入到与会者们的视线当中，当仁不让地成为激发与会者们最大兴趣的焦点。无论是2009年论坛的总论题“转折点”，还是2010年的总论题“中心不能持存:重新燃起激进的想象”，其实都旨在从各个角度、在各个层面上反映、批判、审思美国以及欧洲经济危机以及由之而导致的政治危机，对高失业率、工资收入减少以及不安全因素增长等一系列困难的讨论，便是这一情况的一个最为直接、最为突出的表征。这表面看来似乎并不是一种政治哲学的突现，而是一种对直接到来的社会问题的观察与回应，但其实，政治哲学在美国的发展，从来就总是与对社会问题的把握链接起来，所以看似是一些经济、社会、文化或者直接的政治学[5]的问题，却在根本意义上支撑着美国马克思主义政治哲学的推进，或者直接就进入到政治哲学的理论逻辑当中，成为其固有的重要内容。也正是因为这一点，在近几年的论坛中，围绕总主题的那些子论题，基本上都与政治哲学有着分割不开的关联，或者直接就以政治哲学的方式凸显人们的理论与现实关怀。如，2009年论坛中有这样一些子论题:“危机的边缘:世界资本主义的转折点?”、“帝国主义与全球经济危机”、“马克思主义的全球经济危机理论”、“什么会在新自由主义之后到来?”、“是美国的国家社会主义吗:一种对经济危机的分析”、“今天的政治、经济危机与1930年危机的相关性”、“经济危机的实质是什么?”、“新前沿:左派对美国人生活世界的体验”、“对销售者之死的马克思主义分析”、“种族、阶级和黑人左派”、“自由主义、帝国主义与人类权利政治”、“世俗化与激进的想像”，如此等等，不一而足。[6]这些子论题显然都是基于经济危机的一些理论思考，在其中，不管是直接的政治性问题，还是一些经济性的问题，都在宏观意义上的政治哲学的理论范式内进行考量与回答，其理论依据往往都会追溯到马克思的政治哲学，其矛头所指则是马克思早在19世纪50、60年代就作出深刻批判与解构的资本逻辑。在此意义上，马克思的政治哲学与今天美国马克思主义研究者的政治哲学不期而遇。
2010年论坛直接指出:资本主义危机在继续，而西方右翼却在危机期间不断壮大着自己的力量，由于导致失业比例在增长、薪水在缩减、不安全因素在增加，这就使美国及欧洲左派力量的聚合变得越来越有必要，也为之提供了一个十分重要的契机。而目前，左派之间的力量团结似乎还没有实现出来，这也就成为马克思主义者和进步的、激进的左派当下的一个核心任务。[7]2011年美国“左派论坛”的主题为“朝向一种团结的政治”(towards a politics of solidarity)。此次论坛沿续也大大推进着的上一年度论坛的主旨:资本主义在全球范围内不断传播、不断强化，其危机导致的种种问题也在不断扩散、不断蔓延，从北美到欧洲、到法国到希腊、从英国到葡萄牙。这种情况，使资本主义链条上的不同角色的人在利益与生存上形成越来越大的相关性，无论是生产者还是消费者，无论是牺牲者还是反叛者，都会因为资本主义逻辑的蔓延而有可能组合成一种团结的力量。以工人阶级和劳动者阶层为中心的团结，看上去是一个古老的话题，但现在却具有了其直接的、重大的现实意义。具体地看，此次论坛讨论了这样一些子论题:“资本的劳动之战与劳动的市民之战”、“团结的经济:一种多元的社会主义、反资本主义与后资本主义一体化”、“一种马克思主义人道主义的团结概念:实践的运动也是一种理论的形式”、“反对右翼的统一阵线”、“剥夺的积累与后社会主义的团结政治”、“反对种族主义与白人特权”、“贫穷、安全与抵制”，凡此等等。[8]这些子论题基本上都是从不同的向度来深入而细致地呈现危机下提出的“团结”主题所包含的内容，其政治哲学的内蕴依然是十分强烈的。
左派论坛2012年的主题为“占领体系:面对全球资本主义”(occupy the system:confronting the global capitalism)。此次论坛组委会明确指出:起自于希腊的反资本主义的独裁、贪婪的运动扩展到世界资本主义的各个角落，其最引人注目、最发人深省的表现，即是从2011年9月份就开始的“占领华尔街”运动，这场运动从纽约华尔街扩散到麦迪逊、威斯康辛，对资本主义体系构成了近些年来最有力的冲击。虽然这场运动是很长时间以来才爆发的一次对资本主义体系的抗议，但其透露出来的信息却是异常清楚:在美国这个富有的国家中，百分之一的富人占据着绝大部分财产，并将其使用于贪腐的政治;而失业、贫穷则困扰着其余的美国人。这个资本主义世界在发生着翻天覆地的变化，反资本主义的“人民”群体正在形成，左派政治之新的可能性正在出现。[9]基于这一背景，2012年左派论坛将会集马克思主义者，社会主义者和共产主义者，反战、反失业、反资本逻辑的左派，让他们在一个共同的大平台上讨论2011年发生于资本主义体系里的“政治故事”，并在此基础上展望在接下来的与资本逻辑的对抗中的政治态势。美国、拉丁美洲、埃及、希腊以及世界其他地区的反资本主义群众运动，会将其共享民主、社群以及非资本主义的抗争形式扩展到日常生活领域中吗?这些运动将会继续冲击、扰乱新自由主义国家精英与公司资本的共谋吗?面对愈益粗蛮的资本主义体系，存在何种可能性的政治替代?这些问题，将会成为2012年左派论坛集中关注的议题。[10]而大卫·斯文森、迈克尔·勒纳、凯文·安德森、伯尔特·奥尔曼、诺曼·莱文、约翰·卡特里诺特、托尼·约翰逊、理查德·沃尔夫、巴巴拉·爱普斯坦、安德卢·科里曼、贾维斯·泰纳、埃文·西格尔等著名学者，将会在“没有和平就没有正义”、“希望、想像与社会动员”、“社会主义人道主义的回归与一种替代政治的要求”、“社会运动、国家以及自主”、“马克思与恩格斯理论”、“危机时代的社会主义革命”、“占领华尔街与激进主义精神传统”、“下一种体系:对资本主义的替代”、“占领华尔街运动之根及其潜在影响”、“金融资本与体系占据:一种马克思主义的视角”、“民主还是资本主义的终结:一种多元的讨论”、“反帝国主义左派联盟的未来”等讨论小组(Panels)中贡献他们精彩的观点。2012年论坛的总体设计，显然还是以经济危机以及因之而来的社会抗议运动为总背景，将几年来危机积累后的抵抗形式“占领华尔街”运动为中心链接，在政治哲学，尤其是马克思主义政治哲学的高度上来反思资本逻辑之本质，挖掘金融危机背后的政治意蕴，探讨资本主义、帝国主义的替代政治。
与此同时，值得指出的是，除左派论坛这样大规模的学术活动外，其他也有一些学术活动在以大致相同的方式来回应金融危机及其连接到的政治危机。例如，纽约州立大学工人阶级生活研究中心将于2012年6月举办一次重要的学术会议，目的在于讨论理解社会世界的方式，以及讨论加深理解社会阶级关系的方式。这次会议的背景其实也就是这几年左派论坛的背景——经济、政治、社会危机;更为具体地说，是将与危机直接或间接粘连的阶级问题作为会议的一个中心主题。围绕这一主题，会议设置了以下分论题:“阶级、种族和性别问题的分与合”、“阶级、权力与社会结构”、“阶级与社群”、“全球经济中的阶级”、“中产阶级还是工人阶级?”、“阶级、公共政策与选举政治”、“阶级与文化”等。[11]这些分论题从各个角度切入到阶级主题当中，实质上也构成对引发轩然社会与思想大波的经济、政治危机的深度理论检省，由于其所涉及的种种具体问题亦应归于政治哲学理论范畴之下，所以这也凸显了政治哲学在社会危机面前的理论担当，强调了政治哲学理论家和学者应根据社会的变化来阐述由现实提出的理论问题，并根据社会的变化来发展政治哲学的理论话语。
(二)一种制度的危机:奥尔曼与沃尔夫的解析
作为美国马克思主义理论家中比较“正统”[12]的一位，奥尔曼在面对西方经济危机时认为，资本主义此前也遇到过其他经济危机，迄今为止它还总能从中摆脱出来。但这一次危机不同于以前，原因不仅在于它的全球性特点，也不仅在于它比20世纪30年代的大萧条来得更为严重，而且还在于那些曾使资本主义从它以前的那些危机中恢复过来的机制不再有效。例如，过去资本家用来填补价值实现缺口的各种神奇手段，诸如帝国主义、战争、信用卡等，已不再有效，或者说不足以解决当前规模如此之大的危机。这就说明，全球化资本主义已经不能再生产出必要的条件来实现其发展，因而也不能再作为一种生产方式来发挥作用。虽然这并不意味着它已经死亡，但是，它起码已经在死亡之路上行走。这虽然可能是一种缓慢的、拖延的死亡过程(这里或者那里会偶尔表现出短暂的恢复迹象)，但没有什么能够拯救它。当然，那些管理这个制度并且从中获利的人是看不到这一点的，这在很大程度上是因为他们并不想看到。同时，他们中的很多人会不择手段地阻止马克思主义者、社会主义者以及政治左派看到这一切和为之而采取的行动。无论如何，资本主义今天的经济危机和政治危机，归根结底是一种制度的危机，这也就是资本主义难以消解其危机的内缘所在。
美国著名马克思主义理论家理查德·沃尔夫对美国及欧洲危机的观察与理解与奥尔曼十分相似，即同样将危机之根源归结于资本主义制度的缺陷。他指出，这场危机与其说是华尔街危机，不如说是资本主义危机、整个资本主义制度的危机。所以，在理解这场危机的时候，应当从解剖资本主义生产之本质中找到理解危机的支点。具体地说有这样几点应当澄明:其一，马克思在《资本论》的研究中曾明确揭示，资本家总是要想方设法来降低工资成本(如通过减薪、解雇或生产的自动化等方式)，进而去谋求更高的利润率。但那些收入降低了的工人再也买不起资本家和工人一起生产出的产品了。资本家在减薪上取得的成果却变成了他们在销售商品时遇到的问题。资本主义从来不想去解决这个基本矛盾。周期性出现的情况是，每当资本家为提高利润率而将工人的薪水下调得太过分的时候，系统就会崩溃，现在的情况就是如此。其二，以美国为首的资本主义国家“二战”以来越来越具备减薪的条件，而失业率也随着科技的突飞猛进越来越成为一种可能和现实。就前者而言，美国资本家意识到，他们可以将欧洲、拉丁美洲、特别是东南亚的工人当作美国工人的廉价替代品，这就解决了劳动力不足的问题，但同时也导致工人工资的下降以及劳资关系的改变;就后者而言，许多就业岗位在新科技时代被电脑取代，生产的自动化致使美国对劳动力的需求大幅下降，资本家越是将资本投入到电脑技术、互联网技术、通讯技术等高科技领域，工人失业的“机会”就会越大。这也就是美国近些年的一个突出的社会现实，而这对于资本主义危机之发生来说，无疑是一个隐性的“砝码”。其三，资本主义在20世纪30年代“大萧条”期间所实施的社会福利计划和社会福利成果，在过去30多年里被逐渐削减。引入“社会保障”体系之后，在庞大的社会福利计划和针对富人及企业集团的增税措施的相互作用下，美国从贫富非常不均的社会变成了一个相对均衡的资本主义国家。但这种较为均衡的福利资本主义却一再受到相当一部分企业家和富裕公民的反对。自20世纪70年代起，反对势力掌握了主导权，已经实现了的收入分配和生活条件的均衡开始被逆转。富人和企业集团的税率下降了，国家对经济的干预开始被全面解除。现在资本主义又成了那种贫富差异极大，利润和工资收入有天壤之别的资本主义了。这种差异为像1929年那样的大萧条再次爆发奠定了基础。[13]
在对危机之原因作以深刻周详的分析之后，沃尔夫对“占领华尔街”运动也表达了看法。他认为，这场运动是美国历史上的重大历史性事件，势必将被重笔写入美国历史。在过去50年中，无论是工人阶级还是左派，不管是有组织的还是无组织的，都不敢公然质疑经济和政治制度。谁要是这么做的话，就会被打上“不忠”和“非美国”的烙印。左翼在过去10年里批判新保守主义，给人造成的错觉是，似乎只有这种类型的资本主义才有问题。但实际情形显然并非如此，只要是资本主义制度存在，不管是以何种形式，都会导致社会危机的出现，这也是“占领华尔街”运动的一个直接的启示。作为半个世纪后第一个将资本主义整体作为核心批判对象的群众运动，“占领华尔街”让数以万计的美国人看到，他们对资本主义的质疑并不孤单;而这也让统治集团看到，反资本主义立场在美国是存在的，而且受到支持。在这种场境中，左派政治振兴的可能性显现了。
二、对社会主义在西方实现之可能性的几种理解
对资本逻辑的和制度的诘问与质疑，使“社会主义”一词所赋予的含义在今天西方语境下具有了特殊的意义。美国马克思主义理论家和学者对社会主义之可能性的理解，在美国马克思主义政治哲学的理论推进中尤为令人瞩目、发人深省。概而言之，以下三种方式大致代表着美国马克思主义理论家关于这一问题之理解的路数:一为正义的方式，二为辩证法的方式，三为联盟政治的方式。
(一)正义与社会主义:分析的马克思主义之思想范例
作为美国马克思主义的重要流派[14]，分析的马克思主义在形成之初就曾宣称，要以风行于美国逻辑经验主义的哲学方法，对马克思主义理论中在经验上不能成立的论题加以修正。这一誓言从20世纪80年代后期开始，逐渐释放为从政治哲学之正义的视角对社会主义理论话语进行重新反思，因为在以罗默为代表的分析的马克思主义者看来，传统马克思主义理论从历史唯物主义的视角，以劳动价值论的方式来指证资本主义的“反历史性”本质，进而由此说明实现社会主义的必要性和必然性，如果说符合19世纪两大阶级尖锐对立、社会局势风云突变的历史境地，那么到了20世纪晚期，由资本主义经济的发展和社会福利政策的推行而带来的社会矛盾的沉寂以及阶级结构的变化，使传统马克思主义在社会主义之证明上失去合法意义。在此情形下，只有进入到政治哲学之“正义”范式的推理方式中，从“公平”、“正义”、“道德”的维度来批判资本主义的不合正义以及社会主义的正当合意，对社会主义之可能性的信念才可能从根本上树立起来。不过罗默以为，传统的马克思主义理论在论述社会主义时，也隐隐约约地指涉到公平正义问题，最突出的表征莫过于“按劳分配”之原则传递出来的信息。但他强调，既然历史唯物主义的“劳动”范式已经失效，那么建立在产品分配与劳动价值成正比理论基础上的社会主义，就不足以构成对马克思主义的积极重建，由自然禀赋、教育分配等造成的劳动能力的差异，最终会导致在产品和财富上的分配不尽公平;与此相应，通过剩余价值的技术形式来指证的颠覆伦理意义的剥削，也完全不可能在根基上说明社会主义为什么一定要取代资本主义。毋宁说，对于今天追求社会主义的人而言，最根本需要的是“自我实现和福利”、“政治影响”以及“社会地位”等方面的机会平等。机会平等的理念，消解了在私有财产、劳动价值、剥削、物质平等之类说法上的模糊性与不确定性，因为靠掠夺的方式而积累的私有财产与靠个人的勤奋而积累的私有财产，以及由前一种方式而带来的剥削与由后一种方式而带来的剥削之间的差异，是不可不计的。[15]通过政治哲学之正义的方式来证成社会主义的欲图，于是定格为对一种对机会平等诸理念的分辨与澄明，这代表了美国分析的马克思主义在微观质性理论探讨上的一个掘进。但要指出的是，罗默等人无论怎样在“社会主义”和“资本主义”之间进行界分，也难以逃脱“与自由主义政治哲学发生合流”的诘问与驳难，因为他们所讲的那套证明社会主义合法性的话语，并没有在根本上与罗尔斯的“正义之论”发生分野，甚至于它们在思想范式上是同宗同源的，这使其对资本主义的批判意义大为减损。
(二)总体性辩证法:社会主义的方法论证明
美国马克思主义近些年对辩证法的集中研究，明显将政治和意识形态的要素注入其中，而不是仅仅在平面意义上探讨一般的法则、规律。这一学术倾向最引人注目的地方，就在于理论家以对辩证法的重释作为方法来论证社会主义的命运。这一论证的思想源头，往往被追溯到卢卡奇、柯尔施等早期西方马克思主义者提出的总体性辩证法，因为以哈维、詹姆逊等美国马克思主义者之见，总体性能够穿越那些看似最毋庸置疑、最理所当然的事实的“直观性”，从而把被说成是“历史终局”的资本主义注释为通向未来社会主义的一个节点。正因如此，后现代主义、新自由主义等政治思潮无不通过“反总体性”来反对马克思主义和社会主义;20世纪90年代以来的资本主义则力图借助于普遍的资本逻辑制造的现实总体来消解社会主义的可能性。所以哈维、詹姆逊等人强调，要在种种反社会主义之理论和现实力量抢夺总体性制高点的场境中，以总体性的辩证法来考量资本逻辑的内在关系，进而在此基础上诠证资本主义社会静态表象背后折射出来的社会主义的“合理性”与“必然性”。[16]将总体性辩证法引申为一种“内在关系”理论的奥尔曼，则更加明确地讲述了这一方面的问题。奥尔曼指出，马克思的辩证法作为一种“内在关系”的理论，强调对现实世界的理解不应当拘泥于个别事物与现象，而应当深入到事物与现象所链接到的关系当中。如此，“内在关系”辩证法坐标系中的资本主义，本质上是一个关系的系统而不是静止的事物。这个系统会因为构成其关系的部分的变化而变动不居，尤其是当那些潜藏于资本主义中的社会主义的因素变得越来越强大时，社会主义取代资本主义就会顺理成章。这一方法论的证明不仅具有理论上的说服力，而且也有经验事实作以支撑:那些与社会主义直接相关的条件，都在日益彰显出它们的作用与价值;而那些看似专属资本主义的条件，也在逐渐转化为社会主义可能性的根据。所以，“内在关系”辩证法涉及社会主义作为资本主义内部尚未完全实现的潜在趋势如何演进之根本性政治问题，它揭示出过去、现在和未来之不同历史阶段量变和质变的内在关系。如果人们还因为福山宣告的“历史终结论”似乎具有牢不可穿的“真理性”而不愿接受社会主义必然取代资本主义的信念，那么就尤其应当回到马克思主义“内在关系”辩证法的结构中来重新思索这一问题。[17]
(三)联盟政治与社会主义的可能性:詹姆逊的思想尝试
当下最炙手可热的美国马克思主义理论家詹姆逊，除了以辩证法的方式来证明社会主义的合理性与可能性之外，还直接提出了联盟政治的社会主义政治策略，使社会主义之可能性的论证向前推进了一步。他认为，如果社会主义的构想总是与一种阶级理论连接在一起，那么，20世纪60年代以来工人阶级身份的不断变化以及阶层概念的逐渐流行向传统马克思主义阶级理论提出巨大挑战后，社会主义理论话语遭受质疑自然不足为奇。但与此同时的另外一个现象却值得注意:阶级的分化与60年代青年学生的反文化运动，催生了小团体的活动以及激进的新社会运动的政治力量。新社会运动的主角虽然不再是工人阶级而是青年、学生、妇女和同性恋者等各个阶层的人，但这些集中于种族歧视、性别歧视、人性压迫、环境破坏等议题的运动，无一不将批判的矛头直指资本主义本身，这隐性地预设了一个社会主义之可能性的前提。进一步说，这些新社会运动在社会主义意识形态之重构上的价值更体现在:其一，各种运动自身由于缺乏一种社会阶级的原动力量，因而对资本主义而言并不具有任何根本的颠覆性，谴责资本主义的努力也总是以失败而告终，这使不同运动在资本主义对岸联手建立一种社会主义的阶级同盟成为必要;其二，各种运动自身也不具有统一的、明确的最终政治目标，不同群体都在为各自眼前的解放而抗争，这恰好使散落在世界各个角落的社会力量重新统一在社会主义的旗帜之下、以社会主义的政治目标对其加以整合成为可能;其三，在美国等资本主义国家当前的政治动态中，由资本权力的无限制膨胀导致的两极分化，以及由经济危机导致的失业比例增高、工资收入减少以及不安全因素增长等，使女权运动、黑人运动等新社会政治运动再度高涨，并使这些运动开始自觉地与社会阶级以及社会主义合法性问题粘连起来，由此使阶级同盟和社会主义的整合具有了经验上的佐证。如此这般的情况说明，后现代文化的政治可能性将转入到一种联盟的政治，各个社会群体在其中将围绕阶级归属的共同问题展开论战，分散的政治力量在马克思主义和社会主义宏大政治目标基础上统一起来，进而形成为一种联合对抗全球资本主义的社会力量。联盟政治这样一来就不仅是多元团体主义下的一项美国政治策略，更重要的是从一个对立的方向来看，它同时也成为在全球资本主义普遍化语境下捕捉不同团体和群体、复兴马克思主义阶级理论、激发社会主义潜能的有效途径，这也就为社会主义在理论与实践上的开进提供了重要的支点。[18]
三、对马克思理论之时代意义的召唤与传扬
美国耶鲁大学出版社2011年出版了一本重磅著作，名为《马克思为什么是对的》(Why Marx Was Right)。这本著名的作者伊格尔顿虽然是英国人，但由于在近些年的马克思主义理论发展中，英国和美国在很多地方都是非常相似的(前者反而与欧洲大陆马克思主义并无太多一致之处)，如在哲学传统上都受到分析哲学、生态哲学的影响等，在面对的现实问题上都与资本逻辑的实际呈现有直接关联，在学术交流上英美学者常以“学术共同体”的方式来进行讨论，所以，这本著作的观点其实也代表了美国马克思主义理论家和学者的一种普泛性的见解。最为关键的是，这本著作写作的背景其实正是美国左派论坛近几年最大的背景，即经济危机引发的政治和文化思考。这也许就是这本著作选择在美国出版的原因。
西方经济、政治危机使矛头直接指向了资本主义制度本身，而对资本主义制度的批判，却也正是马克思的一个重大“发明”和贡献，所以，在反思危机的时刻来澄清对马克思的种种误解，进而以此来像德里达那样为马克思“招魂”，应当成为马克思主义政治哲学家责无旁贷的历史使命。正是基于这一思考，伊格尔顿在《马克思为什么是对的》中通过分辨长期以来对马克思及其理论产生的种种偏见和误读，证明了马克思理论在今天的合法性。他的这一工作，涉及对马克思的10个误解(即10个反马克思主义的观点)的澄清。
误解之一:“马克思主义结束了。在那个工厂林立、到处充满饥饿暴动的世界里，那个以数量众多的工人阶级为标志的世界里，那个到处都是痛苦和不幸的世界里，马克思主义还多少有些用处。但马克思主义在今天这个阶级分化日益淡化、社会流动性日益增强的后工业化西方社会里，绝对没有一点用武之地。如今，仍然坚持支持马克思主义的都是一些老顽固。他们不肯接受这样一个事实:我们的世界已经取得了极大的进步，而过去的那个世界再也不会回来了。”[19]伊格尔顿指出，作为有史以来对资本主义制度最彻底、最严厉、最全面的批判，马克思主义大大改变了我们的世界。由此可以断定，只要资本主义制度还存在一天，马克思主义就不会消亡。马克思本人是十分清楚资本主义在不断发展变化这样一个事实的。资本主义不同历史阶段的划分更是来自马克思主义:商业资本主义，农业资本主义，工业资本主义，垄断资本主义，金融资本主义，帝国资本主义等。既然马克思早已洞察了资本主义不断变化的本质，最近几十年中资本主义的形态变化又怎能影响马克思主义理论的可信度呢?另外，马克思本人曾经预言工人阶级数量的锐减和白领工人的增加，他还预见到了所谓的全球化——一个真正思想陈旧的人是做不到这一点的。这也是马克思的观点仍然适用于当今世界的关键之处。资本主义的捍卫者们在批评马克思主义陈旧过时的时候却忽视了一点，那就是当今资本主义世界的不平等程度甚至可以与古老的维多利亚时代相提并论。所以，马克思的批判在今天彰显出的意义自然是直接而重大的。[20]
误解之二:“马克思主义从理论上看也许还有些道理，不过一旦将其付诸实践，结果往往是无法想象的恐怖、独裁和暴政。对于那些衣食无忧、将自由和民主视为理所当然的西方学者来说，马克思主义看上去或许是一个不错的主意。但对于数以百万计的普通百姓来说，与马克思有关必然意味着饥荒、困苦、折磨、强制劳动、支离破碎的经济以及具有可怕压制力的国家机器。那些对这一切惨剧视而不见的人不是头脑愚钝、甘于自欺，就是附庸政治、道德堕落。僵化的社会主义意味着丧失自由和物资供应的短缺，因为这是废除市场经济的必然结果。”[21]伊格尔顿澄清道，一方面，马克思本人从来没有设想过会在穷国实现社会主义，因为在他看来，社会总财富本就不多的时候，根本没办法重新分配社会财富，以使所有人都受益。在物质匮乏的情况下不可能消除社会阶级的划分，物质匮乏是无法满足所有人的需要的，对财富的争夺终将造成社会阶级分化的复苏。正如马克思在《德意志意识形态》中指出的，在这样的环境下进行的革命，只能让“龌龊的老一套”再次出现，其结果无非是物质匮乏的社会化。另一方面，现代资本主义国家本身就是奴隶制、大屠杀、暴力和剥削的产物。与此同时，资本主义也是在无数人的血泪中造就的;只是资本主义存续的时间相对较长，使人们得以忘记它过去的黑暗和恐怖。[22]在此意义上，马克思对资本主义的批判，也是对恐怖、暴政的批判。
误解之三:“马克思主义是一种宿命论。它将世间的男男女女都视为历史的工具，并以这种方式剥夺了人们的自由和个性。马克思相信存在某种任何凡人都无法抗拒的历史铁律。封建主义注定将孕育出资本主义，而资本主义总有一天也必将为社会主义让路。如此看来，马克思主义的历史论不过是世俗版的天命论。它和那些以马克思主义思想统治的国家一样，都是对人类自由和尊严的冒犯。”[23]伊格尔顿说，也许马克思当初根本没有想到后人会咬文嚼字地解读他的思想。毕竟马克思写作《共产党宣言》等是为了宣传他的政治思想，而这类宣传性的作品中往往会充满夸张的修辞，这也无可厚非。从本质上说，马克思主义是一种关于长期历史变化的理论和实践，其所谈论的规律在某些历史时段无疑是正确的，就像生产力和阶级斗争的规律那样。一些马克思主义者似乎将马克思的思想视作无所不包的万物理论，这样显然也是不对的，这本身就隐藏了对马克思形成偏见的根芽。[24]
误解之四:“马克思主义不过是乌托邦之梦。它将希望寄托于一个完美的社会，那里没有艰难，没有痛苦，没有暴力，也没有冲突。在共产主义的世界里，没有对抗、私利、占有、竞争或者不平等。人人平等，毫无贵贱之分。人不再需要工作，人与人之间和睦相处，物质财富源源不断。这种出奇幼稚的想法来源于对人性的轻信。它完全无视人性的险恶，忽略了这样一个基本的事实:人生来就是自私、贪婪、好斗而富于竞争性的动物，而且任何社会变革都不能改变这一点。马克思对未来的天真想法反映了他整体政治思想的荒谬与不切实际。”[25]伊格尔顿认为，对马克思来说，乌托邦主义描绘出的社会蓝图分散了人们对现实生活中政治任务的注意力。那些投入畅想美好未来中的精力，如果用在政治斗争中将会更有成效。作为唯物主义者，马克思对那些脱离了历史现实的观点都保持审慎的态度，并且认为这种观点可以在历史中找到原因。任何有闲暇时间的人都可以设计出一个更美好的未来，就像有些人一生都在构思一部伟大的小说，却从来没有动笔写过任何一个字。马克思认为，重要的不是对于理想未来的美好憧憬，而是解决那些会阻碍这种理想实现的现实矛盾。而为人们指引解决问题的合理方向，正是马克思和所有马克思主义者的历史使命。还有一个不容否认的事实是，那些我们为了生存和温饱所必不可少的需要，比如吃饭、保暖、遮风避雨、有人陪伴、不受奴役或虐待，都可以作为政治批判的基础，因为很显然任何不能实现这些人类基本要求的社会都是有问题的。因此，那种认为人性不过是为现状辩护的说法是错误的。人性同样可以成为挑战现状的强大武器。[26]
误解之五:“马克思主义将世间万物都归结于经济因素。它不过是经济决定论的又一种表现形式。艺术、宗教、政治、法律、战争、道德、历史等的变迁都被简单地视为经济或阶级斗争的反映。马克思主义对人类历史错综复杂的本质视而不见，而试图建立一种非黑即白的单一历史观。醉心于经济的马克思说到底不过是他所反对的资本主义制度的倒影。他的思想与多元论者对当代世界的人是背道而驰。当代世界的人认识到，这个世界丰富多彩的历史经验不能被硬塞进一个刻板的单一框架中，但马克思却没有意识到这一点。”[27]针对这种理解，伊格尔顿指出，从某种意义上说，一切现象都是经济现象这一点是不言自明的。事实上，很少有人能对这个再明显不过的事实提出异议;而马克思指认这一点是对的。但马克思的主张不止于此。他认为物质生产极端重要，不仅仅是因为没有物质生产就没有文明，还因为物质的生产将最终决定文明的性质。马克思的批评者将这个强有力的主张视为一种还原论，这是一种错误的批评。历史并非毫无规律可循，很少有人会把历史视作是混乱、剧变、事故和意外事件的随意堆积。虽然马克思的某些作品会让人有这样的感觉:即政治不过是经济的反映。但同时，他在对很多历史事件背后的社会、政治和军事动因进行研究时，却没有说这些动因只是深层次经济因素的表现。物质的力量有时的确可以直接对政治、艺术和社会生活施加影响。但大多数时候，物质因素的影响往往更加长期而隐蔽。所以说，马克思在这个问题上的观点并非还原论，也非一种绝对的决定论。[28]
误解之六:“马克思是唯物主义者。他认为除了物质，什么都不存在。他对人类精神层面毫无兴趣，认为意识仅仅是对物质世界的反映。他极端蔑视宗教，认为道德是一个‘为达目的不择手段’的问题。马克思主义完全无视人性中那些最可贵的东西，将人简化为被动地受客观环境所左右的物质材料。马克思对人性的认识如此冷酷，也就不难理解斯大林这样的马克思主义信徒们犯下的暴行了。”[29]伊格尔顿辨析道，马克思是一位浪漫主义的思想家，他以怀疑的眼光看待抽象的概念，对具体事物则满怀热情。在他看来，抽象事物简单且毫无特色;唯有具体的事物，才是丰富、复杂的。因此，无论他如何理解唯物主义，他都绝不会围绕着“世界是由何组成的”这一问题来思考。对纯粹物质的研究，是传统唯物主义的一个视角，而马克思是以一种批判的态度来看待这种唯物主义的。在《关于费尔巴哈的提纲》和其他著作中，他自己对唯物主义有着完全不同的理解，而且他也充分意识到了这一事实。他知道，他正在打破旧的唯物主义，并创造出一种全新的事物。在这种理解中，唯物主义中注入了一种政治和价值的内涵，而不是这里的批评所说的将人简化为“物质材料”。[30]
误解之七:“马克思主义最为过时之处在于它过分痴迷于乏味的阶级问题。马克思主义者似乎没有注意到，自马克思写作的那个年代以来，社会阶级的图景已变得面目全非。特别是，他们甜蜜幻想着即将带来社会主义的工人阶级几乎消失得无影无踪。在我们生活的社会中，阶级问题越来越没有意义，社会流动性越来越大，谈论阶级斗争就犹如讨论在火刑柱上烧死异教徒那样荒谬。具有革命精神的工人，就犹如邪恶的资本家，不过是马克思主义者的凭空想象。”[31]面对这种流行的误解，伊格尔顿进行了这样的反驳:高级资本主义能孕育出无阶级的幻觉，其实一点也不意外。这不仅仅是资本主义将其真实的不平等掩藏在它的背后，而且它更具有野兽的本性。资本集中度越来越高，赤贫和无产者的人数也越来越多。贫富差距在拉大，南北差距也在呈现出张大的势头。事实已经证明，资本主义既是一股灾难性的力量，也是一股解放性的力量。正是马克思，而不是别的政治理论家，试图审慎而明智地描述资本主义。然而，资本主义赋予世界的众多成就之一就是工人阶级，这是资本主义为了自身利益而培养起来的一个群体，而这一群体终将成为取代资产阶级的一股社会力量。这不仅在马克思时代是成立的，在今天依然如故。[32]
误解之八:“马克思主义者倡导的是暴力的政治斗争。他们拒绝了温和渐进式的变革道路，选择了通过制造血腥和混乱达成目标的革命方式。一小撮起义者揭竿而起，推翻旧政权并将自己的愿望强加给大多数人。这也正是马克思主义与民主制度势不两立的原因之一。马克思主义者轻蔑地认为，道德不过是一种意识形态，因此完全不会因为他们荼毒生灵的整治行动而感到不安。马克思主义者的信条是为达到目的而不择手段，就算这个过程会带来无数牺牲也在所不惜。”[33]伊格尔顿直截了当地指出，马克思主义并不以暴力程度为标准来定义革命，也并不认为只有举国动荡才是革命应有的状态。俄国并非在一夜之间废除市场经济，实现全部工业国有化的。市场经济和私有制在布尔什维克夺取政权后很长时间内都还保留着，多数布尔什维克人都是以一种渐进精神来终结这些旧秩序的。党内左派也是以相似的路线解决农民问题的。集体农庄制并不是想象中的那样以武力逼迫的形式实现，整个过程主要依靠循序渐进的方式协商解决。另外，无疑当下多数西方人声称自己的立场是反对革命的。这其实意味着他们反对某些形式的革命，却偏爱另一些形式的革命。今天很少有马克思主义者会尽力为那些可怕的暴力辩护，但有许多非马克思主义者却是这样做的。[34]
误解之九:“马克思主义主张建立全面强大的国家。在这样的国家里不存在私有制，社会主义革命以专政集权的方式领导，这种方式将会彻底消除个人自由。所有这些都是已经付诸实践的马克思主义，过去是这样，将来恐怕也不会变。这就是马克思主义逻辑的一部分:人民让位于政党，政党让位于国家，国家则听命于一个铁腕的领袖。自由民主也许并不完美，但至少人们不会因为批评专制政府就被关进精神病院。”[35]伊格尔顿站在马克思的立场上指出，马克思是坚决反对国家的，因为他期待着国家消亡的日子。批评者们可能会认为他完全是在痴人说梦，但是他们却无法给马克思戴上“专制政府狂热者”的帽子。马克思是以一种冷静的、现实主义的眼光审视着“国家”这一存在的。国家并非一种中立的政治组织，不会小心翼翼、公正无私地处理社会上的利益冲突。在解决劳资纠纷时，国家也作不到哪怕最低限度的客观公正。发动反对资本的革命这种事显然不归国家管。国家存在的意义就是保卫现存社会秩序，管束试图改变它秩序的人。如果这种秩序天生就含有不公正性，那么国家也会相应地出现不公正。马克思寻求并试图终结的正是这种不公正，而不是“国家剧院”或者“警察实验室”这种具体事物。以此观之，这种批评严重扭曲了马克思思想之本质。[36]
误解之十:“过去四十年中，所有引人注目的激进运动都源自马克思主义以外的思想。女权主义、环保主义、同性恋和民族政治、动物权益、反全球化以及和平运动已经超越了马克思主义以阶级斗争为纲的陈旧传统，它们所代表的全新的政治激进主义形式也已经将马克思主义远远地甩在后面。马克思主义对于政治激进主义的贡献微乎其微，也无法引起人们的兴趣。政治左派确实依然存在，但是它适合一种后阶级、后工业化的时代。”[37]这是一种看似极其合理性的观点，但在伊格尔顿看来，作为公认的最活跃的新政治趋势之一，种种反资本主义运动是很难与马克思主义发生根本性的决裂的。无论这些运动如何批判马克思主义的理论，马克思主义与其他激进主义政治倾向之间也一直保持着良好的关系。马克思主义与妇女运动的关系就是一个佐证。再者，马克思主义试图给第三世界的解放运动提供更具建设性的东西，而不是用本国的资产阶级替代外国资产阶级来统治。马克思主义的目光也并没有囿于民族这一范围，而是带有一种更加国际主义的视野。马克思主义不仅为第三世界的民族解放运动提供了支持，还坚决否定了资产阶级民族主义的发展道路，为它们指明了国际社会主义的前进方向。而这些，都是20世纪中期以来新社会运动题中应有之义。[38]
伊格尔顿的这十个澄清与辨析，为当下反思美欧资本危机提供了一个十分重要的思想支点，这即是，马克思和马克思主义没有过时，对于资本逻辑之批判来说，唯有马克思的思想才构成一个取之不竭的资源库存。所以，伊格尔顿的指认与澄明，就有些问题而言，在直观的层面上似乎与政治哲学并无任何实质性关联，但其实从对马克思之精神的时代召唤来说，从与现实资本逻辑之批判的切关性角度来讲，都是在道说马克思主义政治哲学的故事。
四、对与马克思理论相关的黑格尔及青年黑格尔政治哲学的重新解释
当马克思及马克思主义政治哲学在现实与理论语境中横空出世的时候，美国马克思主义者也注意将这种思想的建构延伸到相关的问题结构当中，对黑格尔《精神现象学》的政治哲学解读以及对青年黑格尔派之政治哲学场境的挖掘，也成为美国马克思主义政治哲学讨论的重要内容。
(一)黑格尔的变奏:詹姆逊的一个考察
詹姆逊在2010年出版了一本《黑格尔的变奏——论〈精神现象学〉》。在这本书中，他以政治哲学家的目光，对构成现代思想基石的黑格尔的《精神现象学》进行了创造性的解读。他并没有相沿成习地认为该书构造了一个封闭的体系，而是指出它是一本流动的、开放的著作，进而强调黑格尔的思想并不是那么系统，也不是纯粹的抽象，相反在今天的政治哲学语境下可以读取其政治性的引申意。这样，他就把《精神现象学》置于法国革命的影响之下(这是一个语境的还原)，联系政治和社会来重新解释其中所涉观点。在总共11章的研究中，詹姆逊摆出了这样的见解:不能认为“绝对精神”是某个时刻，不论是历史的或结构的甚或是方法论的。如果不把《精神现象学》转变为一种展开的叙事，就不可能考虑绝对精神是任何类型的终点;这种叙事可以以各种方式说成是目的论的或者循环论的，但无论哪种情形，它都被现代或至少当代的各种思想强烈地否认。
那么，是把它看做辩证法的最终揭示，还是黑格尔常常更愿意称之为“思辨的”某种东西的明确开始?这些说法都有其真理的内核，因为从理解到理性的巨大转变，意味着与普通经验主义的断裂，也意味着与我们常说的具体化的思维断裂。但是，在《逻辑学》里，在理解的消除和转变之后出现了两个而不是一个时刻，其中每一个都可以称为辩证的，虽然由于不同的原因。《逻辑学》的第二部分(1812—1816年的“大”逻辑和1817年“小”的《哲学全书》的逻辑)以本质为标题，论述“反映”或者我们会称作二元对立的东西——换言之，非常具体地说明达到“对立统一”的东西，而这无疑是一个辩证的问题。但是，在专门论述那个概念的第三和最后部分，却以形而上学的(或“思辨的”)方式肯定了主体和客体的最终统一，“我”和“非我”或自然的最终统一，这种统一既可以采取演绎的形式，也可以采取“生命”的形式。最终使这些思维方式难以构成一个全新的历史时期或者时刻的东西，是那种坚持在它们内部把“理解”作为不断进行的、难以避免的对日常生活和物质世界的思考。
当然，从时代错位上考虑，黑格尔可以称为一个现代思想家，他认为一种全新的理性的、政治的实践标志着他自己时代的特点(不论人们以法国革命或康德作为开始还是以路德和基督教改革作为开始)。但并不十分清楚的是，对黑格尔而言，新的后革命时期和拥护宪政的居民是否得到了真正辩证的启蒙。这一判断与对他的哲学的地位的判断密切相关:是否它真的是普适性的和通俗的，还是只有幸运的少数可以理解的某种深奥的学说?应当说，黑格尔对哲学地位的判断的转折点，在于他最初在纽伦堡“体育馆”的教学，当时他惊愕地发现，他的学生竟然觉得《精神现象学》不是一本令人满意的入门书，于是他得出结论，哲学实际上不可能像他曾经想象的那样成为高中课程的组成部分(意味深长的是，这种幻灭与拿破仑的失败巧合，一种新的反革命的霸权统治了欧洲)。
然而，关于绝对精神那一章，难道不是标志着一种不同的历史的开始?就是说，在整个居民当中，这里或那里出现了一种新型的人——即使不是尼采的那种超人，至少也是科捷夫所称的智者，科捷夫甚至把这种人等同于柏拉图的哲学之王。拿破仑在世界舞台上的短暂出现，为科捷夫的解释增添了历史的分量和兴趣。不过，并不能说黑格尔关于“世界—历史—个体”的概念强化了科捷夫的拟人论，因为“理性或历史方法”的真实思想是贬低个体的“伟人”，证明他在历史发展的手里只是一个小卒或一个工具。科捷夫这里的看法与文学分析和传统寓言里的拟人化的诱惑相似，肯定与当代的理论格格不入，因为后者急于使主体非中心化，对个体化的人进行集体的或结构的分析。实际上，在《精神现象学》的最后一章里，没有任何东西表明黑格尔与科捷夫在这里赋予他的智者的观点相近。
但是，在系统评论《精神现象学》的各个阶段并说明它们“对我们”是真理发现的一章里，绝对精神肯定可以被看作一种方法以及我们可以获得的洞察，而这种洞察的获得必须依靠最后达到的关于主体和客体最终统一的“思辨的”信念。然而，方法的概念本身拉平了各章之间的差别，掩盖了《精神现象学》当中激发思考的异质性。通过与真正通俗的、工具性的方法概念相联系，辩证法并没有得到提升，而且我们很容易抵制这种联系的诱惑，尽管通过无所不在的理解或那种具体化的思考肯定会强化这种诱惑，因为“方法”是如此明确的一个例证。
我们可以对当代或后现代公众证明更相似的东西，其实是对马克思的“普遍理性”的援用(“普遍理性”也是内格里和哈特的民众理论的基础)。马克思的看法(见于《政治经济学批判大纲》)在广大公众中唤起一种历史上的新的普遍的文化观，最突出地表现为在全体居民中逐步普及科学知识(和技术知识)，这一转变也可以说是以更普遍的城市思想取代农民(或封建)思想(根据事后认识也可以理解为文化和大众文化的基本后果)。无论如何，这样一种意识和思想(即黑格尔所说的“精神”)的社会转变的前提，决不是与黑格尔这里的叙事毫不相容;在以玩世不恭和我所称的平民化为特征的后现代性里，它加强了对黑格尔著作的更新的诉求，复活了对它的兴趣，尤其是政治哲学的兴趣。
无论如何，我们必须把“绝对精神”读作一种征象，而不是读作一种预言，因此必须使《精神现象学》摆脱过时的目的论的陈旧阅读方式。若不如此，怎么解释今天仍然存在的左派黑格尔(例如科捷夫)和右派黑格尔(福山和美国资本主义的胜利)之间的那种对立?而在黑格尔去世不久，在对他的体系的争论里就已经明显地出现了那种对立。这就是今天重读黑格尔著作的一个根本所在。[39]而本雅明·康克尔认为詹姆逊的解读“为一代知识分子保持并发展了马克思主义的遗产”，也是具有深刻意蕴的。
(二)青年黑格尔派政治哲学的理论探求:布雷克曼的努力
在上一年度的追踪中，我们介绍了美国学者沃伦·布雷克曼对马克思早期政治哲学思想的一种考察，由于篇幅所限，有些相关的重要内容并没有得到说明，在此，我们将布雷克曼在《马克思、青年黑格尔派与激进社会理论的起源:废黜自我》中涉及青年黑格尔派政治哲学的部分内容予以作简要介绍，而这一内容对于考察马克思的政治哲学来说意义非凡。
布雷克曼指出，费尔巴哈在1843年奉劝人们“在存在中、在个体是其一员的世界中思考，而不是在作为单细胞、作为绝对君主、作为来世的外在上帝的抽象真空中思考”，应当说正合时宜。这些比喻显然将他长期讨论人格主义过程中的神学、哲学、社会和政治等同源性问题串联在一起，毕竟，基本的宗教理论以及费尔巴哈与思辨哲学的决裂，都关涉到他在神学—政治著述如《死亡与不朽》以及他讨论斯塔尔政治神学的文章中探究的问题。如果说有区别的话，那么就是1830年代晚期和1840年代早期的著作更加强调宗教和思辨哲学批判的社会政治维度。费尔巴哈对基督教人格主义、社会以及政治等关系的研究，与一个更大的、使黑格尔学派在1830年代晚期发生分裂的宗教—政治争论的语境交叠在一起。如果说费尔巴哈对宗教—政治人格主义的攻击变得越来越无所忌惮、越来越直截了当，那么，这在很大程度上是由于围绕人格概念之后果的争论在1835年之后变得更为激烈了。这种争论实际上是在两条相互分离的路径上展开的:首先，人格的政治意义成为普鲁士基督教国家捍卫者与反对者之间争论的关键问题。弗里德里希·卡拉沃1841年就宣称，人格概念已成为一个对于普鲁士政治来说生死攸关的问题，一个反映米舍莱对1830年代宗教—政治论辩加以评价的政治论断。另一条路径集中在人格的社会意义上，这条路径虽然并不突出但却依然重要。德国与法国社会思想在1830年代的相遇，是刺激关于人格之争论的主要因素。法国社会观念的接受与转换，与发生于德国基督教人格主义者和泛神主义者之间的宗教—政治争论直接交叉在一起。在德国1830年代社会主义观念接受的过程中，神学论题与社会论题的汇合，放大了泛神论与人格主义之政治—神学讨论的社会维度。发生分歧的人格之争，对于1830年代后期和1840年代黑格尔激进主义之发展不啻为一种重要的催化剂。这一争论正是德国政治在君主制之本质、立宪改革以及更广泛的政治参与等问题上更大冲突的一种表征。所有这些问题在1789年法国革命的实践政治形式中最早被提出。1815年席卷欧洲大陆的君主和专制霸权的复辟短时间内操控住了这些问题，但1830年七月革命又重新激活了所谓的“运动党”。然而，法国革命在德国引起的回声，不仅仅只是震撼到自由主义者和一小部分共和主义者进而使其处于警觉状态。德国社会主义的历史就开始于七月革命——这不是就无产阶级政治的形式而论的，而确切地说，是就巴黎学派关于一个社会平等的新时代的预言而论的。法国社会主义观念在德国的接受与放大，是一个比黑格尔主义与非黑格尔主义在普鲁士的冲突范围更广的现象，这与1830年代的立宪之争是十分相似的。然而，在标志德国社会主义之讨论的神学与社会问题的交汇中，德国人对这种新的社会思想的兴趣是与1830年代后半期的关于泛神论和人格主义之政治论辩交叉在一起的。泛神论之政治话语必须与政治论辩一道被视为黑格尔左派激进化的关键因素。[40]马克思的观点，特别是其政治哲学的观点，应当说与这样的争论以及语境有着直接或间接的关联。所以，在当下政治刺激下考察马克思政治哲学，尤其是其早期政治哲学时，回到他曾身置于其中的青年黑格尔派的思想镜像中，显得有些责无旁贷。
上述种种政治哲学的或现实或理论的发挥、审理与探求，代表着美国马克思主义理论界在现实与理论的视阈融合中推进其视野与观点的重要路数。在看似异质的理论话语中，其实隐藏着一个共同的东西，这即是资本制度及其逻辑在造成层出不穷的危机时，理论家必然以不尽相同的方式来作以判断、创构与引导，这就是美国马克思主义政治哲学之所在常常可以相互链接的根本内缘。
参考文献
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［21］李佃来:《美国马克思主义的流派及其理论进展》(上、下)，载《学术月刊》2010年第4、5期。
［22］李佃来、梁小燕:《美国马克思主义理论追踪》，载《海外人文社会科学发展年度报告2010》，武汉大学出版社2010年版。
［23］李佃来、黎庶乐:《政治哲学与美国马克思主义的理论进展》，《海外人文社会科学发展年度报告2011》，武汉大学出版社2011年版。
【注释】
[1]相关这方面的追踪研究，参见李佃来:《美国马克思主义的流派及其理论进展》(上、下)，载《学术月刊》2010年第4、5期;李佃来、梁小燕:《美国马克思主义理论追踪》，载《海外人文社会科学发展年度报告2010》，武汉大学出版社2010年版;李佃来、黎庶乐:《政治哲学与美国马克思主义的理论进展》，《海外人文社会科学发展年度报告2011》，武汉大学出版社2011年版。
[2]参见李佃来、黎庶乐:《政治哲学与美国马克思主义的理论进展》，载《海外人文社会科学发展年度报告2011》，武汉大学出版社2011年版。
[3]相关内容，可参见李佃来:《美国马克思主义的流派及其理论进展》(下)，载《学术月刊》2010年第5期。
[4]参见李佃来、黎庶乐:《政治哲学与美国马克思主义的理论进展》，载《海外人文社会科学发展年度报告2011》，武汉大学出版社2011年版。
[5]无论是通过考察学术史还是在一般意义上审理政治哲学的言说方式都会发现，政治哲学在很大程度上与政治学并不相同或相通;在有些论者看来，这两者之间甚至是截然对立、根本异质的:政治哲学是一种规范性的理论，政治学是一种描述性的理论;前者基于一种价值的判断，而后者则基于一种实证的研究。这种界分无疑是合理的。不过，美国马克思主义学者在经济危机中所面对的一些政治学的问题，却因为他们将一个指向未来的长远规划注入于对这些问题的考量当中，所以它们同时也具有深刻的政治哲学的意蕴。
[6]参见http://www.leftforum.org/conferences/2009。
[7]参见http://www.leftforum.org/conferences/2010。
[8]参见http://www.leftforum.org/conference/2011。
[9]参见http://www.leftforum.org/conference/conference-theme。
[10]参见http://www.leftforum.org/conference/conference-theme。
[11]相关信息，可参见http://www.stonybrook.edu/workingclass/conference/2012/。
[12]这里所说的“正统”，主要是指在对马克思基本理论以及社会主义基本信念的坚持上的“执着”。
[13]参见［美］理查德·沃尔夫:《美国马克思主义者谈占领华尔街运动》，载《新德意志报》，转引自http://www.china.com.cn/international/txt/2012-03/16/content_24911339.htm。
[14]关于美国马克思主义诸流派的梳理，可参见李佃来:《美国马克思主义的流派及其理论进展》(上、下)，载《学术月刊》2010年第4、5期。
[15]参见John Roemer，Equality of Opportunity.Harvard University Press，1998;“On various models of equality of opportunity，”Discussion paper 2011;“Economic Development as Opportunity Equalization，”Discussion paper 2011;“A Theory of Income Taxation Where Politicians Focus Upon Core and Swing Voters”，Social Choice＆Welfare，2011，383-421;“Socialism:A Modern Perspective”，The New Palgrave Dictionary of Economics(eds.L.Blume and S.Durlauf)。
[16]See Fredric Jameson，Capital in its Time and Space.Verso，2008;Fredric Jameson，Valences of the Dialectic.Verso，2009;David Harvey，The Crises of Capitalism，Lecture given at the RSA，London(2010).
[17]See Bertell Ollman，Dance of Dialectic:Steps in Marx's Method.University of Illinois Press，2003.
[18]参见Fredric Jameson.Archaeologies of the Futures:The Desire Called Utopia and Other Science Fictions，Verso，2005;《詹姆逊文集》，中国人民大学出版社2004年版，等等。
[19]Terry Eagleton，Why Marx Was Right，Yale University，2011，p.1.
[20]See Terry Eagleton，Why Marx Was Right，Yale University，2011，pp.1-9。
[21]Terry Eagleton，Why Marx Was Right，Yale University，2011，p.12.
[22]See Terry Eagleton，Why Marx Was Right，Yale University，2011，pp.12-28。
[23]Terry Eagleton，Why Marx Was Right，Yale University，2011，p.30.
[24]See Terry Eagleton，Why Marx Was Right，Yale University，2011，pp.30-60。
[25]Terry Eagleton，Why Marx Was Right，Yale University，2011，p.64.
[26]See Terry Eagleton，Why Marx Was Right，Yale University，2011，pp.64-103。
[27]Terry Eagleton，Why Marx Was Right，Yale University，2011，p.107.
[28]See Terry Eagleton，Why Marx Was Right，Yale University，2011，pp.107-126.
[29]Terry Eagleton，Why Marx Was Right，Yale University，2011，p.128.
[30]See Terry Eagleton，Why Marx Was Right，Yale University，2011，pp.128-158.
[31]Terry Eagleton，Why Marx Was Right，Yale University，2011，p.160.
[32]See Terry Eagleton，Why Marx Was Right，Yale University，2011，pp.160-177.
[33]Terry Eagleton，Why Marx Was Right，Yale University，2011，p.179.
[34]See Terry Eagleton，Why Marx Was Right，Yale University，2011，pp.179-193。
[35]Terry Eagleton，Why Marx Was Right，Yale University，2011，p.196.
[36]See Terry Eagleton，Why Marx Was Right，Yale University，2011，pp.196-209.
[37]Terry Eagleton，Why Marx Was Right，Yale University，2011，p.211.
[38]See Terry Eagleton，Why Marx Was Right，Yale University，2011，pp.211-235.
[39]See Fredric Jameson，The Hegel Variations:On the Phenomenology of Spirit.London＆New York:Verso.2010.
[40]See Warren Breckman.Karl Marx，the Young Hegelians，and the Origins of Radical Social Theory:Dethroning the Self.Cambridge University Press，1999，pp.131-164.
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