哲学与政治

政治哲学史的研究是一种学术研究，是以“学术”为指向的。对此，有人可能会说，虽然政治哲学史的研究者主观上是以“学术”为指向的，但是对政治哲学史的研究却在客观上具有异乎寻常的政治后果。广而言之，政治哲学史的研究是一种“哲学”研究，而任何哲学研究，不管其研究的对象域是否是“政治”，都在客观上具有不同程度的政治后果。哲学研究的这种政治后果，根源于哲学的思想方式，而不仅仅是根源于哲学对“政治”的研究。因此，政治哲学研究的主题不是“政治”，而是“哲学与政治”。为了澄清我们研究政治哲学史的方式和期待，有必要先行地讨论和辨析这种对“哲学与政治”之关系问题的解答和论说。在西方政治哲学史上，列奥·施特劳斯学派大致就持这样的立场，因而我们以下就对这一政治哲学学派关于“哲学与政治”之关系问题的论说进行分析和讨论^[6]。

列奥·施特劳斯学派对“哲学与政治”之关系问题的独特理解和论述，基于该学派对“哲学”与“政治”之特质的独特把握和理解；反过来，为了搞清楚该学派对“哲学与政治”之关系问题的解说，我们也就必须先行地分析该学派对“哲学”与“政治”的特质的理解和论述。

为了理解“政治”的性质，我们必须从政治社会的基本状态和结构性特征的观察和分析入手，因为“政治”的特质就体现在政治社会的基本状态和结构性特征之中。在列奥·施特劳斯学派对“政治社会”的理解和勾画中，我们可以找到这样的一些说法，诸如：政治社会是“封闭的社会”，是柏拉图在《理想国》中以隐喻的手法所说的“洞穴”。这里所谓“封闭的”是相对于“开放的”而言，正如“洞穴”在与“阳光普照的大地”的对比中获得其含义。“封闭的”之含义，首先就是指任何政治社会都是赤裸裸的或半遮半掩的“种族中心论”，任何政治社会都把自身看作是优异的，认为在自身之中“至善”与他们的“一己之善”结合在一起，任何政治社会也因其自认的优异而把自身看作区别于其他政治社会的“特殊的”人类群体^[7]。而“洞穴”的隐喻告诉我们的则是，任何政治社会的群体和个体的政治思考和政治行为，并不是以理性及理性的思考为基础和根据的，而是被其“特殊的”的信仰、传统和习俗所支配的；正像柏拉图所说的“洞穴”是被“意见”所支配，而不是以“知识”为基础和根据一样。而植根于“特殊的”信仰、传统和习俗之上，自认优异的各个“封闭的”政治社会之间，无疑并不是能够和平相处的人类大家庭式的关系，而是不可避免地存在着冲突或潜在的冲突倾向。在该学派看来，“城邦本质上是其他城邦的潜在敌人”^[8]。而对于任何“特殊的”政治社会内部的成员而言，其他任何外部政治社会的成员至少都是潜在的敌人^[9]。在本质上不可避免的潜在敌对关系中，任何政治社会的首要任务，都是防范或者以主动的态势进攻作为潜在敌人的其他政治社会，从而保卫自己和维护自身的完整。当然，为了主动地承担这个首要任务，任何政治社会自身都要加强内部的凝聚力和战斗力，而要做到这一点，唯一明智的做法就是强化自身的信仰、传统和习俗及其优异的“特殊性”，增强该政治社会内部成员对其特殊的“世界观”的认同，因为这种特殊的“世界观”正是政治社会内部团结的情感纽带。

如果政治社会的特性如此，那么这与“哲学”又有什么关系呢？在该学派看来，“哲学”与“政治社会”之间的联系是不可避免的，而且这种关系本质上还是冲突的或至少是潜在冲突的，“哲学”与“政治社会”之间的冲突根源于“哲学”的本质。因为，相对于政治社会的“封闭性”和“特殊性”而言，“哲学”恰恰是“开放的”和“普遍的”。换言之，“哲学基于无保留的提问，不会在任何其证明仅由权威提供的答案面前止步”^[10]。哲学的提问和思考的基础是“理性”，是理性地怀疑和理性地探究，理性地质疑“意见”是理性地探究的前提，而“哲学”的思考指向普遍性的“知识”和“智慧”，而不是褊狭的“意见”。“哲学”这种以“理性”为根据的怀疑和探究，必然不可避免地使政治社会本身以及作为其根基的特殊“世界观”或“意见”受到威胁，因为“哲学”的怀疑和探究不可避免地会揭开政治社会以及作为其根基的特殊“世界观”或“意见”的真相，从而切断它与“至善”和优异之间的本质联系，当然最终结果就是瓦解作为政治社会内部团结纽带的特殊“世界观”或“意见”。而正像“哲学”对于“政治社会”是危险的和有害的一样，“政治社会”为了自身的健康和存续，也不可避免地对“哲学”充满敌意。所以，不仅“哲学”与“政治社会”之间的冲突根源于它们各自的本质，而且这种冲突关系对于双方都是有害的和危险的^[11]。苏格拉底被雅典民众所质疑并最终被雅典城邦处死，就是“哲学”与“政治”之间本质冲突关系的体现和结果。

如果“哲学”与“政治”之间存在不可避免的冲突，那么我们又该如何来应对和化解两者之间的冲突呢？对此，人们可能会想到，为什么不尝试通过“哲学”的“普遍化”，即哲学家通过“启蒙”非哲学家的民众，使民众认同和分享哲学的“精神”和成果，从而改造“政治社会”并使其建立在哲学的“知识”和“智慧”的基础上呢？列奥·施特劳斯学派对这种可能性是持断然的否定立场的。在该学派看来，这种可能性方式之所以是一种不切实际的幻想，原因就在于：哲学家与民众之间的对话和交谈是不可能的，民众就其本性而言只能是一种“宗教的动物”^[12]。民众无能享用哲学的“知识”和“真理”，相反，对于民众而言，哲学的“知识”和“智慧”乃是毒药，他们憎恨“真理”。因此，“哲学家和民众的普遍情感之间的敌对关系是永恒的，因为人的本性是不变的”^[13]。而如果民众的本性是不可改变的，哲学的“启蒙”并不是化解哲学家与民众或“哲学与政治”之间不可避免的冲突的切实途径，那么，“哲学家”放弃哲学的思考，不就是化解“哲学与政治”之间的冲突的另一条便捷的途径吗？但是，对于这样一种化解冲突的可能性途径，列奥·施特劳斯学派也是持断然的否定态度的。原因在于：正像民众不能放弃自己政治社会的“特殊的”世界观，从而“享用”哲学的智慧一样，哲学家也不可能放弃哲学的智慧，而“享用”政治社会的“特殊的”世界观或者“意见”。因为哲学思考的美妙或者隐秘的快乐也使“哲学家”心醉神迷，这就好比说，一个吃惯了精细制作的美餐的人，对于粗茶淡饭也是难以下咽的一样。所以，这种不可能性也是基于人性。分析到这里，我们可以看出，对于列奥·施特劳斯学派而言，强调人的本性是不变的，并不是说，所有人都具有相同的本性，而是说哲学家与民众、智慧与愚蠢之间的区别，是永恒存在而又不可改变的。与此相联系，我们当然也就不难明白，对于列奥·施特劳斯学派来说，所谓“哲学与政治”之间的冲突，实质上乃是“哲学家”与“民众”之间的冲突。

“哲学与政治”之间的冲突，促使“哲学家”惊醒，这不仅是因为这种冲突对于“哲学家”是生死攸关的，或者说，冲突可能危及“哲学家”的生命存在，而且更重要的是因为这种冲突使“哲学家”认识到，“哲学”并不是一种单纯的出于“好奇”的自娱自乐的沉思，“哲学的思考”具有其政治后果，“哲学”是政治性的，“哲学与政治”之间的关系是一个政治性的问题。一旦意识到这一点，被迫“惊醒”的“哲学家”就不得不把“哲学与政治”的关系问题，纳入自己反思的意识中，而在对这一问题的思考中，“哲学”变成了“政治哲学”。但正因为“哲学与政治”之间的关系是一个政治性的问题，是一个同时与“政治”和“哲学”的“存在”相关联的问题，所以，对这个问题的思考就绝对不是一种单纯的“意识”行为。对于“哲学家”来说，“哲学与政治”之间的冲突，不是通过对“哲学与政治”之关系问题的观念性梳理就能够化解的，应对两者之间的冲突，需要的是“哲学家”的存在方式的根本性转变。或者说，为了思考和应对“哲学与政治”之间的冲突，“哲学家”必须寻找和转向一种新的生活方式。当然，“哲学家”的生活方式转向是政治性的，或者说，“哲学家”实践这种新的生活方式本身就是一种明智的政治行为，因而在这种生活方式的转向和实践中，“哲学家”就不再是我们通常所理解的“哲学家”了，“哲学家”变成了“政治哲人”。而由于“哲学家”与“民众”之间的分化和差异是永恒存在的，“哲学家”转向的这种新的生活方式，就既不可能是“启蒙”和“启蒙运动”，也不可能是对“哲学”的放弃。既然“民众”不可能被“启蒙”，那么应对“愚蠢”的明智策略就只能是一种“欺骗”。同时，由于这种“欺骗”至少对“政治”是无害的，甚至“欺骗”还能化解“民众”对“哲学家”的敌意，所以，这种“欺骗”也就成为一种“高雅的欺骗”。“哲学家是在从事一种高雅的骗术。”^[14]而这也就是“哲学家”转向的“生活方式”。不过，“高雅的骗术”无疑只是应对“民众”的明智策略，哲学家之间以及对于本性使然的“爱智慧”的年轻人，明智的生存策略则是隐秘的对话和智慧的分享。这种两面性的“生活方式”，使“民众”与“哲学共同体”之间相安无事。

不过，细心的读者不难发现，在列奥·施特劳斯学派对“哲学与政治”之关系问题的以上解说中，存在着明显的“疏忽”。即就是说，“哲学家”与“统治者”之间的关系问题没有得到讨论。但“政治社会”无疑并不只是“民众”的聚集，“政治社会”是由“民众”和“统治者”共同构成的。所以，追问和澄清该学派对“哲学家”与“统治者”之关系问题的思考，无疑是全面把握其对“哲学与政治”之关系问题解说的内在构成部分。但是，可能会让我们感到意外的是，该学派对这个问题的讨论却并不多见，这一点与该学派所推崇的最纯正深刻的古典政治哲学家柏拉图颇为不同，柏拉图对该问题的讨论就系统和明确得多了。造成这一差异的缘由无疑颇为耐人寻味，不过，此处我们无意猜想这种差异形成的缘由，还是让我们回到“哲学家”与“统治者”之间的关系问题上来吧。

“哲学家”与“统治者”之间是一种怎样的关系，取决于“统治者”的品性或本质。如果“统治者”像“民众”一样，也只是一种“洞穴”中的“宗教的动物”，那么“哲学家”与“统治者”之间的关系，就与“哲学家”和“民众”之间的关系具有相同的性质。这样一来，“哲学家”应对“民众”的“高雅的骗术”，对于“统治者”也同样有效。但如果“统治者”本身同时就是“哲学家”，那么“哲学家”与“统治者”之间的关系，按理说应该是融洽而又亲密的，但事实上与此截然相反的情形也并不罕见。不过，不管两者之间实际上是怎样一种关系，有一点无疑是确定的，即在这种情况下，“哲学家”也就实在没有什么事情可干了。当然，以上设想的这两种情况实现的概率都是非常低的，更多或更常见的情况可能处于这两者之间，即“统治者”既与“民众”相区别，也不是“哲学家”。在这种情况下，“哲学家”与“统治者”之间的关系就变得相当复杂了，它既可能有冲突的一面，也可能具有亲和性的一面。在这种情况下，“哲学家”与“统治者”之关系的理想状态，无疑是“统治者”成为“哲学家”的学生，像柏拉图曾经设想和期待的那样。但这种可能性不仅像“统治者”成为“哲学家”一样的罕见，而且对于“哲学家”来说，这种师生关系也并非总是令人感到惬意的，柏拉图的叙拉古城邦之行就是最好的例证。相对而言，较为理想的状态是，“统治者”既不大对“哲学”存有敌意，又在闲暇或者有心情的时候愿意听取“哲学家”的教诲。不过，更为常见的情况可能比以上所说的这两种可能性都要糟，敌意与分享哲学智慧的意愿可能同时掺杂在一起，而又不可预料地变幻不定。但不管实际的状况怎样，如果哲学家为自己置身于其中的政治社会的存续和最佳利益的实现着想，他们应该对统治者不时地提出告诫和教诲。当然告诫和教诲是会存在风险的，而如何以明智的策略应对这一点，想必列奥·施特劳斯学派内有秘传，非我辈中人所能企及。

最后，我们不妨再思考这样一个问题：如果“哲学家”通过自己实践的生活方式，能够使“民众”与“哲学家共同体”、哲学家与统治者之间和睦相处，哲学家为什么还要从事哲学写作呢？哲学写作的必要性何在？列奥·施特劳斯学派对于这个问题并没有给予明确的回答。为了搞清楚这个问题，我们需要进行一些合理推断和明晰化的工作。首先，哲学家是会死的，而哲学家的死亡可能会使哲学的智慧在隐秘的传递中走样甚或被“遗忘”。同时，对于具有哲学禀赋的年轻人，哲学家也不可能总是手把手地进行教育。其次，统治者和半瓶醋的“哲学爱好者”可能会认识不到“政治社会”的封闭性和“洞穴”的本质，看不到“政治社会”的存续需要维护“民众”赖以存在的传统、习俗和信仰，等等，从而做出莽撞的、自作聪明的事情。而这就需要哲学家不时地提醒和告诫统治者和半瓶醋的“哲学爱好者”。当然，面对面的提醒和告诫可能会存在较大的风险和麻烦，而通过哲学写作来做到这一点无疑要相对安全一些。再者，政治社会的封闭性，也要求统治者能够利用和驾驭“民众”的愚蠢来达到政治社会本身的最佳利益，而这就需要统治者具有驾驭“愚蠢”的技艺，比如柏拉图在《理想国》中所说的“高贵的谎言”，这当然只能由哲学家来教给统治者，但哲学家面对面实施教诲的机会却并不多见。总而言之，诸如此类的可能性和实际需要，使得哲学家通过写作来保留哲学的智慧变得必要和紧迫。但是，由于“哲学”与“政治社会”的本性及两者之间的冲突，“哲学写作”本身也是政治性的和充满风险的，所以，为了使“哲学文本”不至于产生哲学家并不期望的政治后果，哲学家需要一种“写作的技艺”。哲学家通过实践这种“写作的技艺”，“向他们身处其中的政体的道德取向讨好，但也能引导一些机智的读者走出来，转向哲学家们相互对话的乐土”^[15]。一句话，这种“写作的技艺”使“哲学文本”能够满足不同的人群的需要，得到他们该得的东西，但同时又巧妙地使不同的人群得不到他们不该得的东西。

对于列奥·施特劳斯学派关于“哲学与政治”之关系问题的解说，我们无意做出评论，也无能进行讨论。原因很简单，因为我们并不认为自己是该学派所说的“哲学家”或“哲学乐土”的成员，因而也不可能体会该学派所说的，哲学家对“哲学与政治”之关系的感受和领悟。至于该学派成员为了实际地应对和化解“哲学与政治”之间的冲突，所实践的“政治哲人”的生活方式，我们更是只有惊叹莫名的份了，哪里还敢说三道四！作为“局外人”，这里我们只想指出的是，该学派的政治哲学和政治哲学史的“研究”，绝对不是我们所理解的学术研究；该学派所从事的“研究”或者其成员的言谈和写作，在其自我理解中，本身就是一种明智而又具有重大意义的政治行为。对于有心人而言，阅读该学派的著作，体会其著作中所实践的“政治哲人”的生活方式，是一种劝诱；对字里行间所隐藏的隐秘智慧的发现和分享，使有心人不知不觉之间获得了成为“政治哲人”的超凡感觉和隐秘快乐，这种感觉和快乐确实容易使人心醉神迷。这种奇异的“转变”就好像是，一个讲故事的人，在讲故事的过程中却不知不觉地把自己变成了故事中的“主角”。这种通过政治哲学的写作和阅读所实现的“角色转化”的技艺，确实让人好奇，但作为“局外人”，还是让我们从如此理解的“哲学与政治”之关系问题中解脱出来，回归政治哲学史的“学术”研究吧。