汉唐时期的哲学与文化

秦灭六国，建立了多民族的统一的封建中央集权制国家。秦王朝的虐政激起了陈胜、吴广领导的农民起义。借助这次起义，刘邦建立了汉王朝。汉初统治者慑于秦亡的救训，抛弃“以法为教，以吏为师”的法家思想，转而崇尚老庄之学。战国时期出现了一些依托黄帝的著作，其内容主要是对老子思想的发展与改造，并吸收了法家思想，形成黄老之学，又称黄老道家。黄老之学主张清静无为，有利于暂时缓和阶级矛盾与恢复经济，在汉初盛极一时。后来由于社会政治经济形势的变化，汉武帝采纳了董仲舒的建议，实行“罢黜百家，独尊儒术”，儒学逐渐成为统治思想。而科学的进步、王充等人的反正统派哲学思想的出现以及佛教的传入、道教的建立，使汉代哲学思想的发展呈现出更为复杂的新局面。

一、汉代的哲学与文化问题

从总体上看，汉代哲学思想主要是围绕天人关系、宇宙生成、形神关系、古今变迁等问题展开的。

1.天人关系

先秦时期，随着人类理性思维能力的不断彰显和具有人格神色彩的“天”不断遭到批判、质疑，天命鬼神观念受到动摇，天的神秘性和神圣性在人们的心目中逐渐褪去，在天人关系之中，人的主体性地位越来越受到人们的重视。汉朝建立之后，统治者为了统一思想，巩固自己的政权，为自己的统治地位寻找合法性的依据，又创立了崇信天命鬼神的新形式。天人关系又成为哲学思想的中心问题。

董仲舒以儒学为宗，吸收阴阳五行学说，建立了以“天人感应”为核心的具有神学理论色彩的思想体系，宣称天是百神之大君。认为人本于天，天人相类，人副天数，天人相互感应：“王道之三纲，可求于天”，天也会以灾异“谴告”人。董仲舒的理论，一方面“屈民而伸君”，维护君权的尊严，一方面又“屈君而伸天”，用天意限制君权的膨胀。这种天人感应思想为流行于两汉的谶纬迷信提供了理论基础。与神学思潮的复兴相对立，以东汉儒者王充为代表的一批思想家则继承了先秦时期的无神论思想，对谶纬迷信进行了抨击。在《论衡》一书中，王充举起“疾虚妄”的旗帜，系统分析批判了当时流行的各种天人感应的神秘主义和迷信思潮。他以“天道自然”的观点反驳“天地故生人”的神学目的论，指出天地生人生物都是自然而然的，天没有意志也没有情感。天道无为，“人不能以行感天，天亦不随行而应人”，重新恢复并发展了先秦时期理性主义的天人关系。

2.宇宙生成

宇宙从何而来？大千世界如何产生的问题，是哲学关注的一个根本问题。针对这一问题，汉代思想家大都提出了自己的见解。《淮南子·天文训》指出：“道始于虚霩，虚霩生宇宙，宇宙生气（《太平御览》引作元气）”，然后气分成天地。但对于虚霩是什么、具有什么样的性质，该文却未加说明。《周易·乾凿度》则说：“有太易，有太初，有太始，有太素也。太易者未见气也，太初者气之始也，太始者形之始也，太素者质之始也。”但对“太易”的性质也未加说明。从二者的表述中可以看出，“虚霩”“太易”都是在“气”之前存在的一个虚空的阶段。

“气”又被称为“元气”，《鹖冠子》书中即有“天地成于元气”之说。《鹖冠子》是战国末年所写还是出于汉人手笔，难以考定。但“元气”观念至晚应出现于汉代初年。董仲舒的《春秋繁露·王道》也提到“元气和顺”，把元气看成是天地之间气的整体。《汉书·律历志》记述西汉末年的理论时说：“太极元气，函三为一。”以元气为世界的最高本原，这是“气”一元论的宇宙生成理论。王充认为人与万物都是由天地生成的，天地是无意识的物质性实体，天地万物“俱禀元气”，元气是天地万物的根本。汉末经学家何休说：“元者气也，无形以起，有形以分。”汉代宇宙生成论大都把“元气”作为重要范畴，或说起源于虚空，但以元气为天地生成的前提；或直接归本于元气。

3.形神关系

形神关系的讨论源于先秦，主要探讨的是人的肉体与灵魂、生理与心理的关系问题。关于形神关系问题，《管子》书中有“天出其精，地出其形”之说，认为人的精神作用来源于天的精气，带有较为明显的形神二元论的倾向。荀子提出“形具而神生”的命题，明确肯定形是神的基础，比《管子》前进了一步。

汉代思想家进一步讨论了形神关系。桓谭提出烛火之喻，说：“精神居形体，犹火之然（燃）烛矣”，“烛无，火亦不能独行于虚空”。认为形神关系犹如烛火的关系，火不能离烛而独存，神也不能离形而不灭。王充继承并发展了桓谭的观点，以比较充足的理由，证明了“人死不为鬼”。其主要论据是：“人之所以生者，精气也，死而精气灭。能为精气者，血脉也，人死血脉竭，竭而精气灭，灭而形体朽，朽而成灰土，何用为鬼？”（《论死》）又说：“形须气而成，气须形而知。天下无独燃之火，世间安得有无体独知之精？”王充的论证，可以说是比较正确地解决了精神与肉体的关系问题。

4.古今之变

汉代思想家从陆贾、贾谊开始，大都重视总结历史经验。司马迁提出“通古今之变”，把它作为哲学思想应解决的重要问题。汉代学者对此作了不同的探索与回答。董仲舒认为历史本质上是不变化的，虽然形式上按“黑、白、赤”三统循环变迁，周而复始，但“王者有改制之名，无易道之实”。实际上他把王朝的更替归结为“天意”，说“道之大原出于天，天不变，道亦不变”。《淮南子》则认为社会历史总是因时而变、制宜而适的，“先王之制，不宜则废之”，“苟利于民，不必法古，苟周于事，不必循旧”，坚持了进化历史观。司马迁力图从人事的得失成败兴亡中说明历史变迁的原因，否认“天道有知”，否认天能主宰历史的变迁，但他还没有完全摆脱历史循环论的影响。扬雄则认为历史有因有革，“可则因，否则革”，肯定继承和变革都是必要的。

王充反对复古主义，提出了今胜于古、汉高于周的观点。他认为历史的发展有其必然性，“昌衰兴废皆天时也”，并试图从经济根源上探索国家兴衰治乱的更替规律，“让生于有余，争起于不足。谷足食多，礼义之心生，礼丰义重，平安之基立矣”（《论衡·治期》）。但是王充对于“时数”的理解包含有宿命论的因素。东汉末，仲长统否认君权神授，认为任何王朝都有其由盛至衰、至灭的过程，是历史演变的“大数”。他对挽救当时的危机持悲观态度，把希望寄托于大乱过后的“来世圣人”。汉代思想家，大多承认历史是变的、进化的，并对影响历史发展的经济因素和百姓的作用有所探索。可以说，他们的历史观在先秦进化历史观的基础上又前进了一步。

5.人性学说

对人的本性的探讨，是哲学所关注的主要问题之一，更是伦理学说建立的理论基础。在中国哲学发展过程中，对人性问题的探究开始于先秦时期。孔子讲“性相近也，习相远也”，孟子强调性善，告子称“性无善无不善也”，荀子讲“性恶”。

关于人性的争论在汉代有所展开。董仲舒提出“性三品”说，认为“性者，天质之朴也”，“其生之自然之资，谓之性。性者，质也”，把人性看成人的自然资质。但他认为与性相联系的还有情，人有性情如同天有阴阳一样，性倾向于善而情倾向于恶，性与情的对立是“受命于天”。他主张养性以制情，用“教化”来“成性”，以“法度”来“防欲（情）”，辨“义利”以“养其心”。他把人性分为三等：性胜情而必为善的为“圣人之性”，情胜性而必为恶的为“斗筲之性”，性与情不相胜而可以为善与不善的为“中民之性”。他的养性制情主张，主要是对“中民之性”说的。扬雄认为“人之性也善恶混，修其善则为善人，修其恶则为恶人”（《法言·修身》），强调后天的修养，主张按照仁义礼智信的道德标准来修养善性。王充认为：人性禀受于元气，“禀气有厚薄，故性有善恶也”（《论衡·本性》）。至善至恶的人性一般是不可改变的，“中人之性，在所习焉。习善而为善，习恶而为恶也”（《论衡·本性》），强调教育与环境对中人的个性形成与改造有积极作用。汉代思想家大都把人性划分为不同的等次并注重对中人或中民的教化，这在一定程度上也反映了当时社会统治的需要。

二、魏晋南北朝时期的哲学与文化问题

东汉末年，黄巾起义失败，地方豪强割据出现，经过长期混战，形成魏、蜀、吴三国鼎立的局面。司马氏取魏，先后灭蜀，灭吴，建立了西晋王朝，全国统一不久，又出现了南北朝分裂混战的状况。从东汉末到隋统一，大约经历了长达390年的社会动荡。受社会环境的影响，魏晋南北朝时期的哲学思想十分复杂也极为活跃。东汉末年，以儒家思想为正统的哲学变得越来越烦琐和荒诞，已是穷途末路，需要有一种新的哲学思想为当时社会的合理性作论证，以抽象性为特征的玄学思潮应运而生。这是一种富于思辨性的哲学，它较深入地探讨了宇宙本原问题，提出了一系列新的哲学范畴、概念和命题。如“有无”“体用”“本末”“名教”与“自然”之辨，“言意”之辨等等，丰富和发展了中国哲学。与此同时，印度佛教在中国逐渐流传，中国道教也建立了自己的宗教神学的理论体系。

1.有无之辨

玄学创始于何晏、王弼。何晏、王弼祖述老子，强调有生于无，认为“有之为有，恃无以生”，“有之所始，以无为本”。所谓“有”指有形的物质存在，所谓“无”指没有任何具体规定性的绝对。无为本，有为末，一切具体的相对的事物都依靠抽象的超越一切相对的绝对。区别相对与绝对、具体与一般，有一定的理论意义，但是忽略了绝对和相对、具体和一般的联系，并把无看作是超越一切的绝对或独立自在的一般，这个绝对、一般就只能是思维的虚构。

西晋时期，裴頠著《崇有论》，反对“贵无”思想。他否认无能生有，认为原始的有是自生的，自生之物，以有为体。裴頠指出，如贵无贱有，必至于“遗制”、“忘礼”，社会秩序就无法维持，他肯定作为物质存在的“有”是根本。

郭象凭借向秀的《庄子注》“述而广之”写成自己的《庄子注》，提出关于有无问题的新观点。与裴頠相似，郭象也否认“有生于无”，认为“造物者无主而物各自造”。但裴頠肯定“始生者自生”，郭象则把“物各自生”说为“独化”，认为一切都“独化于玄冥之境”。他否定了造物主，但却把宇宙万“有”的产生推到了“独化”于幽深莫测的“玄冥之境”的神秘状态。

2.名教与自然

魏晋玄学从有无问题的争论引申出所谓“名教与自然”之辩。玄学家们企图通过这一论辩，把儒家的名教观念和道家的自然观念调和起来，为名教存在的合理性寻找新的理论根据。

王弼把名教与自然的关系纳入他的“以无为本”的哲学体系之中，认为“自然”和“无”，“名教”与“有”具有相同的意义，人的自然本性是本，名教是末，二者并不矛盾。名教是自然的必然反映，应当顺其自然。嵇康、阮籍强调名教与自然的对立，认为名教不符合人的自然本性，是束缚人性的绳索。主张“越名教而任自然”，对封建的纲常名教有所否定。向秀主张“以儒道为一”，努力调和自然和名教的矛盾。郭象则进一步抹煞自然与名教的区别，认为名教即自然，自然即名教，二者本是一回事。他认为事物存在的状态都是自然的、合理的，社会上的君臣上下、等级贵贱、仁义礼法，都是“天理自然”，遵守名教也就是顺随自然。郭象有圣人“游外冥内”之说，认为“游外”是崇名教，“冥内”是任自然，二者“外内相冥”，则名教与自然合为一体。

3.言意之辩

言意问题探索的是物象、语言、思维的关系以及语言能否表达真理的问题，具有认识论与方法论的意义。《易传》曾说：“书不尽言，言不尽意”，圣人“立象”以尽意。这本来指易卦的象、辞、义理而言。王弼却加以引申，提出：“言者所以明象，得象而忘言；象者所以存意，得意而忘象”。王弼的“忘言”“忘象”之说，强调把握义理的精神实质，而不拘泥于言辞；对提高理论思维水平有积极意义。但是他把“言”、“象”仅仅作为得“意”的手段，却没有充分注意“言”“象”对深化认识的作用。西晋时欧阳建著《言尽意论》，认为“名”是用来指“物”的，“言”是用来明“理”的，“理得于心，非言不畅，物定于彼，非名不辨”。名与物、言与理的关系如同响与声、影与形的关系一样，是彼此一致的，所以言能尽意。这一观点是对忘言忘象说的反驳，但对于“言”“象”在尽意方面的局限性则认识不足。

4.形神关系

先秦、两汉时期的哲学家都对形神关系大都有所论述，魏晋南北朝时，随着宗教观念与无神论思想的冲突，对这一问题的争论又有新的发展。

佛教宣扬“因果报应”，主张神不灭，认为人的精神不随形体的消灭而消灭。晋代僧人慧远说：神“感物而非物，故物化而不灭”。道教与佛教不同，主张炼形养神，修行成仙，长生不死。葛洪提出，“有因无而生焉，形须神而立焉”。寇谦之、陶弘景亦持类似观点，都致力于炼丹与医药，以求形神俱得超化，达到形不朽而神不灭的境界。

以范缜为代表的无神论学者则对佛教的因果报应与神不灭论展开了批判。范缜著《神灭论》，提出形质神用说，从根本上否定了神不灭。他说：“形者神之质，神者形之用，是则形称其质。神言其用，形之与神不得相异。”质是实体，用是作用，他认为作用是不可能脱离实体而独立存在的。范缜以“质用”关系说明形神关系，比较彻底地解决了形神关系问题。

三、隋唐时期的哲学与文化问题

隋唐时期，为适应全国政治大统一和政治统治的需要，统治者在以儒学作为正统思想的同时，又大力提倡佛道二教，尤尊佛教，这就使以心性问题为核心的佛教哲学广为流传，其理论思维水平达到中国佛教思想史的高峰。与此同时，儒家学者展开了反对佛道二教的斗争，斥佛教为夷狄之教，从维护民族传统意识出发，提出道统说，同佛教的“法统”相抗衡，产生了深远的影响，并促使佛教开始中国化。儒、道、佛三者对立，互相批判而又互相吸取，使哲学上争论的内容更加广泛。这一时期的哲学突出探讨了如下问题。

1.心性、理事

隋唐时代，国家统一，寺院经济高度发达，佛教进入鼎盛阶段，佛教理论的发展出现了不同的宗派。一些富有哲学思想的宗派，着重通过阐发心性问题，否定客观世界的真实性，劝导人们加强主观修持，以达到成佛境界。佛教各派理论纷纭繁杂，归结起来约可分为：介绍印度佛学的唯识宗，中国化的天台宗、华严宗和禅宗。

唯识宗由玄奘及其门人窥基创立，着重介绍并宣传印度佛教的唯识学说。其特点是强调境不离识，认为感觉或意识的对象不能脱离感觉或意识而独立存在，强调凡夫只有转识成智，才能成佛。

天台宗、华严宗及禅宗都认为，人心为万物的本原。人心即“真心”，其自性“本觉”，始终不坏，只是常为凡夫的妄念所蔽障。如果熄灭妄念，使觉性自然复原显现，就能成佛。天台宗继承并融通了印度大乘佛教的思想，认为事物现象都由因缘和合而生，是空无，是假名，了解空假即是中道。它重视心的作用，认为千差万别、包罗万有的三千世界都存在于意念活动的瞬间，名为“一念三千”；还认为心可以从空、假、中三个方面来看待事物现象，称“一心三观”。空、假、中三层道理相即相通，互不妨碍，谓之“三谛圆融”。华严宗以“法性”为现象的本原，认为它不依条件的改变而变化，并且认为现象的本性和现象的外相圆融无碍，同为真心所现。由此又推出“理”、“事”两个基本哲学范畴。事指万事万物，理指统摄一切事物的本体。因为理是事的本体，事是理的显现，两者是统一的和互不妨碍的，所以谓之“理事无碍”。千差万别的事物都是同一本体的体现，所以事与事也互相交融，谓之“事事无碍”。禅宗的创始人慧能以心净自悟为立论的哲学基础，说“人性本净，为妄念故，盖覆真如，离妄念，本性净”，“若识本心，即是解脱”。这就是见性成佛的顿悟说。慧能提倡成佛的简易法门，使佛教禅宗在唐代后期广泛流行起来。

2.道统与法统

唐代始终存在儒佛之争。佛教为了维护自己的神学体系，曾编造了一个由历代祖师一脉相承的传授体系，称为“法统”。唐代中期，韩愈为了对抗佛教，著《原道》，提出了儒家道统说，谓尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔、孟依次相传，孟子之后，道统中断，结果使佛、老学说统治了人们的头脑。韩愈以继承孟子自居，认为自己的历史使命就是恢复和发扬儒家的“道统”。所谓“道”，即仁义道德，他在《原道》中说：“博爱之谓仁，行而宜之之谓义，由是而之焉之谓道。”韩愈认为，只有儒家“道统”才是正统，是社会唯一合法的思想。他批判佛老的“清净寂灭”之道，反对佛老“子焉而不父其父，臣焉而不君其君”，把“先王之教”同“夷狄之教”对立起来，以激发民族的意识与感情，他不能容忍“举夷狄之法，而加之先王之教之上”。韩愈在佛老盛行的时期举起复兴儒学的旗帜，对于以后思想的发展有重要影响。

3.天人关系

唐代，柳宗元、刘禹锡重新提出天人关系问题，对天人感应论展开了批判。柳宗元明确提出，天无意识，不能“赏功而罚祸”。谈到天地起源问题时，他认为，“上下未形”之时，“惟元气存”。刘禹锡提出“天与人交相胜”的学说，认为强者制服弱者是自然规律，建立礼义法制，赏善罚恶，是社会准则。刘禹锡初步论述了自然规律与社会准则的区别。他的结论是“天与人不相预”，天不能“预乎治乱”，人不能“预乎寒暑”，反驳了天人感应的迷信。