范缜的《神灭论》

第四节　范缜的《神灭论》

南北朝时期，佛教僧侣及其追随者发表了多篇论证精神不灭的文章，其中，以“神不灭”为题的就有东晋慧远的《沙门不敬王者论·形尽神不灭五》、宋郑鲜之的《神不灭论》、梁沈约的《神不灭论》等。而在反佛的思想家方面，直到范缜才以《神灭论》与之针锋相对，紧紧抓住了反佛斗争这个重要的理论问题。

范缜像

范缜（约450—约510年）字子真，南乡舞阴（今河南泌阳）人。早年丧父家贫。曾从名儒刘瓛之学习经史。性情耿直，不畏权贵，“好危言高论”，屡遭当权者的排斥。南齐永明年间，竟陵王肖子良盛宴宾客，范缜也被邀请，肖子良笃信佛教。席间，范缜盛称无佛，并与肖子良作不信因果的辩论。“子良问曰：‘君不信因果，何得富贵贫贱？’缜答曰：‘人生如树花同发，随风而堕，自有拂帘幌坠于茵席之上，自有关篱墙落于粪溷之中。坠茵席者，殿下是也；落粪溷者，下官是也。贵贱虽复殊途，因果竟在何处？’子良不能屈，然深怪之。”（《南史·范缜传》）这里，范缜认为，人生的命运如同随风飘扬的树花，有的落在垫子和椅子上，有的落在肮脏的厕所里，富贵贫贱纯属偶然，哪有什么因果报应之理？这表明他的反佛理论也是从反对报应说开始的，而他这时反佛斗争的理论根据，则是继承了戴逵、刘峻等人的自然命定论。

范缜继续进行理论创造，“退论其理，著《神灭论》（可能是今本《神灭论》的初稿）”（同上），该文发表以后，引起轰动，肖子良组织众僧和范缜辩论，都被范缜驳回。有个叫王琰的和尚，讥讽范缜说：“呜呼范子！曾不知其先祖神灵所在。”（同上）想用儒家孝祀祖先的观念把范缜难倒。范缜却回答说：“呜呼王子！知其先祖神灵所在，而不能杀身以从之。”（同上）意思是说，可怜的王先生，你既然知道自己祖先的神灵在哪里，为什么不自杀然后去侍奉他们呢？使王琰无言可对。肖子良又指使王融以官禄引诱范缜放弃他的主张。王融对范缜说：“神灭既自非理，而卿坚执之，恐伤名教。以卿之大美，何患不至中书郎，而故乖刺为此？可便毁弃之。”（同上）意思是说，坚持《神灭论》是违背君王意图的因而也是损害名教的事情，像你这样有才能的人，只要转变思想，就可以做到中书郎之类的大官。范缜却宣称，他决不“卖论取官”（同上）。这种坚持真理的精神，弄得肖子良无可奈何。南齐建武元年至四年（494—497年），范缜任宜都太守，曾下令禁祭夷陵神庙。梁初，任尚书左丞，因替友人申冤，被谪徙广州，后又还京都，任中书郎、国子博士。天监三年（504年），梁武帝宣布佛教为国教，并继肖子良之后，又一次非难范缜。他在《敕答臣下神灭论》中，指责神灭论是“违经背亲”的“异端”之说，要求范缜或者放弃自己的观点，或者“欲谈无佛，应设宾主，标其宗旨，辨其短长”。范缜勇敢地接受了皇帝的挑战，于天监六年（507年）发表“自设宾主”的今本《神灭论》。于是，梁武帝通过庄严寺大僧正法云，组织王公朝贵和僧正62人，写了75篇文章同范缜辩论。他们的文章多以《左传》《礼记》等儒家经典中有关鬼神的记载为佛教的神不灭思想辩护，既没有新意，更无理论价值可言，当然无法使范缜屈服，就连比较善于诡辩的曹思文，也不得不承认“思文情思愚浅，无以折其锋锐”。梁武帝也只好宣布，范缜“灭圣难以圣责，乖理难以理诘，如此，则语言之论略成可息”。

范缜的《神灭论》以形神关系为中心，阐述了精神现象的生理依托。中国自先秦以来，形神问题就成为思想界关注的重要理论问题。宋尹学派的精气说，荀子的“形具而神生”，司马谈、司马迁父子的“形神离则死”，桓谭的“人死神灭”，王充的无“无体独知之精”以及何承天的“生必有死，形毙神散”等，都认为精神不能离开形体而单独存在，这个思想在范缜以前一直是反驳有神论的理论武器。但是所有这些思想都有一个共同的缺点，就是都把精神看成一种特殊的精细的物质，也就不能科学地说明精神现象的生理本质。因而，它不能彻底地驳倒神不灭的观点。相反，却给佛教徒留下了可以利用的空隙。范缜的《神灭论》总结了前人的思维经验和教训，克服了上述缺点，把中国古代的无神论提高到新的水平。

范缜《神灭论》的主要观点，是以“形神相即”反对“形神相异”。这里的“即”和“异”是范缜用以标志神灭论和神不灭论的两个范畴，前者是神灭论的理论基础，后者是神不灭论的逻辑前提，所以，神灭与否的争论，也就是“形神相即”与“形神相异”的争论。

什么是“形神相即”？范缜解释说：“神即形也，形即神也；是以形存则神存，形谢则神灭也。”（《神灭论》）这里有两层含义：①是说“神即形也，形即神也”。神和形是互相联系不可分离的。他又把这叫做“形神不二”或“形神不得相异”。在他看来，形和神“名殊而体一”，形和神是既有区别又有联系的统一体。②是说神的生、灭要以形的存、谢为转移，也就是说，在形神关系中，两者不是平行的，而是一种以形为基础，神为派生的关系。天地间没有所谓的“形神相异”“形神非一”，即没有脱离形体而不灭的精神，这样，轮回、报应之说也就不能成立了。

佛教徒及其支持者以“形神相异”，反对范缜的“形神相即”。在范缜的《神灭论》发表以后，肖琛在《难神灭论》中，“据梦以验形神”，认为人做梦时，“形静神驰”，精神离开形体独立飘游，他称这叫“神游”，用它来论证“形神非一”和“灵（精灵）质（形质）分途”，即精神可以离开形体而独立存在。曹思文在《难神灭论》中也提出：“形非即神也，神非即形也；是合而为用者也。而‘合’非‘即’矣。生则合而为用，死则神留而形逝也。”他企图用“形神相合”取代“形神相即”的命题。他所说的“形神相合”，就是认为人活着的时候，神和形暂时结合在一起；人死以后，形体不复存在，而精神却寄生到另外的物体上去了。他也用梦幻作论证，他说“神游于蝴蝶，即形与神分也”，庄子说他在梦里变成了蝴蝶，就是形神互相分离的证明。因此他得出结论：“然神之与形，有分有合，合则共为一体，分则形亡而神逝也。”这种说法的实质，还是坚持“形神相异”。

范缜在《答曹舍人》一文中对肖琛和曹思文的难问，逐个作了回答，主要是批评他们用梦幻论证“形神相异”的观点。范缜认为梦幻也不能离“形以自主”。他说，古代传说秦穆公梦游天宫，也是“耳听钧天”，即耳听钧天广乐（神话中天上的音乐）；“口尝百味”，吃着各种美味；“身安广厦”，居住在高大的殿堂；“目悦玄黄”，看着许多美丽的景象。“故知神之须待，既不殊人”，可见，即使在梦中精神也是依赖于形体的，和人在醒时一样，也就是说，离开形体，连梦幻中的见闻、享受也是不可能的。范缜还认为“梦幻虚假”。他说：“子谓神游蝴蝶，是真作飞虫邪？若然者，或梦为牛，则负人辕辀（指车辕）；或梦为马，则入人胯下；明旦应有死牛、死马，而无其物，何也？……梦幻虚假，有自来矣。”这是说，庄周梦为蝴蝶，是他真的变成了蝴蝶了吗？如果是这样，那么梦中变牛变马也应该是事实。但实际上醒来并没有死牛死马，就足以证明梦幻是虚假的。怎能用虚假的东西作为根据呢？所以范缜说他们的论点“可谓穷辩，未可谓穷理也”，只是一种不讲道理的诡辩。

范缜《神灭论》的另一个观点，提出了“形质神用”的命题，这是对“形神相即”的发挥和深化。他说：“形者，神之质；神者，形之用。是则形称其质，神言其用。形之与神，不得相异。”这里所说的“质”，是指物质实体；“用”，是指物质实体的作用；形神的统一，就是物质实体及其作用的统一。他进一步用“利刃之喻”解释说：“神之于质，犹利之于刃；形之于用，犹刃之于利。利之名非刃也，刃之名非利也。然而舍利无刃，舍刃无利。未闻刃没而利存，岂容形亡而神在？”精神和产生它的物质实体的关系，如同锋利和刀刃的关系一样。形体和它所产生的作用的关系，如同刀刃和锋利的关系一样。锋利不等于刀刃，刀刃不等于锋利。但是离开了锋利就无所谓刀刃，离开了刀刃就无所谓锋利。从来没有听说过刀刃不存在而锋利单独存在的，哪里能说形体死亡而精神仍然存在呢？这个比喻，从统一体中“质”与“用”两个方面的不可分离，说明“形神相即，不得相异”的道理，不仅否定了曹思文等人把精神与形体看成是两个不同的东西结合在一起的错误观点，而且也克服了“薪火之喻”把精神也看成是一种物质的缺陷。对于范缜的“利刃之喻”，肖琛在《难神灭论》中曾企图反驳。他说：“若穷利尽用，必摧其锋锷，化成钝刃，如此则利灭而刃存，即是神亡而形在，何云‘舍利无刃’‘名殊而体一’邪？刃利既不俱灭，形神则不共亡。”肖琛用钝刃没有锋利，来论证精神和形体可以分开。这里，他忽略了一个起码的常识，钝和刃在语义上是互相排斥、不能并用的，因为钝就是没有锋利，没有锋利就不是刃，刃必有利。对于这个问题，连曹思文也觉察到了，他在《重难神灭论》中不得不承认“今刃之于利是一物之两名耳”，“一物两名者，故舍刃则无利也”，他只是坚持说，形神是“二物之合用”，不是“一物之两名”。

范缜的《神灭论》还提出和回答了这样的问题：不是任何物质实体都能产生精神作用的，只有像人这样特殊的物质才能产生精神，从精神现象产生的根源上说明它对物质的依赖关系。因此，范缜认为，不同的质，有不同的用，它们之间的界限不能混淆。所以，当佛教徒以为人的“质”和木的“质”是一样的，但是人有知觉，木头没有知觉，来为“形神相异”的观点辩护时，范缜回答说：“人之质，质有知也；木之质，质无知也。人之质非木质也，木之质非人质也。安在有如木之质而复有异木之知哉！”这里，范缜提出了“人之质”和“木之质”的区别：人的质体是有知觉的质体，木的质体是没有知觉的质体；人的质体不是木头的质体，木头的质体也不是人的质体，因此不能认为人有像木头一样的质体而又有不同于木头的知觉。很明显，范缜认为，由于“人之质”和“木之质”的不同，所以人有知觉，而木头没有知觉，人的知觉一点也离不开形体。佛教徒的错误就在于混淆了人和木有着不同的质，当然更无从了解二者之间作用的差别。

范缜在辩论中朴素地解释了同一事物的质的变化。他在回答佛教徒把“生者之形骸”和“死者之形骸”混同起来，以论证精神可以离开形体而单独存在的观点时说，活人和死人的质是不同的，“死者有如木之质，而无异木之知；生者有异木之知，而无如木之质”。“生形之非死形，死形之非生形，区已革矣。”这是说，人的质是会转化的，只有活人的质才具有精神作用，当活人的质转化为死人的质，就不再具有精神作用了。“生者之形骸变为死者之骨骼”，就转化成“无知之质”，正像活着的树木能结果而枯木凋谢一样，所以决不能把生死混同起来。

范缜还指出，事物的质变有其内在的规律性，如树木的荣枯必“先荣后枯”，不能“先枯后荣”；“丝体变为缕体”，也必定是由丝变缕。人也是一样，活人要变成死人，但死人决不能变为活人，由于精神是形体的作用，形体是死而不能复生的，精神也是灭而不复存在的。

范缜的《神灭论》还批评了佛教徒以手、足不能思虑为理由来论证形神可以分离的错误观点。范缜把人的精神现象分为两部分：一是能感受痛痒的“知”，即知觉；二是能判断是非的“虑”，即思维。他说：“手等有痛痒之知，而无是非之虑”，“是非之虑，心器所主”。这是说，知觉是手等感觉器官的功能，而思维则是心器（范缜对思维器官的理解）的功能，两者是有区别的，“浅则为知，深则为虑”，知觉的认识比较肤浅，思维的认识比较深刻，所以他说“五脏各有所司”，不能把它们之间的功能加以混淆。但是两者也有联系，“知即是虑”，知觉也是一种精神现象。作为精神现象而言，无论是“痛痒之知”或“是非之虑”都离不开人的形体，都是以人的生理器官为基础的。范缜的这个观点实际上已经回答了肖琛的难问。肖琛在《难神灭论》中把“人或断手足，残肌肤，而智思不乱”的现象，称之为“此神与形离，形伤神不害之切证也”，并且认为“神以（形）为器，非以（形）为体也”，即形是神寄居的宅舍，而不是产生神的主体。其实，范缜讲得很清楚，“心为虑本”，“心”是虑的“质”，虑是“心”的功能；“心病则思乖”，“心”的器官受到损伤，思虑就要发生错乱，而“断手足，残肌肤”，只能影响感官的功能，“心”的器官并未受到损伤，所以“智思不乱”。这里，范缜对生理器官的不同功能，以及知觉和思维的差别性和统一性问题的论述，使佛教徒在这方面的难问无隙可乘。

范缜的《神灭论》还指出了佛教对社会的影响。他说，佛教“惑以茫昧之言”，用渺茫的谎言来迷惑人；“惧以阿鼻之苦”，用地狱的痛苦来吓唬人；“诱以虚诞之辞”，用虚假的言词来愚弄人；“欣以兜率之乐”，用天堂的快乐来欺骗人；“致使兵挫于行间，吏空于官府，粟罄于惰游，货殚于泥木”，即佛教的发展，使国家缺乏兵源，政府缺乏官吏，粮食被游手好闲的僧侣耗尽，积累的财富也都用于建寺庙塑佛像。

但是，当佛教徒把难问转向社会领域时，范缜的《神灭论》就表现出很大的历史局限性。他在回答佛教徒所说“圣人之形犹凡人之形，而有凡圣之殊，故知形神异矣”的观点时，认为“圣人”生来就具有“圣体”，凡人生来就具有“凡体”；“圣人之体”决定“圣人之神”，“凡人之体”决定“凡人之神”。他根据历史传说举例说，尧有八彩的眉毛，舜的眼睛有两个瞳孔，黄帝的前额像龙，皋陶的口形像马，这些都是外部器官的特殊性。比干的心有七个孔窍，姜维的胆有拳头那么大，这些都是内部器官的特殊性。由此他断定，圣人的形体不同于凡人的形体，所以圣人在道德上也超出凡人。这是范缜用人的生理现象去解释人的社会差别，把自然现象和社会现象混为一谈所得出的错误结论。范缜对儒家的有神论虽不像何承天那样笃信不疑，但他也不敢采取公开反对的立场。曾有佛教徒问他《神灭论》宣传“形谢神灭”，而《孝经》《周易》中都有祭祀神鬼的记载，这又如何解释？范缜只好含糊其辞地说：“人灭而为鬼，鬼灭而为人，则未之知也。”这说明他还保留了有神论的某些残余。