蒙文通与道家

一

蒙文通先生（1894—1968年），讳尔达，四川盐亭人。20世纪中国卓尔不群的国学大师、国史专家。淹贯经传，博综子史，出入佛典，挹注西学，超越今、古、汉、宋之藩篱，融会考据、义理于一轨，在蜀学渊源传统中成为自觉承启者的一员，通观以明变，富有而日新，在众多学术领域皆有创获，抉原甄微，发覆有功；而对南北道家的思想分疏和对重玄道论的历史发掘，更是独具慧眼，别开生面，作出了划时代的重大贡献。

1994年10月，蒙先生百年诞辰，蜀中师友集会纪念，道远不能赴会，谨电去八句祝词：“儒申五际，道阐重玄。古族三分，越史千年。掀髯大笑，川上观澜。缅怀仪型，孺慕拳拳。”以蠡测海，自难达意，复寄蒙默世兄一信，并颂诗一律：

存古尊经学脉醇，

观澜明变见精神。

弘通汉、宋堂庑广，

涵化中、西视角新。

秘阐齐、韩昭大义，

疏还成、李入玄莹。

桐花细雨京郊路，

钵水投针笑语亲。

诗末附一《后记》，概略地赞述了文通先生的学术成就及其思想渊源。盖自晚清以来，蜀学昌明，继张之洞、王闿运等在蜀中创办“尊经书院”之后，赵启霖仿张之洞在湖北的学政又继立“存古学堂”（后改名“四川国学院”），乃当时蔚然兴起的蜀学中心。文通先生于民初被荐选入“存古学堂”，得受教于廖平、刘师培、吴文英诸大师之门，师说各异，饫闻各种争论，启迪实多。廖平从平分今古到尊今抑古所展开的今古、大小、人天六变之说，尤为恢奇。文通先生独能深入堂奥、心知其意，而又自立权衡，蜕出师门。特赏孟子“观水有术，必观其澜”一语，引而申之，别创通观达识，明其流变的史学新风，为蜀学的发展开辟出新的境界。

文通先生治学，特重独立思考，不拘成说，不苟附和。由通经入手，以究史为归，贯通传记诸子，驰骋古今，期于明道。常谓：通经必须明体达用，为推本礼数，考镜源流，当明其家法；同时，为深察微言，较论诸家，则当跳出家法，重视学脉渊流，把握时代变化。又谓：究史必须虚实结合，“以虚带实”，“史料是实，思维是虚，有实无虚，便是死蛇”^[1]。唐君毅、丁山等无不称道其“每篇文章背后，都另有一个道理”，“每篇考据文章，都在讲论哲学”^[2]。这样寓论于史，就实论虚，史与论、变与常、实与虚的深相结合，体现了蒙先生治学在方法论上的深蕴自觉；故能汇历史地理学、民族学、文化人类学等于古史研究而创为中华远古民族文化的三系之说，即通过绵密考订，将中国古代民族分为“海岱”、“河洛”、“江汉”三大民族集团，由于民族传统不同而形成中国“东、北、南”三大文化系统。这一创见，不仅验之于古文献记载的史迹与传说信而有征，而且为此后地下考古的大量重要发现所粲然证明，因而影响极为广远，超出了历史学、民族学的领域，对于文化传统和哲学流派的史的溯源也具有重要意义。故蒙先生二十年代于《古史甄微》中首先提出的古史三系说，并由此出发而论及齐鲁、三晋、荆楚三方说史之互异及其思想文化传统之各殊，立论铮铮有据，受到学术界的普遍尊重和认同。

至于抗日战争时期的艰苦岁月，蒙师北游返川后任教于川大等校，本通经致用之微旨，奋力撰写出《儒家政治思想的发展》与《儒家哲学思想的发展》等名文，引古筹今，发人深省。其解经说儒，力排流行的浮浅之论，而认为儒学发展乃吸纳九流百家之学，秦汉经师所撰传记乃承继诸子菁华而别有创新。西周典礼乃国野异制，贵贱等级不可逾越；而秦依法治，反世卿，行君主专制而奖兼并，贫富悬绝。儒学发展到秦汉之际的今文经师，则惩周、秦两制之弊而并绝之，其所提出的一套理想制度，乃是齐诗说、京房易所述之“五际”、“四始”之说，以“素王”、“参命”、“民主”、“平等”为依归。强调汉初今文师说，区别于孔孟而吸取了诸子特别是墨家之学，其精义在“井田以均贫富，辟雍以排世族，封禅以选天子，巡狩以废诸侯，明堂以议时政”^[3]。这才是儒家真正的“微言大义”，而浮丘伯、申培公、辕固生、赵绾、王臧、眭孟、盖宽饶等乃是儒学的真正传人。^[4]又进而以人性论为中轴，认真清理了从子思、公孙尼子和孟、荀以来的儒家哲学，而别有会心地突出《韩诗外传》所阐述的人性发展理论；尔后，精研宋明理学，扬弃程、朱、陆、王，而最后归宿到陈乾初、王船山的“以日生日成言性”的“发展论”。其《儒学五论》等对先秦两汉整个学术流变及儒家思想的发展轨迹所作的独立清理，浚求博证，发微钩沉，往往详人之所略，发人之所未发，推陈出新，贡献极大。其博学锐识，慎思明辨，深获当时一流学者、一代大师廖平、欧阳竟无诸先生的嘉许并寄以厚望，“文通文如桶底脱落，佩服佩服，将来必成大家”（廖平）。“孔佛通……唯我文通，始足与谈”，“何时西窗烛，共作刻入谈”（欧阳竟无）^[5]，继志述事，期望何殷！

蒙先生坚持学贵自得、学以美身的传统价值观，把德养放在一切的首位，一再强调做学问必先堂堂正正做个人，“若不知人之所以为人，而与人论学，是遗其大而言其细”。^[6]钱穆在《师友杂忆》中忆及他与青年蒙文通初晤于苏州，同游灵岩，赏梅邓尉，“俯仰湖山，纵谈今古”，以及30年代初他们同任教北大时，与熊十力、汤用彤等时时交往、相聚辩学论道的情景，宛如竹林濠上，其俊朗风神，跃然纸上。蒙先生早年游南北，既问佛学于欧阳竟无，复询国故于余杭章氏，又纳交于海内硕学，了无门户之见。蒙先生讲儒学，大异于流俗。以汉今文经师为归依，同时特重《儒行》，高扬漆雕氏之儒的“儒侠”学风。他择善固执，耿介不阿，藐视权贵，白眼官绅，一生不离教席，而每与师友论学，意气风发，往复辩难，强聒而不舍；他生性旷达，乐道安贫，待人率真，蔑弃荣利，颇有道家风骨。早在京津任教时，生计困难，却严词拒绝了亲日伪者之重金诱聘，大义凛然！30年代先在北大，后在川大，曾两次被无理解聘，掀髯一笑，处之泰然。40年代长四川省图书馆期间，条件十分艰苦，而醉心于辑校古籍，其中成玄英《老子义疏》之辑为完璧，更是度越清代二三百年辑佚之重大成果。1945年书成由蒙老先生以楷书写定后，文通先生除撰写长篇《叙录》外，特请人摩绘李公麟《九歌图》中的《国殇》一图，置于卷首，并深情篆题云：“佳兵不祥，群生刍狗，奉愿国殇毅魄，早证三清！并祷永弭甲兵，天下安泰。”慨然以自己辑校的精品，奉献给抗日国殇，祝祷烈士英魂，早证三清。情系国殇，足见高怀。至于50年代以后所写《理学札记》，乃专门哲学论著，含英咀华，别具慧解；而考史之作则转为较重社会经济史的研究，立论有本，考辨綦详，表明其敏求新知，学有进境。特别是在“文革”中横遭凌辱迫害的条件下，苦心孤诣，奋力撰成其绝笔之作《越史丛考》，针对越南扩张主义者的谬说，予以系统驳正，成为经世史学的当代名作。当其昼系“牛棚”，夜归奋笔，完全置个人荣辱安危于不顾，正是“参万岁而一成纯”^[7]、“历乎无穷之险阻而皆不丧其所依”^[8]的道家学者的崇高风范！十八万字的《越史丛考》写完后仅一月，蒙先生即翛然辞世，其爱国赤诚，贞风亮节，光耀学林！

二

先秦是中国历史上的“轴心时代”^[9]。这是老子、孔子和墨子以及其他诸子蜂起争鸣的时代。而儒家道统，一贯贬斥诸子之学。蒙先生一扫传统偏见，以平等心衡视九流百家；尤其对儒墨道法诸家思想在发展中的分合出入，注意其相互影响，力求予以动态地把握。基于“古族三分”、“文化三系”、“古史三说”的理路，蒙先生将先秦诸子主流学派归结为三系：东方儒、墨（阴阳、名辩可统于墨），皆“法先王、道仁义，诵《诗》《书》”，“大同而小异”，同出于邹鲁；西北法家（兵、农、纵横属之）乃出于三晋而终显于秦；北方道家出于燕齐，而南方道家则兴于荆楚。这三系各派之间，既矛盾互攻，又互为采获，彼此融会。如“孔孟之道，以惩于墨家，而后脱落于陈言；以困于道家，而后推致于精眇”。“百家横议，错互其间，以击以守，相荡相激，有所辩必有所惩，有所变必有所困，阐发既宏，波澜壮阔。”^[10]今文经学的理论，则有取于墨家者较多。^[11]推原儒家之发展，孔门之教，作始也简；八儒之分，端赖诸子思想之激荡，如仲梁氏之儒杂于道家，乐正氏之儒杂于墨家，子思氏之儒则杂于法家等；至秦汉今文经师传记，乃诸子思想精华的总结。把杂而多端的诸子学说视为汉代新儒学之所由来的必经环节，从而揭示出从先秦到秦汉诸子思想由分而合的演进逻辑。诸多创见，出人意表，然而其绵密的考订，深刻的洞见，又足以令人折服。

蒙先生对于先秦道家思想的研究，着力尤深。《杨朱学派考》一文，破旧立新，震动学林。其中特有创见的研究成果就是把道家区分为南北两派，明确提出“北方道家说”，并对其学脉源流作了细致的分疏。

一般论道家仅言老、庄，无论褒之贬之，皆蔽于一曲。蒙先生却认为先秦时期的道家实以北方杨朱之学为主流，而南方庄、老之学实为支流；以老、庄指称道家，是后来玄学清谈崇尚“虚无”之偏辞所致。单从人数讲，道家要以北人为多。针对疑古派的某学者论定杨朱即庄周一说，蒙先生特从学理上杨、庄异旨给予了系统的驳正。杨朱、庄周一北一南，思想旨趣相去甚远。北方道家杨朱之徒，不废仁义，而南方道家非薄仁义。“杨言尊生、言仁义，庄皆反之，此其不同之彰彰者！”^[12]蒙先生认为北方道家学派，源于列御寇，创始于杨朱，发挥于田骈、慎到，而下开稷下及秦汉之际的黄老之学，并从杨朱思想核心“贵己”、“尊生”出发，进而广论詹何、子华、它嚣、魏牟、陈仲、史鱿、田骈、慎到等皆属杨朱学派。蒙先生认为，杨朱之学在衍扬流播中又各有所重。如它嚣、魏牟重生轻利，因偏于“纵情性、安恣睢”，成为杨朱之学的末流，属“纵情派”；而陈仲、史鱿承杨朱“自贵”之旨、“轻爵禄而贱有司”，退隐山林，属“忍情派”；齐人田骈、慎到贵“静因之义”，“因性任物”，“变化应求”，以”因循”为本，是对杨朱之学的精到发展。蒙先生进而对接予“或使”之说，别出新解。认为“宇宙万象、皆若或使”，人们对之既不必损益，也难以损益，由此推论出“或使”之说与田骈“因性任物”之义大同。

蒙先生博涉《吕览》、《淮南》、《管书》以及《孟子》、《荀子》、《庄子》与《群书治要》等，突出辩明田骈、慎到在北方道家中的重要地位，特别揭示其“贵因”、“贵公”、“贵齐”学说之深义。所谓“贵因”，即“因人之情”，因物之理；使天与圣人各行其行，使万物、百姓各被其利；杨朱不肯拔我一毛而利天下，“我”即主观，才加主观一毛，即足以害天下，正是反对以一毛之私去扰乱天下。“贵因”之说实为道家之大用，“舍己而以物为法”，其深旨正与尊重客观规律之义相合。因而肯定“静因之旨，诚田骈、慎到言学之根荄，于义为最精”。“贵公”，即强调一切都必须处以公心，行以公道，反对“私视”、“私听”、“私虑”、“私情”，因为“私设则智无由公”。故田骈、慎到“公而不党，易而无私，决然无主，趣物而不两”的主张，就是要公天下，反对以天下私一人的专制体制。而“贵齐”之说，认为天能覆而不能载，地能载而不能覆，“万物皆有所可，有所不可”^[13]。因此，就应“使贤愚不相弃，能鄙不相遗”^[14]，在社会政治观上，就是主张“漫差等”，反对君主百官的等级特权。田、慎等人的“贵齐”、“贵公”之说，以因循为宗的“静因之道”，其陈义既高于庄周，又大大地拓展了杨朱之说。“杨子之说，得心术、白心之言而义益彰。杨子言不可见，慎到、田骈之徒，引而伸之，推致于极精。”^[15]

蒙先生特别论定《管子》中的《白心》、《心术》、《内业》诸篇为慎到之书，《管子》有取于慎子，而宋钘、尹文本之墨翟，乃为“逃归于杨的墨学者”^[16]。这一观点迥异于当时的刘节、郭沫若等指认此四篇为宋钘、尹文之作。比观两说，蒙先生的论证更为翔实可信。嗣后许多学者，结合《庄子·天下》篇的提示，从思想主旨、文体风格以及出土的古文献资料等方面进一步补证了蒙先生之说，更足以表明其率先发覆之功。^[17]

田骈、慎到、尹文、宋钘、接子、环渊等，皆聚游稷下，贵公、贵齐之论，静因之道，清虚之旨，彼此融会，于是黄老之学乃兴。田、慎以后，黄老始兴，何以人们又称田、慎之学本于黄老？蒙先生深刻地指出：“凡称黄老，皆出汉人书，晚周无言黄老者。盖黄帝、老子之书皆晚出，以稷下此诸家者，皆合黄老意，遂以黄老后来之名，被之前人。非此诸家之学出于黄老也。”^[18]这实际上是揭示了学术史、思想史上经常出现而又使人易于迷惑的现象，即研究者在整理前人的思想时，往往以后设的理论框架被之前人、古人，而又误以为那个框架就是客观实际或历史的真实。蒙先生还指出：田骈、慎到因循之说，有法无法之义，衍为申、韩之术，由此推知法家实源于道家，黄老邻于法。这一溯源之论，经由马王堆出土帛书之佐证，实为确解。

较之于对北方道家的推重与肯定，蒙先生对以老、庄为代表的南方道家则有所疵评。就庄、老关系言，老聃其人古已有之，庄子屡称之，老学的师承授受，于《史记·乐毅传》可详。而老子《道德经》一书则晚于《庄子》。黄帝、老子之书，殆皆成书于战国晚期，老子一书盖取道家言之精要而为篇，言多浑沦，含义深富。蒙先生持论的根据有二：一是凡作“经”皆战国晚期事，即当一学派学说已臻于完满成熟，在此基础上撷取精要而始为“经”。如《韩非》、《管子》中有“法经”，墨家有“墨经”，老子《道德经》一书不外于此；二是庄书言老子凡十七章，其言皆不见于《道德经》，庄书同于《道德经》者十五处，其中不为老子语有十三见，足见老书取于庄书；而老子《道德经》一书内容精富，可证其为周秦学术成果之总结。通观道家思想之流变，蒙先生认为从杨朱到田、慎，尊生重己、贵齐贵公、“义益邃而用益宏”、清虚无为、名正法备，实得道家之正。庄周一流之思想，总是以不屑之意待人，“轻世绝俗”，灭裂仁义，使人与人“相轻”；而申、韩之流尚刑名、任法术，使人与人“相贼”。故庄、老、申、韩张极端之论，废道术之全，实为道家之偏。田、慎静因之道远比庄、荀之说深广。蒙先生的这些创见，言似奇诡，但其辨析南北道家学脉宗旨之不同，实不可易；而推尊齐学、表扬稷下，则尤为卓识。其斥庄生“轻世绝俗、矜己卑人”，自视过高，实对当世某些知识分子有所针砭，引古筹今，不无深意。

三

蒙先生在疏释先秦诸家思想的基础上，转向道教源流及其理论创造的研究，成果丰硕，贡献极大。

道家、道教，原本殊途，后乃同归，嬗变之迹，有史可循。蒙先生指出：道家之学盛于晚周，而道教则起于汉末，两者初无大关系，如构成道教重要内容之一的神仙思想在先秦时期早已流行，且与道家大不类。但当后世道教徒奉老子为神人，尊《老子》、《庄子》为经典，则道家、道教便不可复分。既注意到道教产生的多根系、多源头，更注意历代道教徒注《老子》解《庄子》实为道教的理论化建设，故从宗教哲学的维度来清理道教思想史，着力于思想的逻辑进程，而不单是史实的陈述。

蒙先生明确提出“道教三源说”，即太平道、天师道和神仙家共同构成道教的源头。神仙始于晚周，太平道似出自儒、墨及西汉今文经师之说，而天师道则出自西南少数民族，賨、僚等族的巫觋之道。这一见解，尤具卓识。唐长孺、饶宗颐均对此事有所申论。唐在《范长生与巴氐据蜀的关系》一文中曾考论：“范长生是道教徒”，“巴蛮即賨人”，“范氏即于賨人部落”。饶在说“五斗叟”中指出“五斗米道与氐人、鄋人自来有密切关系”，即指天师道浓厚的巫术色彩与巴蛮敬信巫觋之风的一致性。^[19]《华阳国志》称：賨人“俗好鬼巫”，故五斗米道亦被称为“米巫”、“鬼道”。西南少数民族賨、僚的巫觋之风，乃是天师道的兴起与发展的文化土壤。道教三源，入晋以后，渐合而为一，至寇谦之则道教之组织、教仪、经典始备。魏晋间学术的一大变局，即玄风昌炽，老学极一时之盛，道教徒莫不注老、解庄，奉老、庄之书为经典，并以之为道教的理论建设。最具代表性的有托名为《河上公》及《尹喜》、《想尔》三家注，诸书多言修炼事，均为后世道教徒所尊奉。隋、唐以降，则重玄宗、坐忘论流行，尤以重玄宗为最著。刘鉴泉先生在《道教征略》中曾言：“唐以还，道教诸名师皆明药之非草，长生之非形躯，不言白日升天矣。”^[20]蒙先生吸取刘氏的研究成果，更突出辨明道教成仙理论在唐代的重大转变，即内丹事盛，外丹日衰。到了宋代，所谓钟（离权）吕（岩）之传，实近于陈抟（图南）之传，远绍司马子微，此一时期经箓外丹之说更衰落。此后，北方全真道教称为北宗，南方道教称为南宗，南宗言修命，北宗言修性。独以全精、全气、全神即全其本真为追求的全真道教，指认一切内外丹药吐纳伸经之术，如“黄庭”、“参同”、“悟真”皆为傍门小道。金、元道教与宋相异，属茅山正一之流。明代全真道教传入南方，为武当一派，自张道贵、张守清后，武当一派遂流行于两浙、滇、蜀等地，兼修清微、正一之法，南北二宗又混而为一。道教思想在多个源头的基础上，分合合分，相互取益，彼此融合，不断地向前发展。汉、唐以来，道教徒的理论与实践的创造，吸纳儒、佛两家的心性学说，兼采海上燕齐方士、神仙家、医家言，可谓杂而多端。面对这一复杂而又丰富的古代文化遗存，以往学者治道教史多注目于教仪、法事、丹鼎、符箓以及茅山、武当、南北二宗等。而蒙先生则认为所谓丹鼎、符箓、斋醮、章咒、导引、房中，这些皆与学说思想之变少所关系，故作道教史“仅可涉及，无庸缕陈”，应当从宗教哲学的高度来把握道教的历史发展。因而蒙先生的道教史研究实为道教哲学思想史之研究，这无疑具有开风气之先的重要作用。

蒙先生把道教哲学的研究置之于传统文化的洪波浩瀚中，既看到道教哲学在其理论形成与创建中借鉴和兼融儒、佛的一面，更论及道教哲学对其他主流学派的重要影响。如晋、唐时期，道教哲学以“重玄”论为盛，而重玄论多撷取中观之义；唐、宋时期，“坐忘”论流行，实有取于天台宗；而宋、元全真道教之兴盛，亦有取于禅宗。不仅如此，道教亦借鉴儒家，如南宋道士就多取荆公及朱子学说。另外，蒙先生在对陈抟学派的研究中，发现陈景元（碧虚）之学来自张无梦，而张无梦师事陈抟，“多得微旨”，再深考陈景元《老子注》中所常用之词语，常引之经典文句以及思想旨要，竟全同于程颢、程颐，“由碧虚之书，然后知二程之学实为希夷之传”，也就是说不仅周（敦颐）、邵（雍）之象数学，而且二程之理学都源自陈抟。这无疑是学术史上的一大发现^[21]。叶适在《习学记言序目》中就曾指出“程张攻斥老佛至深，然尽用其学而不自知者”。无论自觉与否，陈抟学术经由陈碧虚这一中间环节而下启二程，殆无疑义。

蒙先生对道教哲学史研究的最突出贡献是对“重玄”学派的系统发掘，开重玄学研究之先河。近年来随着道家道教文化热的兴起，晋唐时期的重玄思潮也成为人们关注的热点之一，但究竟如何认识、界定这一思潮，却是众说纷纭、难得共识。蒙先生以“道家重玄学派”来指称这一思潮，颇为精当。因为重玄学不单是道教理论之一环，而且也是晋唐间道家既吸纳儒、释又保持本身特色，以抗衡儒、释的理论创造。经由蒙先生之疏证史实，晋唐间确有一学脉相承的重玄学派，此学脉可溯源孙盛，而学派则创立于孙登，完善化于成玄英、李荣。“以重玄为道，以三一为归”是其共同的宗旨；这一学派既上承魏、晋之玄风，又远超胜于何、王；既承继老、庄，又拓展了老、庄的思辨，既吸纳佛学双遣两非的中道观，又保持本土的道家文化特色，这使得其影响越出道教范围，而蔚为一股时代思潮。蒙先生的指称正是就重玄道论这一时代思潮的哲学本旨立论的。

“重玄”一词源出《老子》“玄之又玄”一语，“道家重玄学派”，以“重玄”为宗本，以“重玄”来诠释“道”。成玄英《疏》“重玄”谓：“有欲之人，唯滞于有，无欲之人，又滞于无，故说一玄，以遣双执。又恐学者滞于此玄，今说又玄，更祛后病。既而非但不滞于滞，亦乃不滞于不滞，此则遣之又遣，故曰玄之又玄。”李荣《注》说：“定名曰玄，借玄以遣有无，有无既遣，玄亦自丧，故曰又玄。又玄者，三翻不足以言其教，四句未可致其源，寥廓无端，虚通不碍。”成、李之“重玄”论，是即本体即方法的：就本体论，道即重玄之道；就方法言，即指通过双遣有无、是非、滞与不滞的方法达到寥廓虚通之境界。这种熔本体论、方法论于一炉，极富思辨水平的“重玄”学说，确使孙登“以重玄为宗”之妙旨得到很好的发挥。

蒙先生更对“重玄学”之流变作推本溯源的研究。魏、晋间，自王弼、何晏崇尚虚无，大扇玄风，而清谈放诞渐入末流。在此情势下，裴著崇有之论，以攻王、何；而其时孙盛更作《老聃非大贤论》、《老子疑问反讯》（皆存《广弘明集》），批判的矛头直指《老子》。孙盛据老书“两者同出而异名，同谓之玄”，反驳王弼的贵无说。指出：“宜有欲俱出妙门，同谓之玄，若然，以往复何独贵于无欲乎？”同时，又指出：“尚无既失之矣，崇有亦未为得。”这一批判，超越当时的有无之争，可谓深中肯要。孙登正是从其叔父的高论中受到启发，并依托支道林“重玄”观点而创“重玄宗”。孙登以下，般若之学广为重玄学所吸纳，如蒙先生所指出的重玄学派“双遣二边而取中道，与释氏中观之义若合符契”。由于般若学的引入，此派哲学义益圆满，冠绝群伦。例如，此派解“希、夷、微”之说为三一诀。成玄英疏“希、夷、微”举臧公（玄靖）《三一解》云：“夫言希、夷、微者，所谓精、神、气也。精者，尽智之名；神者，不测之用；气者，形相之目。总此三法，为一圣人。不见是精，不闻是神，不得是气。既不见、不闻、不得，即应云无色、无声、无形，何为乃言希、夷、微耶？明至道虽言无色，不遂绝无，若绝无者，遂同太虚，即成断见。今明不色而色，不声而声，不形而形，故云希、夷、微也。所谓三一者也。”又云：“真而应，即散一以为三；应而真，即混三以为一，一三三一，不一不异，故不可致诘也。”《三一诀》把希、夷、微，精、气、神，形、声、色，闻、见、得等都合在一起，颇富于理论思辨，使老学之义更进。且后来道教徒，为合重玄之致，广辩三一，更衍为“三一九宫法”、“三一服食法”等。重玄宗就其理论之精致、深刻，影响之广远，皆为道教哲学之冠，且常常是与佛教进行理论交锋的主要代表。蒙先生曾肯定：“重玄一倡，卑视魏、晋。何公、辅嗣，并遭讥弹”，重玄学起，清谈声息，两者不无关系。^[22]

通观蒙先生的道教哲学史研究，深入堂奥，属意于理论思维，究心于思潮演变，微观考史，批隙导窽，游刃有余；宏观立论，举纲张目，得其环中。蒙先生在道教史研究中的许多论断、质疑和提示，总给人们以多方面深蕴的启发。

四

蒙先生在辑校道书方面，硕果累累，嘉惠学林，功在不朽。他在辨章学术、考镜源流上许多创见，正得益于对道书的求全、求善、求精的辑校、整理上，因而其理论创见信而有征。

蒙先生在长四川省图书馆期间，面对“多以收藏善本为询者”，蒙先生笑答：“善本岂易得哉，余唯日坐其间，新勘善本耳。”蒙先生之答语实反映了他瘁力于整理祖国文化遗产的创新精神，并体现了他求精、求善、求全的笃实学风。他任图书馆长数年之间，辑校精善之古代典籍达二十余种，其中道书达十多种。如《老子成玄英疏》六卷，《老子李荣注》四卷，《老子古注补》八卷，《老子指归拾遗》二卷，《老子河上公章句校本》四卷，《老子王弼注附音义校正》二卷，《遂州本老子校文》一卷，《老子章门》一卷，陈景元《老子注》、《庄子注》两种等。在辑校过程中，每遇疑缺讹误，详加考索，多所是正。例如杜光庭误认为创重玄宗之孙登即魏人苏门山隐士之孙登，蒙先生指出“此大谬也”。隐士孙登未曾注《老子》，隋唐志皆不见著录，《晋书·隐逸列传》说隐士孙登只好《易》，且隐居不出，“不知所终”。而《隋书·经籍志》，两《唐志》及《经典释文》皆著录“晋尚书郎孙登注”《老子道德经》二卷。又如罗振玉影印《鸣沙石室古籍丛残》中收有《老子义疏》残卷，罗氏却误以为是梁道士孟智周之作，蒙先生对此予以订正，论定是成玄英之作。

在蒙先生辑校之道书中，堪称奇迹者当数《老子成玄英疏》和《老子李荣注》两种。成玄英并疏老、庄，庄疏存于《道藏》中，《古逸丛书》有庄疏残帙，与《道藏》相补，可得全本。而老疏却散佚已久，据彭鹤林《道德经集注·杂说》论成氏老子疏“于宋已无存”。蒙先生于《道藏》中搜求到老子旧纂疏有二：即强思齐《道德真经玄德纂疏》和顾欢《道德真经注疏》集注本。两者皆录有成疏，且两书于采掇之际，各有取舍，互补性很强。蒙先生以强、顾之注疏为本，又参校宋李霖《道德真经取善集》、范应元《道德经集注》以及鸣沙山出土之《老子义疏》残卷，正其误夺，缀其断引，使成玄英《老子义疏》辑成完璧。进而蒙先生考察成疏所用之经文，与诸家传本相校，然后知其为唐遂州碑、易州碑本。老子成玄英疏之辑成，使散佚千年之要籍重见天日，为研究道家重玄学派提供了极宝贵的思想资料。蒙先生还特别辨明成疏所疏何注的问题。成玄英《老子义疏》究竟依何注为疏，成氏没有明言。蒙先生深考细辨之后指出：六代注《老子》，显有王弼、河上公两大派，王弼专研玄理，河上备言仙道，成玄英《老子义疏》既多违《河上》义，又不曲从王弼说，而是“总此二派，不偏一际，兼举内外”。成氏这种不牒一家之注的独特之处，正体现了他兼采诸家而又力求超胜的理论特色。蒙先生这一见解，实为如何探究隋唐道教理论的发展、如何阅读成氏《老子义疏》，提供了重要的启示。

清末阮元已经注意到强、顾二书大量征引成说，但因对成疏之意义未予重视而没有辑校。蒙先生别具慧眼，赤水得珠，辑成完书，实因缘于先生对道教典籍的精熟和博学锐识。钱穆先生曾感叹：“有清二、三百年间，所辑佚书率多残帙，何意今日竟得全编，非治学精勤者焉能获此！”仅此一项发现和贡献，就足以享誉学林，而蒙先生精进不已，在辑校成疏的过程中，发现凡引成说之诸籍皆引李荣《老子注》，故一并辑之。李荣《老子注》，唐、宋志皆著录，但仅存《道经》残卷于正统《道藏》中，蒙先生以此残卷为基础，又搜得敦煌卷子，使李荣《老子注》几成全本。总之，蒙先生在整理道家、道教典籍上贡献了一系列重要成果，并且对进一步整理道家、道教文化思想资料，提出了一系列的饶有深意的具体建议，诸如仿朱彝尊《经义考》作《道德经考》，仿《四库全书总目提要》作《道藏典籍提要》等，有的不久前已经部分得到实现。

“善歌者使人继其声，善教者使人继其志。”关于道教史的研究，无论是思想疏释或文献辑校，蒙先生都筚路蓝缕，导乎先路，有开拓之功；而后继者踵事增华，有所进展完善，自是理所当然。如重玄道论与重玄学派，经蒙先生清理出后，已引起海内外学界的注视并成为道教理论研究的一个热点，论著多篇，不乏佳作。又如成玄英《老子义疏》的辑校本，继蒙先生首辑《道德经义疏》六卷本之后，又有严灵峰先生所辑《道德经开题序诀义疏》五卷本和日本籐原高男先生所辑《辑校赞道德经义疏》本，拾遗钩沉，当有所补苴。这正足以证明，真正的学术事业必然是许多人的持续努力，承先以显其富有，启后以见其日新，开拓者燃心为炬，后起者继志为薪，因此，神州慧命，于穆不已。

一九九六年七月（此文与朱哲合作）

【注释】

[1]蒙默（编）：《蒙文通学记·治学杂语》，北京：三联书店1993年版，第1页。

[2]蒙默（编）：《蒙文通学记·治学杂语》，北京：三联书店1993年版，第6页。

[3]《蒙文通学记·蒙文通先生传略》，北京：三联书店1993年版，第188页。

[4]蒙文通：《古学甄微·儒家政治思想之发展》，成都：巴蜀书社1987年版，第165－200页。

[5]蒙默（编）：《蒙文通学记》，北京：三联书店1993年版，第186页。

[6]蒙默（编）：《蒙文通学记》，北京：三联书店1993年版，第1页。

[7]《庄子·齐物论》。

[8]王船山：《俟解》。

[9]田汝康、金重远选编：《现代西方史学流派文选》，上海：上海人民出版社1982年版，第39页。

[10]蒙文通：《古学甄微·儒家哲学思想之发展》，成都：巴蜀书社1987年版，第67页。

[11]蒙文通：《古学甄微·论墨学源流与儒墨汇合》，成都：巴蜀书社1987年版，第211－226页。

[12]蒙文通：《古学甄微·杨朱学派考》，成都：巴蜀书社1987年版，第245页。

[13]《庄子·天下》。

[14]《尹文子·大道上》。

[15]蒙文通：《古学甄微·杨朱学派考》，成都：巴蜀书社1987年版，第256页。

[16]蒙文通：《古学甄微·杨朱学派考》，成都：巴蜀书社1987年版，第243－267页。

[17]蒙文通：《古学甄微·杨朱学派考》，成都：巴蜀书社1987年版，第243－267页。

[18]蒙文通：《古学甄微·杨朱学派考》，成都：巴蜀书社1987年版，第262－263页。

[19]饶宗颐：《老子想尔注校证》，上海：上海古籍出版社1991年版，第152－153页。

[20]刘鉴泉：《道教征略》，转引自《古学甄微·道教史琐谈》，成都：巴蜀书社1987年版，第326页。

[21]蒙文通《古史甄微》，成都：巴蜀书社1999年版，第315－332页。

[22]蒙文通：《古学甄微》中《校理成玄英老子疏叙录》、《坐忘论考》、《陈碧虚与陈抟学派》，成都：巴蜀书社1987年版，第343－380页。