“启蒙反思”的主体意识

“启蒙反思”的主体意识

龚建平

20世纪80年代，杜维明针对萧萐父、李泽厚等重提启蒙话题而提出“启蒙反思”。对此，胡治洪概括为“超越启蒙心态”，也有人认为这是主张取消或反对启蒙。个人认为，对杜氏看法的解释，不仅涉及对启蒙涵义的理解，还需思考与此有关的启蒙主体意识。本文试图从启蒙主体意识角度理解启蒙的内涵及“启蒙反思”的思路，以深化关于启蒙的文化讨论。

一、启蒙话语的背景

萧萐父先生在1980年代发表了以《中国哲学启蒙的坎坷道路》^[1]、《略论晚明学风的变异》、《文化反思答客问》、《活水源头何处寻》等系列文章，试图论证“中国式的人文主义思想启蒙”，探索“中国式的思想启蒙道路的特点”^[2]。同时，他的《王夫之辩证法思想引论》一书，也明确肯定以王夫之为代表的17世纪早期反理学思潮具有启蒙性质。后来，在这一思想指导下，萧先生又和许苏民合作完成了近60万字的《明清启蒙学术流变》。可以说，“启蒙”是萧先生学术生涯中一个重要研究课题。与此同时，李泽厚提出现代中国乃“救亡压倒启蒙”，“启蒙”乃似未完成的事业，以表达他对时代潮流的把握。

萧先生倡导的启蒙是什么性质的呢?他是在什么背景中谈论启蒙的呢?

据萧先生自述，他在中学时代即受梁启超影响。梁为蒋方震《欧洲文艺复兴史》一书写序，而成《清代学术概论》一书，萧先生认为，感兴趣于蒋、梁二书，是他“为了消解心中历史情结而作的历史探索的开始”。^[3]

梁氏将明末清初顾、黄、王看做类似西方文艺复兴时的人文主义思想家，他还认为其师康有为和他自己，也都属于清学经启蒙期、全盛期到蜕分期的代表人物。萧先生之启蒙，受到梁氏影响，即将文艺复兴视为启蒙运动。

李泽厚在1980年代中期发表了《启蒙与救亡的双重变奏》一文，认为五四时期“救亡压倒启蒙”。他以“启蒙”与“救亡”两大“性质不相同”的主题来架构中国现代化历史进程，认为在中国现代化过程中，文化启蒙任务被民族救亡主题“中断”，政治上反帝的革命和救亡不仅未促进文化的启蒙，反而被“传统的旧意识形态”“改头换面地悄悄渗入”，最终造成了“文革”而“把中国意识推到封建传统全面复活的绝境”。“以至‘四人帮’倒台之后，‘人的发现’、‘人的觉醒’、‘人的哲学’呐喊又声震一时。‘五四’的启蒙要求、科学与民主、人权与真理，似乎仍然具有那么大的吸引力量而重新被人发现和呼吁，拿来主义甚至‘全盘西化’又一次被提出来。”^[4]

以上是杜维明提出启蒙反思的背景。他在1989年发表的《化解启蒙心态》和《儒家传统的启蒙精神》中，以文化寻根和全球化反思的视野，提出包括启蒙反思在内的文化反思以完成文化重建和文化中国理想。

可见，20世纪中国启蒙话语，就中国文化本身而言，一指明清之际的启蒙，二指五四的启蒙，还有1980年代“四人帮”垮台后人性觉醒之启蒙再提。

启蒙话语之所以长盛不衰，既因中西不同历史时期政治和文化特点，以及在20世纪的境遇中，文化交流与融合的困难;同时，还因源自西方的启蒙话语本身的不确定性。卡西尔在《启蒙哲学》中说:“启蒙思想的真正性质，从它的最纯粹、最鲜明的形式上是看不清的”，“只有着眼于它的发展过程，着眼于它的怀疑和追求、破坏和建设，才能搞清它的真正性质”^[5]。

一般而论，“启蒙运动”有三个所指，一是伏尔泰、卢梭、狄德罗等人所倡导的以服膺培根、洛克等人的经验主义的思想教育运动，他们倾向于自然神论或无神论，政治上要求开明专制制度或民主政体;二指德国以莱辛、赫尔德、康德等人发起的思想运动，他们则主张宗教宽容，思想自由和人道主义;三指比较宽泛的宣扬新思想的教育运动，如俄国车尔尼雪夫斯基、别林斯基、赫尔岑等人，被称为俄国的启蒙运动者。

陈乐民认为:“自柏拉图至康德莫不是在川流不息的‘思想启蒙’之中。”^[6]从中国现代所谓启蒙以及西方近代乃至柏拉图以来的所谓启蒙若有若无的关系看，则所谓启蒙在中西无疑都可看成是一个大杂烩。因此，所谓启蒙，在不同历史时期的思想主张和精神品格是不同的。蒋方震、梁启超视文艺复兴运动为启蒙思潮，也属于泛义的启蒙。

发生在中西不同时期及不同国家和地区的启蒙的涵义，究竟应怎样理解?这是理解“启蒙反思”和“超越启蒙心态”的关键。

第一种理解:启蒙是解放思想，是对一切权威和传统的再审视。这是一种宽泛的涵义。

将启蒙理解为解放思想，重新审视权威或传统，这种意义上的启蒙，是要求思想从旧体制和意识形态的束缚中获得解放。这是一般的观点。思想为什么会受到旧体制和意识形态束缚?是因旧思想长期以来形成了人们必须适应的传统习惯和权威，束缚思想和学术自由。梁启超说:“旧思潮经全盛之后，如果之极熟而致烂，如血之凝固而成瘀，则反动不得不起;反动者，凡以求建设新思潮也。”^[7]而启蒙之初，往往又受到旧思想的影响，表现出来是“以复古为解放”。在这个意义上，他认为清朝学术的发展就是一个“以复古为解放”的过程:“第一步，复宋之古，对于王学而得解放。第二步，复汉唐之古，对于程、朱而得解放。第三步，复西汉之古，对于许、郑而得解放。第四步，复先秦之古，对于一切传注而得解放。”^[8]甚至还可进一步求得解放:“夫既已复先秦之古，则非至对于孔孟而得解放焉不止矣。”所谓“以复古为解放”，正是文艺复兴时期人文主义思潮的表现。文艺复兴时期代表人物但丁，其思想即是充分相信人的力量。他认为，就现实的成果而言，人并不比天使卑贱，甚至还要高贵。人和动物不同，在于人有理想、目的，人生最根本的目的是追求真理和至善。人生活在世界上，应做出一番事业来，不应默默无闻。人不应像走兽一样活着，而要追求知识、走正道。但他却将其思想附加于古代。他赞美古希腊的英雄学者，教育人们要成为一个不朽的人。这反映出当时市民阶层蓬勃向上的精神。他虽不否认来世，不否认神或上帝的存在，但关注现实人生，注重去争取现世的幸福。相对中世纪神学一统天下而言，但丁和其他文艺复兴时期的代表人物一样提倡思想自由，人文自觉。他们的口号就是:我是人，人的特性我无不具有。文艺复兴时期的这些思想，虽有反传统和人文觉醒的性质，但这种意义上的启蒙，即是梁启超所说的“以复古为解放”式的启蒙，实质是思想解放，人性觉醒。其实，梁启超所谓“复宋之古”乃至“复先秦之古”，和“四人帮”倒台后，“人的发现”、“人的觉醒”、“人的哲学”的呐喊声一样，未尝不可以视为这种思想解放式的启蒙。

第二种理解:启蒙是经引导和启发，以知识理性审视一切传统和权威的思想教育运动。康德说:“启蒙运动就是人类脱离自己所加之于自己的不成熟状态。不成熟状态就是不经别人的引导，就对运用自己的理智无能为力。当其原因不在于缺乏理智，而在于不经别人的引导就缺乏勇气与决心去加以运用时，那么这种不成熟状态就是自己所加之于自己的了。Sapere aude!要有勇气运用你自己的理智!这就是启蒙运动的口号。”^[9]

康德的“启蒙”以人已觉醒为前提，他针对的是人类的不成熟;但其不成熟似不是自然状态的不成熟，而是因自己(不敢运用自己的理智)而导致的不成熟;这种不成熟不完全像幼儿那样经过社会性成长或智力发展即可克服，而是若不经人类中的某些人(先进分子)的点拨或启迪或启蒙而得以避免或自我完善的话，就无能为力。可以说，康德所谓不成熟，不仅是因理智，而且是“缺乏勇气与决心”所导致的。若问其所谓理智指什么?为什么会缺乏勇气和决心?显然，其所谓理智当不是人自然成长的智力，而是以西方哲学和文化为背景所产生，并由起引导和决定作用的先进分子所特别发明的理智及其功能。之所以会缺乏勇气和决心，原因可能较复杂。它触及建立其上的庞大社会机体和有关集团的利益，也不排除对先进分子所发明的这些理智功能持有一定的怀疑态度。否则，就谈不上普通人不经这些先进分子的引导和点拨就对其感到无能为力甚或恐惧。即康德实现启蒙的途径是经别人引导这种外力的作用;同时，别人之所以可引导其他人，是因掌握了理性的某些功能。可见，“勇气与决心”意味着将纵贯历史、文化的传承关系斩断，是观念世界的彻底颠覆，一切理解的经验结构消解，在纯粹理性的要求下就事情本身去认识。就具体对象而论，康德所指的没有勇气和决心断绝的现实势力是神学和专制政体，其精神实质则是传统价值观和生活方式。

应该说，思想解放式的启蒙和引导人敢于运用其理性特殊功能的启蒙，有相通之处。运用自己的理性而非盲从，无疑也是思想的一种解放。但是，二者又存在差异。因为，康德的“理性”显然是特指认知理性或逻辑理性的方法和功能，这和文艺复兴时期的理性乃至其他理性含义上有差别，更和梁启超说的“以复古为解放”式的思想启蒙方法不同。

目光聚焦在康德启蒙理性的内涵上。虽然，德、法启蒙表现上有一定区别，但相对而言较接近，故可视为启蒙的典型形态。这样看其启蒙理性的特点:第一，启蒙具有激烈宗教批判特征。文艺复兴虽也高扬人性，批判神学，但还有妥协性，是“以复古为解放”。海涅说:“康德扮演了一个铁面无私的哲学家，他袭击了天国，杀死了天国的全部守备部队，这个世界的最高主宰未经证明便倒在血泊中了，现在再也无所谓大慈大悲了，无所谓天父的恩典了，无所谓今生受苦来世善报了，灵魂不死已经到了弥留的瞬间。”^[10]在海涅看来，康德的批判其实是法国革命在德国人头脑中的爆发。他以恐怖主义形容康德。认为这是将一把大刀砍向了自然神论的上帝的头颅。第二，启蒙理性不再是一般意义的人性的觉悟和思想解放，而是主张以与传统断裂的抽象人性(理性)去直面血腥的现实。理性不再是上帝赋予人的属性，也不完全是自然发展的认知和理解能力，而是作为人的重要属性的以自我批判和自我审察为必要前提的理性。相反，文艺复兴笼统地提出人性解放，人的价值发现，但实际内涵偏重于感性解放，是从宗教禁欲主义的解放。如文艺复兴时期人们理解的自由，多是感性的，而康德的启蒙理性所讲的自由，是在对感性自由的反思基础上建立的，是理性的自由或自由意志。从文艺复兴到康德的启蒙理性之间，有一个相当大的发展过程。康德时代，人们已批判法国大革命的暴力性质。第三，启蒙理性，作为批判宗教和专制、张扬科学和逻辑理性的精神，其实已得到来自宗教改革的策应乃至直接影响。路德新教改革早于法国和德国的启蒙。因此，启蒙作为思想运动，至少在其发生的同时，已出现了宗教改革的呼应，而非抽象理性赤裸裸的“横决天下”。海涅说:“通过新教，基督教里允许进行自由研究，人们的精神从权威的桎梏下解放了出来，这样，自由研究才能在德国扎下深根，科学才得以独立发展。”^[11]他甚至将德国的哲学看成是新教的女儿。最后必须指出的是，康德的启蒙理性主要仍是思想解放运动，并非现实社会运动。这和法国启蒙运动及其后果是不同的。

当然，撇开启蒙理性产生的种种背景和它适用的范围不谈，康德具有重要价值的启蒙理性也只是其哲学思想的一部分。而中国近代的启蒙，无论是梁启超、萧萐父的“以复古为解放”，还是五四新文化运动，尽管都是在受西方压力下的民族文化的自我觉醒，但从内容上看，其文化上主体上的差异不言而喻。特别是从萧先生重视明清思想家的批判性来看，中国的启蒙需要考虑民族文化的主体性。

二、“启蒙反思”及其文化主体意识

五四启蒙90年后，学界启蒙声响仍不绝于耳。其间，有对启蒙的不同理解和价值预设，并跨越了宗教和文化传统的巨大差异。

五四启蒙以略嫌过分的谦卑态度面对西方现代文化的科学与民主，却以较为简单粗暴的态度面对本土文化传统，一方面固然是假定西方文化的世界文化主体地位，另一方面则将作为大杂烩的启蒙做各取所需的理解。其后的启蒙也基本上沿袭了这一传统。然而，因启蒙的复杂涵义及时空变化、中国现代化过程的曲折和西方文化在启蒙理性之后又出现新的危机，这就使启蒙主体意识的重要性突出了。

无论是萧先生对明清启蒙的研究，还是李泽厚的“救亡压倒启蒙”，其启蒙情结所隐含的，似不只是革命中断了启蒙。显然，异质文化的横向影响与同一文化主流与支流的相互影响是有区别的。回避这个问题，既可能导致中国和西方的启蒙趋同，启蒙主体差异丧失，也可能丧失时代所赋予的有利条件。于此，萧先生对明清批判思潮的重视，和李泽厚对拿来主义乃至“全盘西化”并不赞同，其实有异曲同工之处。

几乎在五四前后，并不认同西方文化发展模式唯一性的现代新儒家，一方面自觉接受西方文化，同时另一方面却认为儒家本质上并不缺乏理性，只是对理性的理解不同。如儒家重情理而非物理。梁漱溟在《东西文化及其哲学》中阐发儒家思想，又在1930年代发表《中国民族自救运动之最后觉悟》，认为中国文化之不及西方文化，不是落后的不及，而是“因其‘过’，而后‘不及’的”^[12]。这是他有很大影响的“文化早熟”说。在此语境中，启蒙的任务很难是批判启蒙理性矛头所指的宗教，甚至也很难集中于已经覆灭的专制制度，而主要是回应西方文化的刺激，重新认识中国古代没有产生科学与民主的根源。现代新儒家认为，过去致良知的学问，主要是“求放心”，即将向外追逐的心收回来，回到价值本体，道德良知。现在则需要相对良知而言，退回到理智的一步，开发民智。用牟宗三的话说，“良知自我坎陷开出知性”。可以说，五四启蒙，对于那些认同中国文化特别是儒家文化的新儒家而言，即是要将原来仅重视人文道德价值的心灵放开，使它同时有对真理和逻辑理性的价值追求。可见，从新儒家角度，启蒙似可看成是在以中国方式继续发展的。

但因两岸隔离，这种以新儒家主体继续学习西方文化的“启蒙”，对大陆的影响，一直到1980年代，都非常小。即使在今天，也不能高估其影响。同时，受观念哲学影响，人们易将儒学看成是传统社会和政治的支持者与设计者，并将传统解体“文化失范”后出现的境况又统统还原给儒家思想。这样，无论儒家还是现实社会，似都仍需一个启蒙过程。故启蒙并没完成，鲁迅的事业还没结束。

杜维明提出“启蒙反思”固然是沿袭新儒家路数，他看到的可能是与那种还原论相反的另一种情况。他在1989年香港《二十一世纪》创刊号发表了题为《化解启蒙心态》的文章，明确提出作为启蒙受惠者，我们同时也是启蒙的批判者。文中肯定源于启蒙的理性精神确为现代文明创造了许多含义深刻的领域:市场经济、民主制度、科学技术，乃至自由、人权、个体人格的解放以及法律之前人人平等的信念等。但同时，他又主张也要看到启蒙心态因反对神学本体论而导致人类中心主义和因强调工具理性而导致的科学主义，“以动力横决天下”的西方潮流和以支配、征服的心态面对一切，都并不是不需反思和批判的。在这种情况下，如何深刻认识人文主义的复杂内容，应对因人类中心主义和科学主义弥漫带来的危机，并寻求解救方案，是一个突出的问题。以此而论，“启蒙反思”既可说是“超越启蒙心态”，深刻认识启蒙的复杂性和多重功能，也可说是对具有反思性质的“启蒙”之反思。

杜维明“化解启蒙心态”之说，是以接受启蒙精神为前提的。他说:“只有接受西方民主思潮的洗礼之后，儒家传统才逐渐争取到对西方因为启蒙心态而导致的弊病加以批判的权利和义务。”^[13]但因时代和民族不同，启蒙面临的任务也应不尽相同。启蒙有正负效应。诸因素导致启蒙的意义可能转换。发生在17、18世纪的法、德乃至英国的性质复杂的启蒙，毕竟和今天中国特别是大陆人们希望的启蒙在性质上有重大区别，即使和五四时代比较，也有相当大的区别。

和西方近代启蒙所面临的反专制和反教权的任务不同，杜氏认为当代需要的启蒙是解决现实社会和政治的问题。他说:“所谓传统的阴暗面，如官本位、不健康的人际关系、权威主义等消极因素已渗透到民族文化的各种结构里去，要想消除它，是不能简单地像包袱一样丢掉，要经过更深刻的转换，转换的过程非常复杂。也就是说，要清涤已经渗透到骨髓里面、血液里面，而且好几代努力都还不能清除的‘毒素’，不能只是从外部引进资源，一定要开发自己的传统文化资源。这个工作做得太少，太草率、太浮浅。……另外对西方文化方面也不能完全从工具性，而要从更深刻的触及真善美的价值来了解。”^[14]

从外部引进的资源是什么呢?当是“抽象理性”为代表的西方文化。如果说，五四启蒙是将西式的逻辑演算和概念分析引进以处理传统社会的伦理、政治和历史的话，那么，现在应不再是简单地延续这个趋势，而是在面对“已渗透到民族文化的各种结构里”的“传统阴暗面”、启蒙的负面在中国当代的表现以及它可能的发展的同时，将西方文化当作一个具有“真善美价值”的整体来消化。而做到这一点，必须以本土文化的资源作为基础和前提。

因而，启蒙所面对的不再是五四的格局，而是“已经渗透到骨髓、血液里面的封建毒素”，和“现实政治上的权威主义和官僚主义”的结合。

杜维明反思启蒙或化解启蒙心态的提法，与李泽厚“救亡压倒启蒙”说所含有的意趣有区别，而其共同点在于对启蒙均取重新审视的立场。在李泽厚将“文革”视为封建主义余绪的时候，杜氏和他所代表的新儒家则倾向于认为是内外多种因素的综合作用所致。而在主张通过并反思启蒙、化解启蒙心态的文化的主体意识上，杜氏和萧萐父有相同意趣。

萧萐父坚持启蒙应立足本土资源。他认为:“中国的现代化，绝不是、也绝不可能是什么全方位的西方化，而只能是对于多元的传统文化和外来文化，做一番符合时代要求的文化选择、文化组合和文化重构。因此，就必须正确认识到自己民族传统文化的发展中必要而且可能现代化的内在历史根据或‘源头活水’，也就是要找到传统与现代化之间的文化接合点。这是目前应当思考的一个重要问题。”^[15]文化有其特殊性，有不同的源头活水。文化发展有共同规律，启蒙精神也一样。明末清初的启蒙因复杂原因而中断，“主要是强固的农业自然经济基础的阻碍作用，其次，再加上满清入关以后本身的封建化，又延缓了这一进程”，这就是“历史迴流与近代‘难产’”。^[16]即使如此，他也不认为中国文化走出中世纪的方式是直接的西化。否则，现代化就不是自我的要求，而是外来的压力:“难道中国只能命定地被现代化，被西化?”^[17]这里“被现代化”、“被西化”，就是丧失启蒙主体之意。就启蒙而言，也不能仅停留于口号或游行等感性的层次，而需要“深层次的理性启蒙”。这一“深层次的理性启蒙”，是包含有民族文化资源的反思在内的。可见，对于中国现代化的主体性问题，杜维明和萧萐父有同样看法。杜氏认为，面对现实的严肃课题，“绝不能够一厢情愿地靠自己不熟悉的外来价值，一定要开发传统资源来对治这些阴暗面。”^[18]

在萧萐父所担忧的“被现代化”、“被西化”的主体性丧失和杜维明不敢乐观估计我们能否以所了解的外来价值有针对性地解决现实异常顽固的阴暗面背后，都潜伏着一种对文化的深层结构乃至前提预设的质疑。这种质疑，被梁启超时代中西文化鲜明对比的刺激乃至五四充满激情的现实所掩盖，但是，在因时光流逝而拉长的视野中，原来被忽略的文化背景和前提预设及其后果则重新呈现出来。比如，正像儒家必须对所默认的血缘关系继续进行反思并实践地超越一样，被抽象的启蒙理性所默认的身心分裂和逻辑中心主义、人类中心主义，也有一个如何反思与超越的问题，至少这种怀疑本身也是符合康德启蒙理性的自我批判精神的。

杜维明“启蒙反思”的学理根据，在于启蒙理性本身的限制。第一，启蒙理性的内容是什么?是否仅是逻辑理性?在接受逻辑具有静态空间横向特征之理性的洗礼之时，怎样协调与动态时间纵贯性为特征的历史和实践理性的关系?第二，启蒙含义多重，但其意义主要是建立在抽象人性和孤立个人基础上，具有社群文化倾向的传统文化应怎样完成启蒙，而又不会导致其破坏性的过分发挥?第三，启蒙尽管是一个大杂烩，但狭义上仍是17、18世纪德、法诸国以扫清文化障碍的形式出现的思潮，是具体的、历史的，其普遍意义如何转化?第四，启蒙思潮是在以知识理性为主导的文化中形成的求真意识，在以行或实用理性为主导的情况下，启蒙怎样进行?知识理性必须设定自在之物的存在，而在实践理性中，一切因行为而建立，“一切都是相对的，没有自己在那里存在的东西”^[19]。还有，在经过中西不同的历史经验，时空落实在当下，启蒙的直接任务和对象是什么?等等。

在杜维明看来，近代启蒙理性所突出的仅是工具理性，此外，至少还需要开拓沟通理性和交往理性;^[20]抽象理性需要与同情的价值理性相配合。人是以不同的层面向外展开的，否则容易导致抽象人性和人类中心主义。他认为，启蒙所依据的时代条件已发生巨大变化。“启蒙还没有完成并不表示就按照18世纪、19世纪所发展的轨迹直接把它继承下来”，^[21]当代中国面临深入骨髓的传统毒素与政治上的权威主义和官僚主义的结合，显然不是17世纪和18世纪的宗教和专制政治。值得注意的是，他还和萧先生同样认为，面对如此任务艰巨的启蒙，也不能仅靠从西方输入的并无确定性的理性，还需要从民族文化自身中挖掘出恰当资源来。从这个方面说，启蒙反思甚至还包括对柏拉图、康德在内的西方哲学与文化的前提预设的深刻反思。

在理解传统文化作为中国走向现代的历史结合点上，萧和杜则有分歧。萧先生认为，杜维明将儒家文化与传统专制政治剥离、服膺现代新儒家将道统与政统相区别的做法，并不一定符合董仲舒、朱熹的意思。这个看似并不显眼的分歧，其实透露出对传统儒学的两种不同理解:杜维明沿袭新儒家思路，将儒家的价值观哲学化，理想化，而萧先生却认为儒家的真实影响并不在理论上，而是通过其难以与之相分离的现实政治发生影响，没有脱离专制政治的纯粹理论化的儒学。

其实，上述分歧不仅涉及儒家思想与传统社会及政治的复杂关系，而且涉及儒家学理和对中国古代政治体制性质的认识问题。撇开儒学究竟是一种解释现实的学问还是应付现实的学问这一常见问题，可以发现，即使对中国古代政治体制性质的认识，基本上仍未超越孟德斯鸠的框架。孟德斯鸠将政治体制分为共和制、君主制和专制主义三种，影响深远。按他的认识，中国古代政治毫无疑问归结于专制主义。这个看法影响到黑格尔，又通过急于变法图强的梁启超和到西方留学的宪政主张者张君劢等的认同，反过来又为广大青年所接受，于是古代中国专制成为了东方专制主义的一个典型，甚至以君主专制为特征。近代中国的启蒙，大体是在这个背景下出现的。时至今日，许多人深受影响。但是，孟德斯鸠的这一看法是否成立是有争议的。不仅中国人中有人不认同，而且西方的伏尔泰、魁奈等人也不认同。况且，君主制和专制主义在孟德斯鸠是两种不同的制度，但是，在古代中国却似乎集二者为一身。

杜维明等新儒家有一种倾向，将儒家和政治的关系脱钩后，一面是要儒学对传统“君主专制”的政治不负全面的责任，另一方面则是将儒家理想化。而在萧先生看来，深层次的理性启蒙，固然包括儒学理论上的自我反思，同时也应有对异端及其他边缘思想价值的再认识和对与儒学脱不了干系的专制政治的批判。

即使如此，萧、杜二位均主张基于反思借鉴启蒙。启蒙理性首先面对的即是理性的启蒙。康德的首要工作是对“纯粹理性”的能力进行考察，而非对形而上学本体论作出回答。对于杜维明而言，则还要对“抽象理性”和儒家的“实践理性”及其前提进行考察。

三、对启蒙主体意识的认识

启蒙的主体意识决定启蒙的性质和内容。西方自柏拉图以来形成和酝酿的启蒙乃一般意义的启蒙，近代则是面对宗教和专制政治的启蒙，其任务和内容虽很不相同，但都是在主知主义背景中产生的。可以说，萧、杜不赞成沿袭西式启蒙，而坚持启蒙的本土资源或主张反思启蒙和化解启蒙心态的用意，即在于不约而同地承认了这一前提。

反观近代启蒙在西方已有近四百年历史，用卡西尔的说法，其性质既不鲜明和确定，影响则正面和负面均有，其本身则是“由千差万别的思想成分凑成的大杂烩”，其间夹杂着对文艺复兴以来人文主义的批判性反思，以及新教伦理出现的新情况的认识。这是一个复杂而变化的文化系统，显然不可能不经反思和批判而盲目仿效。不同的西方启蒙理性或启蒙精神，针对性不同。柏拉图和文艺复兴、卢梭和康德、中国和西方，存在着时代或民族文化的区别。康德无疑是反对业已形成几千年而统治欧洲人心灵的以宗教为代表的权威和传统，反对专制政治这些人为加上去的人性的不成熟状态。如果就其抽象意义而言，他无疑也是主张对任何可能的迷信和遮蔽真相的传统与习惯进行批判。其实，任何文化都可能形成遮蔽真相的传统和习惯，包括启蒙理性本身，因此，消解文化积弊可能造成的偏见和极端，就是启蒙的任务。以此而论，杜的反思启蒙就不仅是主张启蒙，且主张对发生在不同时空并因而有变形的启蒙也要理性地对待;萧先生认为传统多元文化的状况是启蒙不能回避的一个必要前提，道家的返璞归真主张即是对文化积弊的某种消解，因此中国人今天不是要不要继续启蒙，而是要不要照搬某种启蒙，某种特殊的启蒙是否是唯一标准模式的问题。

就康德本人而言，他自觉到自己受到牛顿和卢梭的启迪所产生的启蒙思想，其实仅仅是思想风暴。启蒙理性只是康德设想的哲学思想的前提，他关于哲学的看法说明了这一点。他说:“卢梭是另一个牛顿。牛顿完成了外界自然的科学，卢梭完成了人的内在宇宙的科学，正如牛顿揭示了外在世界的秩序和规律一样，卢梭则发现了人的内在本性。必须恢复人性的真实观念。哲学不是别的，只是关于人的实践知识。”^[22]所谓“必须恢复人性的真实观念。哲学不是别的，只是关于人的实践知识”，显然是指必须从宗教重压下将人解放出来，从现实实践而非从宗教、当然也不是仅从作为思维术的抽象理性看待人。作为实践知识的哲学，在康德批判哲学中应该还没有完全建立起来。因为，只有当观念世界彻底颠覆，建立在传统价值观念之上的权威土崩瓦解，才可能有包括自己在内的人的存在意义的觉醒和价值的重估，才有切实的关于如何做的“人的实践知识”的确立。启蒙理性只是一个建立关于人的实践知识的前提性工作。康德的可贵在于他深刻的自我批判性质。他说:“我渴望知识，不断地要前进，有所发明才快乐。曾经有一个时期，我相信这就是使人生命有其尊严。我轻视无知的大众。卢梭纠正了我。我意想的优越消失了。我学会了尊重人，认为自己远不如寻常劳动者有用，除非我相信我的哲学能替一切人恢复其为人的共有的权利。”休谟方使他从“独断论”的迷妄中脱离出来。显然，恢复一切人共有的权利乃一漫长过程，也不一定仅靠康德哲学。所以，理解康德的启蒙不能脱离宗教和西方一直存在的主知主义背景。

不同的主体，决定了不同的对象与活动。抽象理性的主体及相应的启蒙并非全无必要，但确实也存在片面化、抽象化的缺失。当人们试图将源于西方的启蒙来点拨或启迪中国人的时候，的确不仅有“被西化、被现代化”之忧，而且有丧失民族文化主体性之虞。这种被视为不经他人启蒙便不能自我完善，且面临自己的不成熟完全无能为力的论断，是为具有鲜明儒家立场的杜维明不能接受的。

杜维明曾在《民族自觉和民主理想》的短文中论及20世纪70年代末台湾知识界兴起的“取代中西文化之争而谈民族自觉”、跳出非复古即崇洋的二分心理、“站在为中华民族前途设想的立场发言”，以及“超越传统与现代的对立，参与社会，以自由和人权的理想论政”的潮流，感到很兴奋。^[23]文中谈及“民族自觉”、“为中华民族前途设想”，可以说，是他所谓文化的启蒙反思的主体意识。

正是从启蒙的主体意识这一维度，杜维明进一步发挥儒家学说的启蒙内涵，发表了《儒家传统的启蒙精神》一文。

杜维明认为，“人不是用简单方法可以归约的一种存在”，^[24]不是孤立绝缘的。人是复杂而立体的。相对抽象理性而言，儒学无疑注重的是一种实践理性。“儒家传统所体现的人文精神，不仅是一个横向的扩展，同时也是深化的过程。人不仅是身体，而且是心知、是灵觉、是神明。从人的身体到心知、到灵觉、到神明，是逐渐深化、逐渐扩展的整合过程。因此，先秦时代儒学已经很明确地突出了三个向度。第一个向度是个人和社会，第二个向度是个人和自然，第三个向度是人心和天道。”人是通过这三个向度同时展开并深化自身的，是动态的实践理性。实践理性是具体的同情或恻隐之心。“这种以实践理性为基础的一体感，是通过内外、本末、先后、浅深各种不同的渠道而联系在一起的。”^[25]“实践理性，在生命世界，在我们日常生活中，即能够寻找到一条长久的永恒道理。”

可见，在启蒙主体意识上，杜维明的立场是儒家的:第一，在基于认知的抽象理性主体和德性主体的分野上，他不否定前者的作用，但却维护德性主体和实践理性的立场;第二，在由西方文化为基调的所谓具有“普世价值”的文化主体和民族文化的分别上，他坚持“民族自觉”、“为中华民族前途设想”的文化立场;第三，在静态孤立个体与同时展开为多种社会关系的动态主体之间，他维护传统儒家生命多元展开的路径。如果放弃民族文化的主体立场，完全接受抽象的启蒙理性，则不仅放弃了当代新儒家人文道德成熟于宗教信仰的假设，而且最多只是获得了康德所谓“人的实践知识”建立的前提，却无实践理性的具体内容。

萧萐父、杜维明对启蒙主体性问题的反思，给我们进一步认识儒家实践理性的深层意义以很大启发。实践理性主要不在追求逻辑上的自身协调(今天看当然是一个缺陷)，而是实践的有效。故实践理性不以逻辑的清楚明白为最高原则，而以普遍的实效性为原则。以实效为原则，智慧首先不是知识的系统，而是温故知新，见微知著，见往知来。“智者，知也，独见前闻，不惑于事，见微者也。”(《白虎通·性情》)

当然，这并非意味着实践理性中没有逻辑，只是这种逻辑不止于论证的逻辑，而是强调在历史和现实中得到验证的逻辑。儒家不仅注重“反躬修己”、“自识本心”、“絜矩之道”等，还重视在实践中内化和抽象的规则—— 礼。

礼并不就是简单的仪式或规范，其功能意义在于古老的“复其初”。《礼记·礼器》云:“礼也者，反本修古，不忘其初者也。……是故，先王之制礼也，必有主也。”孔颖达《正义》云:“修者，定本及诸本做循。”王念孙云:“定本及诸本是也。循古者，遵循古道而不失正，所谓不忘其初也。”这里，“反本修古，不忘其初”，乃至“不忘本”、“报本反始”诸说，都是在通过礼的文化功能的说明，显示人的生命的深度自觉。这种根源于生命之起始处的深层人性意识，是基于什么提出来的?它显然不是一种“以动力横绝天下”的工具理性，不是仅仅追求自身的协调统一，而是相对于未来的生命根源处的价值理性。它并非是将血缘关系还原为生物性，将宇宙万物还原为赤裸裸自然物的理性，而是将它们纳入生命基本元素并与之处于交互关系中的道德理性。

当然，实践理性因突出“反始”、“厚本”的人文精神，不是以知性视人“是什么”，而是以人“应该是什么”即价值理性为前提的。从这个角度，启蒙反思的确有继续开放知性的一面。传统文化虽有知的概念，但这个知不是道德意识，就是历史经验和智慧(智谋)，而缺少将事实平面剖开进行分析认识，没有科学的系统化研究。在这个层面，有深入的必要。但是，这里我们也要注意其中被省略的许多前提性的东西。其实，认为启蒙未完成的李泽厚也并不认为儒家的基本思想与启蒙理性相冲突。他针对五四启蒙的倡导者们说:“这批旧学深厚、饱读诗书的知识者之所以能如此彻底否定传统，接受西方文化，又仍然与自己文化中缺少宗教因素，不受盲目信仰束缚，积极追求改善自己(‘自强’‘日新’)、一切以理性的考虑做标准和依归有关。”“所以，有趣的是，这些反孔批儒的战士却又仍然在自觉不自觉地承续着自己的优良的传统，承续着关心国事民瘼积极入世以天下为己任的儒学传统。”^[26]

至于在“官本位、不健康的人际关系、权威主义等消极因素已渗透到民族文化的各种结构里”的情况下，启蒙恐怕就不但不能仅仅借鉴17、18世纪的西方模式，以抽象理性为基本内容;甚至即使为包括异端在内的传统思想争得了重要地位，恐也不一定能完全解决问题。因为，这需要在充分挖掘西方以求真为主的真善美整体价值的同时深入反刍中国传统以善为主的知情意的传统资源基础上，进行思想理论的创新。

【注释】

[1]萧萐父:《中国哲学启蒙的坎坷道路》，《中国社会科学》，1983年第1期。

[2]萧萐父:《文化反思答客问》，《吹沙集》，巴蜀书社2007年版，第60、61页。

[3]萧萐父:《历史情结话启蒙—— 〈明清启蒙学术流变〉一书跋语》，《吹沙集》，巴蜀书社2007年版，第153页。

[4]李泽厚:《启蒙与救亡的双重变奏》，《中国现代思想史论》，安徽文艺出版社1994年版，第40页。该文原载《走向未来》1986年创刊号。

[5]卡西尔:《启蒙哲学》，山东人民出版社1988年版，第5～6页。

[6]陈乐民:《启蒙札记》，三联书店2009年版，第180页。

[7]梁启超:《清代学术概论》，天津古籍出版社2004年版，第9页。

[8]梁启超:《清代学术概论》，天津古籍出版社2004年版，第13页。

[9]康德:《历史理性批判文集》，商务印书馆1990年版，第22页。

[10]张玉书编选:《海涅选集》，人民文学出版社1983年版，第303页。

[11]张玉书编选:《海涅选集》，人民文学出版社1983年版，第39页。

[12]《梁漱溟全集》第5卷，山东人民出版社1992年版，第63页。

[13]郭齐勇、郑文龙编:《杜维明文集》第5卷，武汉出版社2002年版，第290页。

[14]郭齐勇、郑文龙编:《杜维明文集》第5卷，武汉出版社2002年版，第307页。

[15]萧萐父:《文化反思答客问》，《吹沙集》，巴蜀书社2007年版，第73页。

[16]萧萐父:《吹沙二集》，巴蜀书社1999年版，第40页。

[17]萧萐父:《吹沙纪程》，上海文艺出版社1998年版，第291页。

[18]郭齐勇、郑文龙编:《杜维明文集》第5卷，武汉出版社2002年版，第309～310页。

[19]《梁漱溟全集》第1卷，山东人民出版社1989年版，第445页。

[20]郭齐勇、郑文龙编:《杜维明文集》第5卷，武汉出版社2002年版，第299页。

[21]郭齐勇、郑文龙编:《杜维明文集》第5卷，武汉出版社2002年版，第299页。

[22]转引自李泽厚:《批判哲学的批判》，人民出版社1979年版，第40页。

[23]郭齐勇、郑文龙编:《杜维明文集》第5卷，武汉出版社2002年版，第209页。

[24]郭齐勇、郑文龙编:《杜维明文集》第5卷，武汉出版社2002年版，第287页。

[25]郭齐勇、郑文龙编:《杜维明文集》第5卷，武汉出版社2002年版，第289页。

[26]李泽厚:《中国现代思想史论》，安徽文艺出版社1994年版，第17页。