杜维明“启蒙反思”论述评

杜维明“启蒙反思”论述评

李翔海

作为现代新儒家的重镇之一，同时又是获得美国哈佛大学博士学位并曾长期担任哈佛大学哈佛燕京学社社长的世界著名学者，杜维明先生的一项重要的学术活动，就是作为当代儒家的代表，在当今世界的多元文化之间展开对话。正是立足于这样的学术视野，多年来，杜先生围绕“儒学创新”、“文明对话”、“文化中国”以及“启蒙反思”等四大论域开展了自己的学术活动。由于启蒙运动及其由此而形成的以理性为核心的启蒙精神不仅对于西方的现代化过程，而且对于今天西方乃至全球范围内的政治、经济、文化与社会均产生了十分深刻的影响，因此，在杜先生的相关思考中，“启蒙反思”显然具有某种前提性的意义。在一定程度上，杜先生所关注的其他三个论域都可以说是建立在“启蒙反思”基础之上的。因此，对于杜先生“启蒙反思”相关思想的梳理与评析，对于更为完整地把握杜先生的思想乃至现代新儒学的发展走势均具有重要的意义。

一、重新思考启蒙运动的遗产:当代人类的一项紧迫任务

作为一个立足于时代前沿的思考者，杜维明对于启蒙的反思实际上已经持续了相当长的时间。根据深为了解杜维明之学思历程的胡治洪教授的研究，杜维明对启蒙理念的反思早在1960年代后期便已初见端倪，如1969年写作的《全盘西化的最后一课》，1971年写作的《印度行感言》，1973年写作的《追扑富强的影子》，此后的《了解自己的发掘工作》(1973)、《科技的限度》(1974)、《创造的转化批判继承儒家传统的难题》(1986)、《认识传统对儒教中国的回顾和反思》(1987)等篇也都涉及了启蒙反思的课题。不过，在这一时期，杜维明虽然对启蒙诸理念多有反思与批判，但径称“启蒙反思”或直指“启蒙心态”的文字尚不多见。大致在1989年前后，这种状况发生了变化，“启蒙反思”上升到杜维明的思想表层，成为他的几个主要论域之一。1989年，他发表了《启蒙心态与中国知识分子的困境》、《化解启蒙心态》;1991年发表了《启蒙心态与中国智识界的两难困境》，反映了他在这一时期对这一论域的集中思考。至1994年发表《超越启蒙心态》，杜维明关于这一论域的思想基本成熟。^[1]此后，杜维明又对这一问题进行了大量论说，进一步深化了相关认识。在杜维明看来，在今天，重新思考启蒙运动的遗产实在堪称是当代人类的一项紧迫而重要的任务。

在杜维明看来，作为反思对象的“启蒙”可以具体区分为以下三个方面:“第一，启蒙是一个历史现象，可以说它首先是一个文化运动，但是因为它的推动导致科学技术的发展，导致生活方式的改变，使得宇宙观、世界观、人生观都发生深刻的改变，并且，各种利益集团因此而重新组合，这个发展的力量实在太大了，所以我们说它是一个历史现象。第二，启蒙成为西方现代文明发展的理念，这个理念的背后是理想主义，它成为一个‘ideal’，这个问题也是错综复杂。在相当长的时间里，几乎康德以后的西方所有的思想家，都认同这个理念，反对这样的理念的思想家屈指可数。第三，启蒙是一种普遍性心态，这个方面与我们的关系比较大。‘五四’时期中国知识界所受到的启蒙影响，既非来自它的文化运动，也非来自它所倡导的文明理念，而主要是工具主义的影响。当然在‘五四’前期，有人是突出自由、人权理念，比如严复强调‘自由为体，民主为用’，这是他最重要的理念，也成为中国知识界深信不疑的价值，但更为强大的影响是‘科学’和‘民主’，这是一种心态上的影响，直到今天仍然非常强势。”^[2]

重新思考启蒙运动的遗产之所以是当代人类的一项紧迫而重要的任务，首先是因为启蒙运动及其精神遗产不仅在人类历史上曾经产生过十分深刻的影响，而且时至今日依然对于人类社会的方方面面继续产生着重要的影响。在杜维明看来，作为启蒙运动的精神遗产，“启蒙心态(the enlightenmentmentality)作为人类历史上最具活力和转化力的意识形态，是现代西方崛起的基础。实际上，作为现代特征的，人们关注的所有主要领域，比如科学技术、工业资本、市场经济、民主政治等等，都从启蒙心态中受惠或汲取养分。而且，我们追求的那些被视为属于现代意识的价值，比如自由、平等和人权等等，如果不是在结构上，就是在起源上，与启蒙心态密不可分”^[3]。在另一处，杜维明还指出，“从人类文明史来看，特别是近三百年来，最强势的意识形态就是启蒙心态。近现代对人类社会有重大影响的资本主义和社会主义都是从启蒙发展出来的。从制度上看，大学教育、政府组织、市场结构、各种不同的专业团体、种类繁多的非政府组织，凡是与传统关系不大而是近代开发出来的各种组织和制度，以及它背后所预设的语言系统、观念结构和价值体系，绝大部分都是近三百年来启蒙所开辟的向度”。^[4]时至今日，“尽管启蒙心态对进步、理性和个人主义的信仰在现代西方学术界已经受到一些智者的挑战，但它仍然是激励全球知识精英和精神领袖的准则。很难相信，任何一个国际项目，包括生态科学中的，不同意以下这些观点:人类的生存条件是可以改善的，以理性的方式解决世界问题是众所渴望的，个人尊严应该得到尊重。启蒙运动唤醒了人类，使人类发现了转变全球的潜力，实现了人类渴望成为万物尺度，做万物主人的愿望。它一直是现代政治文化最具影响力的伦理论述。几十年来，它已经成为占统治地位的少数人和文化精英的毋庸置疑的假定，在发展中国家如此，在高度工业化国家也是如此”。^[5]

与此同时，正像西方后现代主义者已经注意到的，今天人类社会所面临的问题乃至危机也正与启蒙运动及其精神遗产之间有着紧密的内在关联。这也就是说，对于人类社会而言，启蒙运动事实上并不是像某些浅薄的乐观主义者所以为的那样，仅仅只是赐予人类社会以文明、富强与幸福的“福音”，而是一把不折不扣的“双面刃”。随着现代社会所具有的内在问题乃至危机日益严重，在今天，人类社会要想谋求面向未来的进一步发展，就必须“直率地讨论现代西方的黑暗面”，^[6]这就包含了对于启蒙运动特别是启蒙精神之内在问题的反思。因此，尽管“从儒家的立场看自由、理性、法治、个人的尊严这些西方价值，不管你的视野多么狭隘、抗拒西方的心态是多么强烈，这些都是不可否认的价值。西方社会，或者说任何一个社会要蓬勃发展，这些价值没有一个是可以缺少的”，^[7]但对启蒙的全面反省却又是重要而紧迫的。

二、启蒙精神的“盲点”

立足于这样的认识，杜维明明确指出:“我们必须继续从启蒙及其延伸的西化学习如何推进现代化的行为、制度、理念及价值。包括科学和民主在内的欧美文明可以提供我们参考的项目极多，内容极丰富，我们决不可自满自大。譬如以自由、理性、法治、人权和个人尊严等普世价值为基础的政治制度(即哈贝马斯认为在西方也是‘尚未完成的启蒙计划’)就值得我们认真研究、认真学习。……但是我们必须正视启蒙的三大盲点。”这就是:“1.人类中心主义和凡俗的人文主义(secular humanism)对精神世界(特别是宗教)采取彻底排斥的立场。2.浮士德式的工具理性对自然采取认识、控制和掠夺的态度。3.欧洲中心主义对世界其他文明，包括原住民的传统，采取鄙视和征服的策略。”^[8]

所谓“人类中心主义和凡俗的人文主义对精神世界(特别是宗教)采取彻底排斥的立场”，是指由于启蒙就其源起而言是以对宗教传统的叛逆为前提的，因而体现为一种去神圣化的过程。它在反对神性、忽视人的精神性与终极关怀的同时，走向了具有排斥性、侵略性的人类中心主义。其结果是导致了反自然、反宗教、反传统、反精神价值的现实主义、功利主义、物质主义、科学主义和单线进步观，而忽视了宗教信仰、精神传统、心性修养、社会习俗、爱心的体现、交往的礼仪等的存在意义。启蒙的这一立场与当代人类信仰的危机、意义的迷失以及生态系统的破坏、自然环境的污染等都有密切关系。

所谓“浮士德式的工具理性对自然采取认识、控制和掠夺的态度”，是指与对精神世界的排斥相联系，启蒙精神在远离价值理性的同时，片面地发展了工具理性。工具理性的片面发展与西方文化中本来就蕴藏着的一种永不满足地向外追求、征服的精神亦即歌德所谓浮士德精神的结合，使得启蒙精神对待自然采取了无尽的征服与掠夺的态度。正是在这样的心态的主导下，随着世界范围内人类现代化进程的不断推进，人类在获得越来越大的物质性成就的同时，与自然之间的矛盾对立也越来越尖锐:一方面是人类早已走出洞穴，不仅拥有了汽车、飞机，而且随着火箭的出现，人类的足迹已经到达月球，成为“太空人”;另一方面则是环境的污染、生态的危机、资源的枯竭等越来越对人类的发展乃至生存产生了紧迫而严重的威胁。显然，这一方面的问题与第一方面的问题实际上是联系在一起的。杜维明指出:“启蒙所代表的凡俗的人文主义是一个强势的人类中心主义。它的问题不在于理性化，理性化本身是健康的，它的问题是工具理性，它的工具理性特别突出。比如说，在古希腊那里，‘知识是智慧’，在培根那里，‘知识是力量’，力量是理解，甚至征服自然的问题。另外一个方面是浮士德的精神。它追求真理、价值是不顾后果的，甚至可以出卖灵魂。在这里，儒家讲的修身不起作用，唯一重要的是人的力量。在这种情况下，自然是客观的集合体，它是‘事实’，是没有价值的，它的价值是人赋予的，人和自然的关系不仅很紧张，甚至可能到了破裂的程度。”^[9]

所谓“欧洲中心主义对世界其他文明，包括原住民的传统，采取鄙视和征服的策略”，是指在全球性的现代化过程中形成的“西方中心论”事实上内在地包含了鄙视、征服与同化其他非西方文化的内容。由于现代化不仅是源起于西方的，而且最终形成为席卷全球的浪潮，西方文化成为非西方文化的样板，由此形成了对于19世纪中叶以来的人类社会产生了重大影响的“西方文化中心”论。在这种观念的主导下，西方文化与非西方文化的差别被归结为“现代”与“前现代”的不同，这其中就已经明显地包含了轻视、贬抑非西方文化的意涵。而由于西方文化所具有的将通过占有与征服“他者”而表征自身之存在价值的内在取向，被在总体上视为“前现代”的非西方文化就在自觉不自觉中沦为西方文化的征服与同化的对象。这就不能不导致西方文化与非西方文化之间的尖锐冲突。这种冲突与以国家利益为核心的现代民族主义所不可避免地带来的矛盾、冲突纠结在一起，使得人类的族群矛盾在20世纪达到了前所未有的尖锐程度。这其中最为明显的标志，就是不同的民族国家在激烈的竞争中发展起来的核武器已经到了足以毁灭整个人类乃至整个自然界的程度:“人类现在成了最大的破坏性力量，能够破坏整个自然界。现在人类所拥有的原子武器的杀伤力，已经超出整个第二次世界大战杀伤力的一千倍。美国所掌握的核武器可以把地球毁灭好几次，十个地球它都可以毁灭。这种力量不能想象，是人类前程的大祸。在20世纪后期，核战的危险已经减到很低，只担心恐怖分子盗用核武器，不认为拥有那么多核武器的大国会使用。但是，现在看起来，我们不能掉以轻心。”^[10]

正是由于“启蒙”自身有着这样的一些“盲点”，而且它们已经给人类社会带来了深重的问题乃至危机，包括东西方知识分子在内的有识之士都在对于启蒙的反思之中就启蒙与人类未来的关系问题做出了深长之思。对此，杜维明的结论是，启蒙“这个大潮流现在碰到了很大的困难。……因为它是人类中心的，对物质主义发展的关注，导致了严峻的生态环保问题;它是强势的个人主义，现代社群理论对它进行了批评;另外它是一种带有侵略性的浮士德精神，以‘追求富强’为目标，从过去的殖民主义到帝国主义的发展，都跟它有关系。现代生态环保的困境和战争的问题，乃至世界上发生的贫富不均，还有各种的国际化造成的反全球化运动，使大家觉得—— 不仅仅是我们，还有西方的杰出知识分子，都认为启蒙所代表的启蒙理性，没有办法带领人类走过21世纪。”^[11]

三、在对话中超越启蒙心态

既然“启蒙所代表的启蒙理性，没有办法带领人类走过21世纪”，那么我们究竟应当怎样对待“启蒙遗产”呢?在这个问题上，杜维明既不赞成后现代主义彻底抛弃“现代性”的主张，也不赞成哈贝马斯依然还是局限在启蒙理性范围内寻找资源，同时也不认同对启蒙进行“修补”的观点。在他看来，“鉴于启蒙心态给生命支持系统带来的始料未及的负面后果，我们不能不加批判地接受它的内在逻辑，然而我们又不能拒绝它在当前和未来与我们知识界自我定义(intellectua1 self-definition)的联系。我们面临的不是非此即彼的选择。脱离并独立于启蒙心态，建立一个彻底不同的新伦理或新价值观体系，既不现实也不真心。它要么是愤世嫉俗的，要么是吹毛求疵的。我们应该开发这样的精神资源，它可以帮助我们扩展启蒙运动的视野，深化它的道德敏感。如果必要的话，还要创造性地改变它的天生束缚，充分发挥它作为一种世界观的潜力，改善人类整体的生存条件”。^[12]为此，应当在“启蒙”与“他者”即其他的文化资源之间展开“对话”:“我认为，启蒙的问题不是修补的问题，是对话的问题。应该慢慢地出现对话的文明，学习的文明。”^[13]显然，杜维明更深一层的意涵，是期望通过“对话”而成就“多元现代性”。为达此目标，有必要调动至少三种精神资源。

第一种包括现代西方的伦理—宗教传统，突出的有:希腊哲学、犹太教和基督教。它们促生了启蒙心态。这一确凿的事实迫使它们重新考虑自己与现代西方崛起的关系，为重新评估典型的西方价值观创造了一个新的公共领域。物质与精神、身与心、神圣与凡俗、人类与自然、造物主与创造物，这些排斥性的二分法必须被超越。最高的价值观，比如地球的神圣、存有的连续性、人类与自然互惠互利的相互作用、天人感应要被容纳进来，并得到它们在哲学、宗教和神学中应有的显著地位。

第二种精神资源来自非西方的、轴心时代的文明，包括印度教、耆那教、东南亚佛教、东亚儒学和道家，以及伊斯兰教。从历史上考察，伊斯兰教对文艺复兴做出过贡献，应该被看作是现代西方的一个不可或缺的智力传统。当前的做法，尤其是北美和西欧大众媒体的做法，把伊斯兰教看作彻底的异类，这是对历史的误解，也是对文化的麻木不仁，它事实上已严重地毁坏了现代西方的自身利益以及它对自己的理解。伊斯兰教和这些非西方的伦理—宗教传统，在礼仪、世界观、风俗习惯、教育风格和人际关系模式等方面蕴藏着详尽而实用的资源。东亚工业国家在儒家文化影响下，已经发展起一种现代文明，在其中，对抗主义、个人主义、利己主义的成分较少。第二次世界大战以来，市场经济与政府领导、民主政体与贤人政治、个人积极性与集体取向的共存，使这个地区在经济上、政治上成为全球最有活力的地区。儒家伦理对东亚崛起的显著贡献表明，印度教、耆那教、佛教、伊斯兰教模式的现代化极有可能出现。

第三种精神资源包括一些原初传统:美国土著人的、夏威夷人的、毛利人的，以及大量的部落本土宗教。对根的深刻体验是原初传统的一个特点。每一种本土宗教传统，都根植于一个具体的地方，代表着一种认识方法、一种思维模式、一种生活方式、一种态度和一种世界观。鉴于启蒙心态造成的始料未及的危害，现代心理定势能从本土宗教传统中获得显著的启示。本土民族意识到自己扎根在一个具体的地方，自然而然地对自己所处的环境有着精细的了解。确实，他们的居住地与自然的界限很模糊。这种生存模式喻示着，实现人类世界与自然整体的息息相通和互惠互利，是必要而且值得的。我们从中可以学习到一种新的认识方法、一种新的思想模式、一种新的生活方式、一种新的态度、一种新的世界观。本土生活方式的另一个同样显著的特点是，人们在日常人际交往中讲究礼仪。密切的亲属关系，丰富的人际交流，对周边自然环境和文化环境的精细理解，与祖先的心灵沟通，都以种族、性别、语言、地域和信仰为基础，显示着共同体的存在。原初联系是他们存在和活动的组成部分。休斯顿·史密斯将他们的特点归纳为:在动机上，他们展示的是参与而非控制;在认识论上，他们展示的是同情性的理解而非经验性的理解;在世界观上，他们展示的是崇尚超越而非主宰自然;在人类经验方面，他们展示的是满足感而非疏离感。当我们开始质问那些我们最为信仰的思考方式是否正确或合理时，本土观点可以给我们带来灵感。^[14]

与此同时，杜维明也注重“从启蒙运动自己的核心中开发第四种精神资源”。根据他的多次论述，这些来自于启蒙内部的精神资源主要包括了以下四个方面:生态意识、女性主义、宗教多元以及全球伦理。限于篇幅，这里不再对“第四种精神资源”的具体内容予以展开论述。

四、儒家思想在“启蒙反思”中的价值意义

作为儒家的现代传人，如何在启蒙反思中发挥儒家思想的积极作用，是杜维明相关思考的理论兴奋点之一。关于这个问题，杜维明有过多方面的论述，其核心则在于对不同于启蒙精神的儒家人文主义精神特质的阐扬。杜维明认为，儒家天人合一的人文主义可以在自身、社群、自然和上天等四个层面为克服或超越启蒙人类中心的凡俗的人文主义提供思想资源。而凡俗的人文主义正构成了启蒙精神内在问题的核心症结。杜维明指出，儒家传统中成熟的人文主义从来就不是人类中心的凡俗的人文主义，而是天人合一的人文主义。“天人合一的观念意味着人类景况中四个不可分割的层面:自身、社群、自然和上天。每一层面特征的充分展开都能够促进而不是阻碍四个层面的完全整合。自身作为关联的中心，通过与群体的互相作用来建立自己的身份，从家庭到地球村甚至更为深远。人与自然之间的一种可持续的和谐关系不仅仅是一个抽象的概念，也是对生活的具体引导。人心与天道的互动是人类繁荣昌盛的终极道路。”^[15]具体而言，它包括了以下四个方面的主要内容。

第一，自身与社群之间富有成效的相互作用。

由于社群作为“家”必须扩展到“地球村”甚至更远，自身与社群之间富有成效的相互作用就必须不仅超越独我和区域，还要超越民族主义和人类中心主义。用应用伦理的术语来说，修身(这让我们想起汤因比的“自我克制”)是整体观的人文主义成为可能的关键。它引进了一个自我超越的不断过程，永远关注着大地、身体、家庭和社群，并以此为立足之地。通过修身，人心“像同心圆一样一圈一圈地向外扩展，从自身出发到家庭，到身居其中的社群，再到国家，最后直到全人类”。^[16]

把同情从自身扩大到家庭，人就超越了自私。从家庭扩大到社群，就超越了裙带关系。从社群扩大到国家，就超越了地方主义。扩大到全人类就决不会搞大国沙文主义。^[17]“要成为完整的人，就要依次超越自我主义、裙带关系、地方主义、种族主义和大国沙文主义”。因为人文主义不可能是“孤立的、自满的人文主义”。^[18]如果我们停留在世俗的人文主义之上，我们的傲慢和自满就会破坏我们与宇宙的联系，使我们局限在人类中心主义的危险境地。

第二，人类与自然之间可持续的和谐关系。

世俗人文主义的问题在于它作茧自缚。在它的影响之下，我们迷恋权力，对环境施以控制，并把它排斥于精神和自然领域之外，这使我们完全立足自己考虑生态问题。这种摈除精神和自然的人文主义严重破坏了人性的美学、伦理和宗教意义。结果是，几乎不关心宗教和自然生态问题的傲慢和激进的人类中心主义却成为科学主义和现代主义的不言自明的世界观。

因此，一种生态的关注是对现代主义进程的必要校正，而现代主义进程已经把儒家的世界观降低成为一种有限的世俗人文主义。儒学在现代主义的思想形式下被误用为专制政治的合法性证明。只有把宗教和自然的层面完全整合到新儒学之中，儒家的世界才能避免以牺牲宇宙—人类的统一为代价，只强调社会控制、工具理性、直线进步、经济发展和专家统治的危险。儒学必须摆脱发展不计代价的现代主义思想方式，重新检讨它与权威政治之间的关系，以此作为它创造性转化的前提。促进天人之间和谐而可持续的交通关系是向着它自身的基点回归，而不是离开它的源头。确实，儒学自新的最好方式是使旧学恢复生机，因此，在现代西方影响下误入歧途而走进世俗人文主义的儒学不是一个持久的转向。

第三，人心与天道的互动。

显然，生态问题促使所有宗教传统重新检讨它们关于地球的预先设定，只做有限的调整以便容纳生态的层面是不够的。我们需要的不是别的，就是把自然神圣化。这可能需要在基本理论上进行重建工作，把地球的神圣性视为天授。在科学家们的呼吁中隐含着这样的暗示，有必要在更阔大的人—神关系中思考有关自然的理论。对于新儒家而言，最紧迫的问题是强调与自然和谐的精神层面。陈荣捷在他著名的《中国哲学资料选》中说:“如果有一个词能够概括整部中国哲学史，这个词会是人文主义，不是那种否认或淡化至上力量的人文主义，而是承认天人合一的人文主义。在这个意义上，人文主义从一开始就主导着中国思想的历史。”“天人合一的人文主义”既不是世俗的，也不是人类中心主义的。它充分认识到我们根植于大地、身体、家庭和社群之中，因此它从不否认我们与宇宙秩序的和谐。为大地的、身体的、家庭的和社群的存在注入超越的意义，不仅是儒家的一个超迈的理想，也是儒家的基本实践。在传统中国，在儒家思想、道家方术和民间信仰的影响之下，朝廷、都城、庙宇、祖坟、官邸、学校以及私人住宅都要根据“风水”的原则来设计。这些原则以撒土占卜为基础，被认为能够用于改善人的命运，因此，这些原则以增强与自然的亲近把人的设计与环境联系在一起了。同样，中医也是调理重于治疗，形意操例如太极拳和各种气功，也是建立在自然与人类的互动之上的。

第四，知性、修身以达到三才同德。

儒家相信，上天赋予人以人性，所以人通过自我认识，就能够知道天道。儒家还相信，为了理解天命，我们必须不断地修养我们自身。这是实现天、地、人三才同德。自然作为转化的无尽过程而不是一个静态的呈现，不断启发我们去理解天的生生之力。《易经》卦位图就象征着天的生生不已，永远健行。这里给人的教训是，效仿天之健行，为促进人类的繁荣昌盛而“自强不息”。对宇宙的敬畏感来自我们回应最终实在的渴望，而最终实在为我们的生活指示了方向并赋予意义。无论是从创造的角度还是从进化的角度来看，我们的存在都受惠于天地万物。为了报答这一份恩惠，我们修养我们自己，以便在存在的奇迹中完全实现我们所具有的人性。因此，自我实现最终有赖于知天和事天，人心与天道的互动是以自然的和谐关系为中介的，而自然的和谐关系有赖于人的培育。通过这种培育，他们实现了天、地、人三才同德，因此成为完全的宇宙存在。互动的意识和三才同德的意识根本不同于人类征服自然的欲望，也不是把人的意志强加于上天。^[19]

儒家天人合一人文主义理论特质的阐扬，其基本的理论意旨则在于通过反思、对话，为改变当代人类的存在境遇作出自身的贡献:“面对人类遭遇的重大挑战，资源、水、空气、能源各个方面的来自自然的挑战，如果自由、理性、法律、人权，不加上公义、礼让、同情和责任，以个人主义为社会唯一的凝聚力，是不可能回应我们所面对的挑战的，所以我认为启蒙的这条路还应当走得更宽。哈贝马斯的努力还只是在启蒙理性的大范围中扩展空间，而我们从儒学角度的反思和他相比是有所不同的，我们一方面是让启蒙开发出来的价值资源更加深化，另一方面，启蒙本身不能开发的价值以及它自身的一些盲点，儒家可以提供反思的向度，让人类的核心价值变成更充分、更健康的资源。”^[20]

五、简短的评析

通过对于杜维明先生“启蒙反思”有关思想的集中梳理，我们可以得出以下几方面的结论。

第一，作为第三代现代新儒家的重要代表，杜先生站在儒家的基本理论立场，鲜明地表达了通过对作为西方式现代性之基础的启蒙精神的总结和反思以成就更为合理、合时与合宜的现代性的理论意向。杜维明先生不仅加入到当代学界对于作为人类重要精神遗产的“启蒙”的反思之中，而且表现出了开阔的理论视野与开放的理论胸襟。与此同时，作为一个以中国儒家为基本的“生命情调”和“理解起点”的当代著名学者，杜先生的相关思考又没有完全同化于当代西方的相关反省之中，而是在一定程度上体现出立足于儒家精神的特色与慧识。像立足于天人合一的人文主义，从个人、群体、自然、天道四大层面对启蒙的人类中心主义的人文主义所展开的反省与批评，显然是透显出儒家特有的智慧精神而具有重要的理论意义的。

第二，杜先生的相关理论活动在一定程度上体现出与前辈现代新儒家的某些差别。相对于“现代性”的论题，这些差别最为集中地表现在:如果说前两代现代新儒家虽然也并非完全认同于西方式的现代化道路及其精神，但最为基本的理论兴奋点依然是努力突显儒家思想与以启蒙理性为基础的西方式现代性之间在基本价值取向上的一致性，杜先生则在依然肯定启蒙的基本价值的同时，更为自觉地突显了儒家思想中与以启蒙理性为基础的西方式现代性之间的某些不同，以谋求通过与启蒙理性的“对话”，最终成就不尽同于西方的“现代性”。在这里，现代新儒家对于现代性的基本态度可以说既一脉相承而又随着时代的变迁而有所发展。其一脉相承的一面在于:无论是在梁漱溟先生、熊十力先生等第一代现代新儒家和牟宗三先生、唐君毅先生等第二代现代新儒家之间，还是在杜维明先生、刘述先先生等第三代现代新儒家之间，对于西方式的现代性，他们都在总体上抱持了既接纳而又批评的态度。其随着时代的变迁而有所发展的一面在于:对于前两代现代新儒家来说，无论是就国内还是国际的环境而言，由于“现代性”的内在问题尚未得到充分暴露，因而他们对待“现代性”的态度也是以接纳为主的;而对于第三代现代新儒家来说，当他们登上学术舞台时，“现代性”的内在问题已经暴露得更为充分且对于“现代性”及其基础—— 启蒙精神的反思正当其时，因而他们很早就对“现代性”抱持了更为警惕的态度，并对立足于儒家精神对“现代性”予以批评反省的问题给予了更多的关注。当然，即使在这种一脉相承基础上的发展变迁中，几代现代新儒家之间对于儒家思想的现代诠释也是颇为不同的，这既可以说是从一个侧面表现了儒家传统丰富多彩的面相，同时也构成了一种颇为有趣的诠释现象。

第三，杜维明先生的相关理论活动在从一个方面体现了现代新儒学的最新进展的同时，也突显了现代新儒学时至今日依然还有待于进一步解决的问题。就现代新儒学作为一种现代思潮而言，尽管“现代性”的概念是在第三代现代新儒家那里才明确使用的，但三代现代新儒家的有关理论活动却可以说实际上都莫不与“现代性”之间有着这样那样的关联。从早期的现代新儒家虽然也在一定程度上对西方式的现代性有着批判意识但却主要是要在中国文化中接纳“现代性”的基本价值系统，到以杜维明先生为代表的第三代现代新儒家虽然也依然认肯西方式“现代性”的核心价值但却更为自觉地突显了通过对话以谋求更为合理的“现代性”的理论向度，这显然从一个侧面体现了现代新儒学的发展轨迹，代表了现代新儒学的最新发展。

与此同时，杜先生的相关理论活动也突显了现代新儒学时至今日依然还有待于进一步解决的问题。这集中地体现在:尽管杜维明先生在宏阔的理论视野中对于儒家思想中所具有的能够与启蒙精神对话的思想资源做了有相当系统性的揭示，但是，他仍然没有对于中国式的“现代性”的核心价值内涵作出完整的界定。而如果不能做到这一点，就很难说是真正完成了现代新儒家所自我期许的理论任务。前文已经述及，作为一个立足于民族本位的思想流派，现代新儒家正是要走出一条具有中国特色的现代化道路，这是现代新儒家自其开山鼻祖梁漱溟起就已经明确表达的热切愿望。这其中可以说已经内在地包含了成就中国式“现代性”的理论意向。但是，现代新儒学之所以时至今日仍然被人看作最多只是要“修补”“现代性”，有人甚至对其与现代性的相关性依然心存疑虑，一个基本的缘由就在于现代新儒家虽然做了不少理论的阐释，但却事实上并没有完整地确立自己建立在儒家智慧精神基础之上的中国式的“现代性”的核心价值内涵，更遑论透过自身的制度性建构而对社会人生发生现实的影响。尽管杜先生的相关思考的确体现出了某些有进于前贤的新进境，但是他也依然主要是在肯定启蒙理性之基本价值的框架下对儒家的思想资源作出了有一定新意的诠释，而缺乏对于中国式的“现代性”的核心价值内涵的确定性的论说。而要想完成现代新儒学的时代使命，这样的论说归根结底恐怕是不能缺少的。如何在与西方式的“现代性”的对话中逐渐完整地突显自己建立在儒家智慧精神基础之上的中国式的“现代性”的核心价值内涵，恐怕依然还是现代新儒学时至今日有待于进一步解决的问题。

【注释】

[1]参见胡治洪、刘立:《超越启蒙心态—— 杜维明“启蒙反思”论域述论》，《湖北第二师范学院学报》2008年第1期。

[2]曾明珠:《启蒙的反思—— 杜维明、黄万盛对话录》，《世界哲学》2005年第4期。

[3]杜维明:《超越启蒙心态》，《哲学动态》2001年第1期。

[4]杜维明、黄万盛:《启蒙的反思》，《开放时代》2006第3期。

[5]杜维明:《超越启蒙心态》，《哲学动态》2001年第1期。

[6]杜维明:《超越启蒙心态》，《哲学动态》2001年第1期。

[7]杜维明、黄万盛:《启蒙的反思》，《开放时代》2006年第3期。

[8]杜维明、衣俊卿:《儒家思想资源与现代性的相关性—— 关于启蒙反思的学术对话》，《求是学刊》2009年第1期。

[9]杜维明、衣俊卿:《儒家思想资源与现代性的相关性—— 关于启蒙反思的学术对话》，《求是学刊》2009年第1期。

[10]程相占、杜维明:《环境感知、生态智慧与儒学创新》，《学术月刊》2008年第1期。

[11]杜维明:《现当代儒学的转化与创新》，《社会科学》2004年第8期。

[12]杜维明:《超越启蒙心态》，《哲学动态》2001年第1期。

[13]杜维明、衣俊卿:《儒家思想资源与现代性的相关性—— 关于启蒙反思的学术对话》，《求是学刊》2009年第1期。

[14]杜维明:《超越启蒙心态》，《哲学动态》2001年第1期。

[15]杜维明:《新儒家人文主义的生态转向:对中国和世界的启发》，《中国哲学史》2002年第2期。

[16]杜维明:《新儒家人文主义的生态转向:对中国和世界的启发》，《中国哲学史》2002年第2期。

[17]杜维明:《新儒家人文主义的生态转向:对中国和世界的启发》，《中国哲学史》2002年第2期。

[18]杜维明:《新儒家人文主义的生态转向:对中国和世界的启发》，《中国哲学史》2002年第2期。

[19]杜维明:《新儒家人文主义的生态转向:对中国和世界的启发》，《中国哲学史》2002年第2期。

[20]曾明珠:《中国传统价值观的现代意义—— 杜维明、黄万盛对话录》，《求是学刊》2005年第4期。