英国自然神论与启蒙运动

英国自然神论与启蒙运动

□　王爱菊

(武汉大学外语学院副教授、武汉大学哲学学院博士生)

自然神论往往和上帝作为“缺席的主人”或“钟表匠”的意象联系在一起。许多研究认为，自然神论者相信一个理性的上帝，而他在最初按照理性原则创造出世界之后，便不再对世间之事进行管理。沃伦在《自然神论和自然宗教》中分析自然神论的起因时认为，牛顿物理学所表明的那个上帝虽然设计安排了世界机器的秩序，却渐渐不再干预人事，从而成为一个抽象超越的上帝。^②

S.J·巴勒特在《启蒙运动和宗教:现代性的神话》中指出，自然神论的这种上帝观必然否认人神之间的中保的不可或缺性，例如教会。^③不言而喻，自然神论对于教会有着猛烈的抨击，认为教会自称为中保是出于自我私利的欺骗，几乎所有的自然神论者都对教士诡诈痛恨至深。巴勒特认为，由于很多学者将启蒙理解为理性反对教会的二元对立，而自然神论对教会的批判和否认正好符合这一点，于是自然神论被奉为启蒙运动中世俗化的源头。不过，他并不同意这一观点。在他看来，自然神论只是关于启蒙的一个神话，因为自然神论只是宗教论战中一个用来贬损论敌的词汇，是正统派用来稳固己方阵线的策略，并无实在意义。另外，真正的自然神论者屈指可数，顶多不过数十人，不可能在启蒙运动中产生历史学家们所声称的重要影响。因此，他得出结论说，自然神论是一种虚构，而历史学家们不过是想把自然神论这枚圆头钉摁入启蒙运动这个方形孔中罢了。

巴勒特提出质疑的前提是将启蒙理解为多元、由多种力量汇合而成的运动，试图强调启蒙运动的草根性和大众意见的重要性，却发现自然神论并不具备广泛影响，不符合他的前提，故而对自然神论有诸多怀疑。其实，他和他所批评的那些历史学家一样，都是根据自己对自然神论和启蒙运动的主观理解，来选择是将自然神论摁入启蒙运动中去，还是将之拔出来。

如果从自然神论的上帝观出发，可以推出自然神论对人神之间的媒介的否认，那么我们还可以推出自然神论对启示的否认。实际上，自然神论信奉作为“钟表匠”的上帝，以及拒斥启示，正是关于自然神论的经典解释，经常出现在各类辞典和教科书上。可是，事实果真如此吗?

关于自然神论的上帝观，A.R·温内特早在近半个世纪前就提出了质疑:自然神论者是否就是这些认为上帝与人之间存在上述关系的人?^④温内特继续分析了许多被广泛认可的自然神论者的观点，如查尔斯·布朗特(Charles Blount)、约翰·托兰德、马修·廷德尔、威廉·乌勒斯顿、托马斯·恰布以及托马斯·摩根等，以大量事实证明他们实际上都认为上帝在创世后仍然在继续管理世界。以最具有典型性的廷德尔为例。在对待启示的态度上，他无疑比其他自然神论者更为否定，可是他在《基督教与创世同龄》中仍然认为“上帝赐予人类以律法，要求人类服从，所以是宇宙的管理者”^⑤。据此，温内特得出结论，上述所列举之人并不认为上帝是从人世退隐的遥远之神，并不完全否认启示和神圣旨意。^⑥不过，他把这些人称作是“历史意义上的自然神论者”(deists in the historical sense)，相关于缘起于17世纪并在18世纪达到高峰的、作为理性主义神学一部分的自然神论，而那些将上帝看作是钟表匠的人只是“哲学意义上的自然神论者”(deists in the philosophical sense)。

温内特对自然神论的区分澄清了对于自然神论的误解，但是赞同者寥寥无几，其中包括德国学者古恩特。他在一篇讨论休谟和自然神论的关系的文章中疾呼:这种关于自然神论的传统理解并不符合自然神论者的观点和目的。^⑦此后，有些哲学辞典开始将自然神论分为两类:一类视上帝为缺席的主人(an absentee landlord);另一类是指17世纪和18世纪的宗教思想家。^⑧克雷格在他主编的《路特来支哲学百科全书》(1998年)中，将自然神论分为两类:一类是“通俗意义上的自然神论”(deism in the popular sense)，指上帝在造世之后任其自行运转;另一类则是“恰当意义上的自然神论”(deism in the proper sense)，承认造物主的存在，却“否认神圣启示的存在，并认为理性足以提供人类过正确的道德和宗教生活所需要的知识”。^⑨另外，他还指出，这两类其实有共同之处，因为如果否认上帝对此岸的干预，必然会否认神圣旨意和启示的发生。

由此，问题的关键点就在于自然神论是否真的将上帝视为“钟表匠”并且拒斥启示。以下将以被称为“自然神论之父”的爱德华·赫伯特、引起“自然神论之争”的约翰·托兰德以及著有“自然神论的圣经”的马修·廷德尔的著作为例子，来予以说明。

赫伯特在《论异教徒的信仰》(De Religione Gentilium)中将“这个像大机器样的世界”比作一个“钟表”，并且据此认为这个世界一定是“艺术和辛劳的产物”。这和他在《自传》中的说法如出一辙。他认为，凡是研究过解剖学的人一定不会成为唯物论者，因为人体是如此的“奇异并充满悖论”。^⑩但是这只是从自然的内在结构中推出上帝存在的自然神学传统，并不能说明在自然神论者心目中，上帝便是一个在创世之后便抽身而退的神。事实恰恰相反，正如Pailin所言，赫伯特心目中的上帝“始终在密切地关注着人类，而不是一个遥远的、漠不关心的第一因”。

另外，赫伯特毫不否认神圣启示的存在及重要意义。在《论真理》中讨论真理的一般条件和定义时，他认为:“在这些真理之中，启示的真理也占有一席之地。而只要在这个题目下所提出的东西真的是源于启示，我就会对它表示毫无保留的认可。”在他看来，启示可分为普遍神意和特殊神意两种。普遍神意是上帝在历史上的自我启示，几乎等同于人性、内在意识或者共同观念、普遍恩典，主要是指人知道善恶的区分，所以如果由于邪恶的诱惑而一时放下罪恶，内在意识便会使之受到折磨，并促使他悔过自新，重新归向上帝。特殊神意则是个人与上帝之间的沟通，是上帝在我们对他进行特殊呼告时的回应。对于特殊启示的看重可以从他的《自传》中所记载的一件事情体现出来。据说，虽然已经得到了格老秀斯等人的认可，他仍然不敢肯定是否要出版《论真理》，于是他开始祈祷，不久就在那个晴朗无云的午后听到了空中传来响动。在他看来，这便是上帝认可他出版此书的启示。

不过，赫伯特同时指出，启示出来的真理和我们靠认识能力得出来的真理是不同的，因为前者“以我们的能力为基础”，而后者“所依靠的则是启示者的权威”。所以，对于启示，我们要多加小心，因为可能有虚假的启示。真正的启示需要满足四个条件:第一，启示是对我们祈求呼告的回应;第二，启示是直接给予个人的，以区分于从他人那里得到的启示的东西，因为后者应该被当做是传说或历史;第三，真正的启示劝人从善行善，以区分于错误、邪恶的诱惑;第四，能感觉到圣灵的气息，以便区分于靠认识得来的真理和启示真理。赫伯特之所以认为应该对启示进行小心的检验和甄别，而不是因为启示者的权威便盲目加以接受，是为了保证启示的纯正性，以防止狂热主义者将个人启示作为信仰基础的错误，也为了防止教士阶层以启示的名义来牟取私利。

关于上帝，在托兰德的《基督教并不神秘》中，我们找不到任何关于上帝是远离人世的神的看法。托兰德只是认为我们只能了解他的无限的善、爱、知识、能力及智慧这些属性，并不能认识这个永恒实体的本性，不过我们并不能因为不认识他的本性便视之为神秘，因为上帝不乐意启示给我们的，我们要么可以依靠自己得以发现，要么根本没有必要去了解它。

圣经是上帝之言，是最大的启示。托兰德认为，圣经应该被当做是一本普通的书籍来对待，需要在理性的基础上加以相信，而如果没有合理的证据和明白的一致性，便相信圣经的神圣性或经文的意思，这是一种应该受谴责的轻率和鲁莽。托兰德还深刻地指出，对圣经的盲目信仰，不仅是由于无知和任性，更多的是出于利益的考虑。

从上述分析来看，从赫伯特到廷德尔，自然神论者们从来没有明确提出上帝冷眼旁观人世。恰恰相反，上帝仍然被视为全知全能全善的人格神，和人之间仍然存在着活的关系，而不是一个日益干瘪的、被抽象化的神。他们也没有完全否认过启示。他们虽然对特殊启示中的圣经和奇迹有过激烈的反对，虽然更为激烈地攻击那些虚假启示，如狂热启示主义者自称从上帝那里得来的个人启示，以及教士阶层用来迷惑平信徒的启示，但是他们从来没有明确地表明启示应该被拒斥。实际上，他们无不坚持普遍启示的必要性，认为只有让启示建立在具有确定性和可理解性的理性基础上，基督宗教才更加具有合理性。不过，在如何让启示具有确定性和可理解性这个问题上，他们的方法和路数各不相同。赫伯特认为判定启示的准绳是自然或者普遍神意，托兰德用理性自然的方法来解释超自然的启示，将启示自然化，指出基督教的神秘只是异教徒和后来教士阶层的强加。廷德尔则与托兰德恰恰相反，先将自然理性启示化，先使之变成普遍的内在启示，从而达到自然启示和超自然启示的统一。

让我们再次回到巴勒特所提出的问题。既然自然神论并非认为上帝是遥远之神，也没有完全否认启示，那么自然神论究竟在何种意义上相关于启蒙运动?在本文看来，自然神论为自然理性张目，批判超自然的启示，却不完全拒斥启示;坚持信仰的清楚明白，批判不合理性的信仰，却不反信仰或反宗教，这些与启蒙运动的主旨都是一致的。然而，更为重要的是，自然神论主张自由思想的权力和宗教宽容，反对任何外在的权威仅仅因为其神圣来源便自拥为真理，批判以前被看作是神圣不可侵犯的启示，使之如同日常事物那样成为人们认识和思考的对象。这样一来，启示的教义便不再优先并优越于人本身的理性，也不再是居高临下地指导人世生活而人必须信仰的对象，而是人可以自由运用世俗的理性能力对之进行怀疑、审判的对象。于是，人不再匍匐于伟大的上帝面前，唯唯诺诺地无条件接受神的启示，而是站立起来，以更具有普遍性和确定性的理性精神勇敢地思考。这就是康德所说的“所谓启蒙，就是摆脱自己造成的依附地位”的含义。

注　释

①本文只探讨英国的自然神论，不涉及自然神论在法国、德国或美国的发展。

②Waring，E.G.Deism and Natural Religion，New York:F.Ungar Pub. Co.，1967，p12.

③Barnett，S.J.The Enlightenment and Religion:the Myths of Modernity. Manchester:Manchester University Press.2003，p.17.

④Winnett，A.R.“Were the Deists‘Deist’?”，in Church Quarterly Review，Vol.161，1960，p.70.

⑤Winnett，A.R.“Were the Deists‘Deist’?”，in Church Quarterly Review，Vol.161，1960，p.73．

⑥Winnett，A.R.“Were the Deists‘Deist’?”，in Church Quarterly Review，Vol.161，1960，p.73．

⑦Gawlick，Gunter.“Hume and the Deists:a Reconsideration”，in David Hume:Bicentenary Papers.ed.G.P.Morice.Edinburgh:EdinburghUniversity Press，1977，p.133.

⑧Runes，D.D(ed.).Dictionary of Philosophy.Savage:Litterfield. 1983，p.91．

⑨Craig，Edward(ed.).Routledge Encyclopaedia of Philosophy. London:Routledge，1998，p.853．

⑩Pailin，David A.Herbert of Cherbury and the Deists，in The Expository Times，Vol.94，1983，p.198．

［英］爱德华·赫伯特:《论真理》，周玄毅译，武汉大学出版社2006年版，第72页。

［英］爱德华·赫伯特:《论真理》，周玄毅译，武汉大学出版社2006年版，第286页。

［英］约翰·托兰德:《基督教并不神秘》，张继安译，商务印书馆1982年版，第52页。

［英］约翰·托兰德:《基督教并不神秘》，张继安译，商务印书馆1982年版，第2页。

［英］约翰·托兰德:《基督教并不神秘》，张继安译，商务印书馆1982年版，第10～11页。

［英］约翰·托兰德:《基督教并不神秘》，张继安译，商务印书馆1982年版，第83页。

［英］约翰·托兰德:《基督教并不神秘》，张继安译，商务印书馆1982年版，第86页。

［英］约翰·托兰德:《基督教并不神秘》，张继安译，商务印书馆1982年版，第23页。

［英］马修·廷德尔:《基督教与创世同龄》，李斯译，武汉大学出版社2006年版，第11页。

［英］马修·廷德尔:《基督教与创世同龄》，李斯译，武汉大学出版社2006年版，第22页。

［英］马修·廷德尔:《基督教与创世同龄》，李斯译，武汉大学出版社2006年版，第22页。

［英］马修·廷德尔:《基督教与创世同龄》，李斯译，武汉大学出版社2006年版，第87页。

转引自J.C.利文斯顿:《现代基督教思想》上册，何光沪译，四川人民出版社1999年版，第1页。