新文化运动中的“启蒙”与“启蒙反思”

新文化运动中的“启蒙”与“启蒙反思”

李维武

一、问题的提出

自20世纪90年代以来，“启蒙反思”成为中国思想开展的一个重要走向，以至有的研究者认为:“如果说80年代的主题是启蒙的话，那么90年代的主题就转为反思启蒙。”^[1]在环绕“启蒙反思”所展开的诸家论说中，以杜维明为代表的现代新儒学，主张以“启蒙反思”来对近代西方与近代中国的启蒙运动进行批判，强调以前启蒙时代的传统精神资源，包括儒家的人文精神来化解、超越“启蒙心态”^[2]，形成一派颇具影响力的重要观点。这种对“启蒙”的反思与批判、化解与超越，揭示了“启蒙”的历史局限性，深化了对中国现代化道路的思考，对新世纪之交的中国思想世界投下了深刻影响，成为文化保守主义再度兴起的一个重要根据，也成为衡论近百年中国思想文化开展的一个新维度。

但这样一来，又使许多人不免把“启蒙反思”与“启蒙”简单对置起来，以为只有站在“启蒙”之外(如文化保守主义)或处于“启蒙”之后(如后现代主义)，才能实现“启蒙反思”，而在“启蒙”之中是不可能有“启蒙反思”的自觉的，也是难以获得“启蒙反思”的精神资源的。以这种非此即彼的思想方式看待和理解近代中国的启蒙运动，势必会遮蔽“启蒙”的合理性，放大“启蒙”的局限性，增加人们对“启蒙”的反感，甚至对“启蒙”持一种否定的态度。20世纪90年代出现的“启蒙的自我瓦解”这一新思想走向，其原因当然不止一端，但这种思维方式的影响不能不是重要原因之一。因此，在对“启蒙反思”予以重视和强调时，首先有一个如何理解“启蒙反思”与“启蒙”的联系问题。

从近代中国的启蒙运动开展看，“启蒙反思”不是与“启蒙”两相对置、非此即彼的，而往往是与“启蒙”相伴随的。也就是说，在“启蒙”的开展中即孕育了、引发了“启蒙反思”，这种“启蒙反思”即对“启蒙”的局限性进行反省与批判，加以补偏与修正。而这种由“启蒙”所孕育、所引发的“启蒙反思”，并不属于前启蒙时代的传统精神资源，且往往同“启蒙”一样具有明显的现代性，但却因此往往能够对“启蒙”起到更直接的补偏与修正作用，同样是今天进行“启蒙反思”时所需要予以重视和吸取的。

这种“启蒙反思”与“启蒙”相伴随的思想文化现象，在1915—1924年新文化运动中鲜明地呈现出来。新文化运动不仅是近代中国最典型的“启蒙”，而且包含了深刻的“启蒙反思”，包含了对“启蒙”的局限性的反省与批判、补偏与修正。换言之，新文化运动不仅是今天人们进行“启蒙反思”的重要对象，同时也为今天人们进行“启蒙反思”提供了值得重视的精神资源。因此，本文试就新文化运动中的“启蒙”与“启蒙反思”的联系问题作一专门探讨，并进而对“启蒙”与“启蒙反思”关系问题做出新的思考。

二、关于新文化运动的“启蒙”性质

在人们对于新文化运动的记忆中，新文化运动被赋予了不同的性质。但在许多研究者看来，新文化运动或者就是一场声势浩大的“启蒙运动”，或者包含了“启蒙”性质。这种“启蒙”最核心的内容，在于与18世纪欧洲启蒙运动相类似，强调以理性批判前近代的价值观念与生活秩序，建构近代中国社会的价值观念与生活秩序。可以说，在大多数研究者看来，新文化运动是与“启蒙”直接相关涉的，具有典型的“启蒙”性质。

这种自觉的启蒙意识，其实早在新文化运动的发动者陈独秀那里，就已经明显地显露出来。陈独秀于1915年创办《青年杂志》，标志着新文化运动的兴起;他在《青年杂志》创刊号上发表《敬告青年》一文，被后人称为“新文化运动的启蒙宣言”^[3]。他在这篇文章中指出:“国人而欲脱蒙昧时代，羞为浅化之民也，则急起直追，当以科学与人权并重。”^[4]这就直截了当地标明了这场运动的“启蒙”性质。

后来的新文化运动研究者，更明确地揭示并论证了这一点，认为:“恩格斯在论述十八世纪法国启蒙运动时写道:‘在法国为临来的革命而启导过人们头脑的那些伟大人物，本身是表现得非常革命的。他们没有承认过任何一种外界的权威。宗教、自然观、社会、国家制度—— 一切都受到了无情的批判……一切已往的社会形态和国家形态，一切传统观念，都被认为是不合理的东西，作为陈旧的废物抛弃掉了……从今以后，迷信和偏邪，特权和压迫，必将让位于永恒的真理，让位于永恒的正义，让位于从自然本身产生出来的平等和不可剥夺的人权。’我们看到，这种情况在中国的新文化运动中，又得到了一次多少类似的重演。”^[5]

也有研究者认为新文化运动包含了多重性质，但“启蒙”是其中的重要性质之一。例如李泽厚认为:“启蒙性的新文化运动开展不久，就碰上了救亡性的反帝政治运动，二者很快合流在一起了。……启蒙的主题、科学民主的主题又一次与救亡、爱国的主题相碰撞、纠缠、同步。”^[6]又如洪峻峰认为:“五四包含着思想启蒙与文化复兴两大主题;五四前期主要表现为思想启蒙，五四学生爱国运动后，文化复兴的主题凸现，新文化运动在形式上也由文化批判(反传统)转变为文化建构(再造文明);从思想启蒙到文化复兴，是五四新文化运动的脉理。”^[7]

因此，可以说“启蒙”是新文化运动的基本性质或重要性质之一。但是，仅仅用“启蒙”来对新文化运动作出定性，又难免有其局限性。新文化运动是在与18世纪启蒙运动不同的历史条件下、相异的文化传统中发生的，不可能只是对18世纪启蒙运动的重演。正是在这场运动中，与“启蒙”相伴随的又有“启蒙反思”，即对“启蒙”的局限性进行反省与批判，加以补偏与修正。因此，新文化运动中的“启蒙”与“启蒙反思”往往是相互交织在一起的，不能作非此即彼的简单看待和理解。

在新文化运动中，“科学”、“民主”、“进化”三个观念，可以说是影响最大、贯穿始终的核心观念。这些观念集中地代表了新文化运动的追求，体现了新文化运动的精神，是新文化运动所要建构的近代中国社会的价值观念与生活秩序。但这些观念在新文化运动中并不是固定不变的，而是处于变动之中的。新文化运动发动者和参加者，往往在力主这些观念的同时，又赋予这些观念以新的阐释、新的内涵、新的意义;这种新的阐释、内涵与意义，往往正是对原有阐释、内涵与意义进行反省与批判、补偏与修正的结果。正是在这些观念的变动中，呈现出“启蒙”与“启蒙反思”的相互交织。通过对这些观念变动的考察，可以直接感触到新文化运动中“启蒙”与“启蒙反思”的这种复杂联系。下面，即通过考察这三个观念在新文化运动中的变动，来说明新文化运动中的“启蒙”与“启蒙反思”的联系问题。

三、“科学”:从高扬“科学”到批判“科学万能”

“科学”是新文化运动最核心、最重要的观念之一，在新文化运动发端时就被鲜明地凸显出来，成为新文化运动的一面思想旗帜。

陈独秀是率先举起“科学”大旗、引领新文化运动开展的人。他在《敬告青年》一文中，向中国青年提出了六条要求，其中最后一条要求就是“科学的而非想象的”^[8]。他通过对“科学”与“想象”的对比，说明了他所理解和倡导的“科学”，指出:“科学者何?吾人对于事物之概念，综合客观之现象，诉之主观之理性而不矛盾之谓也。想象者何?既超脱客观之现象，复抛弃主观之理性，凭空构造，有假定而无实证，不可以人间已有之智灵，明其理由，道其法则者也。”^[9]由此出发，他进而强调了“科学”所具有的启蒙的作用与意义:“在昔蒙昧之世，当今浅化之民，有想象而无科学。宗教美文，皆想象时代之产物。近代欧洲之所以优越他族者，科学之兴，其功不在人权说下，若舟车之有两轮焉。今且日新月异，举凡一事之兴，一物之细，罔不诉之科学法则，以定其得失从违;其效将使人间之思想云为，一遵理性，而迷信斩焉，而无知妄作之风息焉。国人而欲脱蒙昧时代，羞为浅化之民也，则急起直追，当以科学与人权并重。”^[10]他在这里主张的“科学”，主要指建立在经验基础上的实证自然科学。在他看来，近代自然科学正是由于具有经验性和实证性，所以冲破了中世纪神学对人类精神生活的垄断，促成了近代欧洲文明的突飞猛进，从而具有了“启蒙”的性质和作用。

1915年，不仅有陈独秀主编的《青年杂志》创刊，而且有中国科学社主办的《科学》杂志问世。《科学》杂志的英文刊名即“Science”。这是一份专门探讨自然科学问题、普及自然科学知识的专业性刊物。这份刊物的出版，把“科学”二字和“Science”一词在中国人面前鲜明而具体地凸显出来，对新文化运动中“科学”观念的广泛传播、深入人心起了积极作用。任鸿隽在《〈科学〉发刊词》中，就明确地强调了“科学”对中国人的启蒙性质:“国人失学之日久矣，不独治生楛窳，退比野人，即数千年来所宝为国粹之经术道德，亦陵夷覆败，荡然若无。民生苟偷，精神形质上皆失其自立之计。虽闭关自守，犹不足以图存。矧其在今之世耶，夫徒钻故纸，不足为今日学者，较然明矣。然使无精密深远之学，为国人所服习，将社会失其中坚，人心无所附丽，亦岂可久之道。继兹以往，代兴于神州学术之林，而为芸芸众生所托命者，其唯科学乎，其唯科学乎!”^[11]在《科学》杂志创刊号封面上刊载的《本期要目》中，列出了五篇文章的标题:《心理学与物质科学之区别》、《说中国无科学之原因》、《水力与汽力及其比较》、《中美农业异同论》、《生物学概论》。从这些标题中可以清楚看出，《科学》杂志是在中国大地上实实在在地播撒“科学”的种子。新文化运动中“科学”观念之所以能够影响巨大、深入人心，不仅在于有陈独秀及《新青年》诸先驱的举旗呐喊，还在于有中国科学社和《科学》杂志一班人的踏实工作。

随着“科学”观念成为思想旗帜并深入人心，新文化运动发动者和参加者对这个观念给予了新的阐释，赋予了许多原本并不具有的内涵与意义，在有意与无意间把它放大成为一个有着极大权威性的意识形态观念。在他们看来，“科学”的作用与意义，不仅在于认识自然、利用自然、改造自然，更在于代表了反对旧思想的新思想、反对旧文化的新文化，体现了中华民族的一种新的文化精神与价值取向。对于“科学”观念的作用与意义在维新运动至新文化运动期间的不断放大，张君劢作过评论:“盖二三十年来，吾国学界之中心思想，则曰科学万能。教科书之所传授者，科学也。耳目之所接触—— 电灯、电话、自来水—— 科学也。乃至遇有学术之名，以ics或logy结尾者，无不以科学名之。一言及于科学，若临以雷霆万钧之力，唯唯称是，莫敢有异言。”^[12]胡适更有过生动描述:“这三十年来，有一个名词在国内几乎做到了无上尊严的地位;无论懂与不懂的人，无论守旧和维新的人，都不敢公然对他表示轻视或戏侮的态度。那个名词就是‘科学’。”^[13]也正是这样，“科学”在新文化运动中被形象地尊为“赛先生”，科学主义成为新文化运动时期的重要社会思潮，“科学万能”成为当时人们对“科学”的作用与意义的普遍理解。

但随着第一次世界大战的爆发与开展，作为近代自然科学发祥地的欧洲沦为人类大屠杀的战场，“科学”与“战争”直接捆绑在了一起，给人类带来了深重灾难，其负面作用与消极意义由此充分暴露出来。“科学”所遭遇的这一困境，对当时正在开展新文化运动的中国思想世界产生了极大震撼，使一部分中国人对待“科学”的态度开始出现变化:由原本对“科学”的推崇与高歌，而走向对“科学”的作用与意义提出怀疑与反省。这种对“科学”的怀疑与反省，最初是新文化运动的批评者所提出的，最后引发了新文化运动内部的分歧。

首先对“科学”观念提出质疑的是杜亚泉。杜亚泉是完全站在新文化运动的对立面、从文化保守主义出发来怀疑与反省“科学”观念的。他说:“近年以来，吾国人之羡慕西洋文明无所不至，自军国大事以至日用细微，无不效法西洋，而于自国固有之文明，几不复置意。然自欧战发生以来，西洋诸国日以其科学所发明之利器戕杀其同类，悲惨剧烈之状态，不但为吾国历史之所无，亦且为世界从来所未有。吾人对于向所羡慕之西洋文明，已不胜其怀疑之意见，而吾国人之效法西洋文明者，亦不能于道德上或功业上表示其信用于吾人。则吾人今后，不可不变其盲从之态度，而一审文明真价之所在。盖吾人意见，以为西洋文明与吾国固有之文明，乃性质之异，而非程度之差;而吾国固有之文明，正足以救西洋文明之弊，济西洋文明之穷者。”^[14]杜亚泉对“科学”观念的怀疑与反省，由于立足于文化保守主义立场，通过西方文化与中国文化尖锐对立而立论，因而不免带有情绪化和简单化，不仅对“科学”的价值作了全然否定，而且由此对整个西方文明都作了否定。

与杜亚泉相比，梁启超在1919年欧游返国后所著《欧游心影录》对“科学万能”主张的批评，则大体克服了这种情绪化和简单化，有着更深入的思考，也产生了更大的影响。梁启超在欧洲不仅亲眼看到了第一次世界大战所造成的空前浩劫，而且还专门向欧陆人文主义哲学家柏格森、倭铿求教，由原本对“科学”的高扬而转向对“过信‘科学万能’”的批评。他说:“当时讴歌科学万能的人，满望着科学成功，黄金世界便指日出现。如今功总算成了，一百年物质的进步，比从前三千年所得还加几倍;我们人类不惟没有得着幸福，倒反带来许多灾难。好像沙漠中失路的旅人，远远望见个大黑影，拼命往前赶，以为可以靠他向导，那知赶上几程，影子却不见了，因此无限凄惶失望。影子是谁?就是这位‘科学先生’。欧洲人做了一场科学万能的大梦，到如今却叫起科学破产来。这便是最近思潮变迁一个大关键了。”^[15]在这里，梁启超不像杜亚泉那样简单地否定“科学”的价值，而是从理论上对“科学”观念作了全面而深入的反省，指出“科学”对人类带来了巨大的物质进步，对人类文明进步起过重要作用，但由于自身的作用与意义的限制，并不能解决人类生存与发展的根本性问题。也就是说，他不是一般地反对“科学”，而是不赞成“科学万能”观点，主张“科学”的作用与意义是有限度的。因此，他在这一段话后面特地作了一自注:“读者切勿误会，因此菲薄科学。我绝不承认科学破产，不过也不承认科学万能罢了。”^[16]1922年，梁启超在中国科学社年会上作了题为《科学精神与东西文化》的讲演，就对中国科学社给予了积极支持，对科学精神作了充分肯定，“希望国内不懂科学的人，或是素来看轻科学、讨厌科学的人，听我这番话得多少觉悟”^[17]。

对于新文化运动来说，梁启超只能算是一个边缘性的人物。但是与他同往欧洲的张君劢，却把这种对“科学”观念的反省引入了新文化运动的内部，造成了新文化运动中一次重大的哲学论争，这就是1923—1924年的科学与玄学论战。1923年2月，张君劢在清华学校作了题为《人生观》的讲演，把“科学”与“人生观”截然分开、对立起来，力主在两者之间划出一条泾渭分明的界限。在他看来，“科学”的特点在于:(一)是客观的;(二)以形式逻辑为方法;(三)用分析方法入手研究;(四)为因果律所支配;(五)起于对象之相同现象。与“科学”正相反，“人生观”的特点在于:(一)是主观的;(二)重视直觉;(三)强调综合方法;(四)主张自由意志;(五)起于人格之单一性。通过这一番比较，他得出结论:“科学无论如何发达，而人生观问题之解决，决非科学所能为力，惟赖诸人类之自身而已。而所谓古今大思想家，即对于此人生观问题，有所贡献者也。譬诸杨朱为我，墨子兼爱，而孔孟则折衷之者也。自孔孟以至宋元明之理学家，侧重内心生活之修养，其结果为精神文明。三百年来之欧洲，侧重以人力支配自然界，故其结果为物质文明。亚丹斯密，个人主义者也;马克斯，社会主义者也;叔本华、哈德门，悲观主义者也;柏剌图、黑智尔，乐观主义者也。彼此各执一词，而决无绝对之是与非。然一部长夜漫漫之历史中其秉烛以导吾人之先路者，独此数人而已。”^[18]这就通过区分“科学”与“人生观”，明确地对“科学”的作用与意义作出了限制。

张君劢的这一主张，受到了以丁文江为代表的科学派的尖锐批评，同时也受到了一批新文化运动支持者的赞同，从而形成了以他为代表的与科学派相对立的玄学派。而科学派与玄学派论争的焦点，随着论战的深入开展，也由“科学”与“人生观”关系问题，进一步深化为“科学”与“哲学”关系问题。一些学者对张君劢的主张表示了基本赞同或大体支持。如王平陵著文认为，“科学”与“哲学”尽管都不凭借信仰、不依据传说，而以合理的智能为武器探究宇宙的真理，但两者在研究对象和意义范围上则是完全不同的:“(一)哲学以实有的全体性及直接性为对象;所以他的原理是具体的、根本的。科学则以实有之部分性及间接性为对象;所以他的原理是抽象的、表面的、假定的。(二)哲学的目标，在创造其规范及价值;科学的目标，在说明或运用其法则与事实。换句说:哲学以满足全我的要求为目的，科学则惟以满足知的要求，及功利的要求为目的。(三)哲学的机能，为人格的根本性性质;而科学的机能，则为理知作用。(四)哲学之统一原理，对于实有为内在的，故哲学为‘自我之学’，或‘主观之学’;科学之统一原理，对于实有为外在的，故科学为‘非我之学’，或‘客观之学’。(五)哲学以解决根本疑问，满足根本要求为职能;科学则以解决实用疑问，满足实用要求为职能。”^[19]王平陵以《“科哲之战”的尾声》，作为自己这篇文章的标题。因而他的这些论说，可以说是对玄学派进行“科学”与“哲学”划界的一个相当全面而又较为深刻的总结。

今天看来，科学与玄学论战中的科学派与玄学派的对立与论争，实代表了科学主义与人文主义两大思潮在科学与哲学关系问题上的一系列分歧。科学派推进了科学主义思潮，在高扬科学、反对蒙昧的同时，对科学的意义和科学方法的效用作了空前的放大，认为运用科学方法可以解决宇宙人生的一切问题，否定了形而上学(即玄学)的意义。玄学派则推进了人文主义思潮，反对科学万能论，认为人生观问题是科学所不能解决的，必须依靠哲学，特别是形而上学来解决，力图划定科学与哲学的意义范围。^[20]经过这场论战，一些本属于科学派的学者也开始改变对“科学万能”的看法，修正自己的观点。王星拱思想的变化就是一个例子。在科学与玄学论战中，王星拱是丁文江的支持者和科学派的中坚，认为:“科学是凭藉因果和齐一两个原理而构造起来的;人生问题无论为生命之观念，或生活之态度，都不能逃出这两个原理的金刚圈，所以科学可以解决人生问题。”^[21]而在1930年所著《科学概论》一书中，他对这一看法作了重要修正。书中谈到人生修养问题时，就主张科学与哲学、美术、伦理结合起来，达到真、善、美的统一。他说:“何者为善，何者为恶，如何使善发生愉乐，如何使恶发生痛苦，这都是实际生活里边所应逐日解决的问题。解决的方法怎样呢?有知识以扩其见地，有情绪以砺其力行;科学、哲学是有益于前一层的，美育、群育是有益于后一层的;而又培之以经济的营养，辅之以政法的准绳，凡圆颅方趾之人，人同此心，心同此理，使其从之也轻，故其行之也远，则天下同归于善，自然有沛然莫之能御之势了。”^[22]正是这样，丁文江在为《科学概论》所写的《序》中对其好友王星拱提出了批评，认为王星拱“所说的科学范围还嫌狭隘一点。支配人生不外乎情感与知识。在知识界内科学方法万能。凡不是用科学方法研究的结论都不是知识。”这一批评恰从反面说明了王星拱对“科学”观念的理解有了不同于丁文江的改变。

总之，在新文化运动全过程中，从1915年陈独秀发表《敬告青年》到1923—1924年科学与玄学论战，都可以看到“科学”观念所投下的重要影响。但正是这个“科学”观念，却在这期间经历了深刻的变化过程。在这一变化过程中，既有科学主义思潮对“科学”的高扬，对“科学万能”的肯定;也有人文主义思潮对“科学”的限制，对“科学万能”的批判。因此，通过科学与玄学论战，环绕“科学”观念形成了科学主义思潮与人文主义思潮的内在张力，“科学”观念获得了新的阐释、内涵与意义。对于“科学”观念的这一变化，可以从不同视域入手进行解读。如从“启蒙”与“启蒙反思”的联系看，这实际上是一个从“启蒙”到“启蒙反思”的过程。也就是说，在新文化运动中的“科学”观念中，不仅典型地体现了“启蒙”特质，同时也孕育和引发了“启蒙反思”的内容，呈现出“启蒙”与“启蒙反思”相互交织的现象。

四、“民主”:从追求欧美式民主到向往社会主义

“民主”与“科学”一样，也是新文化运动最核心、最重要的观念之一，成为新文化运动的另一面思想旗帜。

在新文化运动中，率先举起“民主”大旗的人，也是陈独秀。在《敬告青年》一文中，他主张“科学与人权并重”，在高扬“科学”观念时，强调了“人权”观念。这里的“人权”观念，尽管不等于“民主”观念，但却是与“民主”观念直接相通的。这两个观念之间的联系，在《青年杂志》创刊号上他所发表的另一篇文章《法兰西人与近世文明》中可以清楚看出。在这篇文章中，陈独秀提出近世文明之特征有三事:一曰人权说，二曰生物进化论，三曰社会主义。在对人权说进行介绍时，他援引了薛纽伯之言:“古之法律，贵族的法律也。区别人类以不平等之阶级，使各人固守其分位。然近时之社会，民主的社会也。人人于法律之前，一切平等。不平等者虽非全然消灭，所存者关于财产之私不平等而已，公平等固已成立矣。”^[23]在这里，他认为只有民主社会才能实现在法律面前人人平等，从而实现人权、保障人权。这就通过平等问题，明确地把“人权”与“民主”紧密地联系在一起进行理解和阐释。在《青年杂志》第1卷第2号上，陈独秀发表《今日之教育方针》一文，提出中国教育应当以“现实主义”、“惟民主义”、“职业主义”和“兽性主义”为其方针。其中，“惟民主义”是对国家的作用与意义的认识。他说:“欧美政治学者诠释近世国家之通义曰:‘国家者，乃人民集合之团体，辑内御外，以拥护全体人民之福利，非执政之私产也。’易词言之，近世国家主义，乃民主的国家，非民奴的国家。民主国家，真国家也，国民之公产也，以人民为主人，以执政为公仆者也。民奴国家，伪国家也，执政之私产也，以执政为主人，以国民为奴隶者也。真国家者，牺牲个人一部分之权利，以保全体国民之权利也。伪国家者，牺牲全体国民之权利，以奉一人也。……若惟民主义之国家，固吾人财产身家之所托。”^[24]通过“惟民主义”，他更为鲜明地阐发和凸显了“民主”观念。以后，“民主”取代了“人权”，成为了与“科学”并列的重要观念，成为了与“赛先生”携手前行的“德先生”。

陈独秀对“民主”观念的这些理解与阐释，显然是源自西方近代民主思想，以欧美资产阶级革命建立的民主制度为样本。他说:“近世欧洲文明进于中古者，国家主义亦一特异之征也。第国家主义既盛，渐趋过当，遂不免侵害人民之权利。是以英法革命以还，惟民主义已为政治之原则。美法等共和国家无论矣，即君主国，若英吉利，若比利时，亦称主权在民，实行共和政治。欧洲各国，俄罗斯土耳其之外，未有敢蹂躏宪章，反抗民意者也。”^[25]中国要走出蒙昧时代，必须向西方学习，从西方近世文明中请来“德先生”与“赛先生”。他感慨地说:“西洋人因为拥护德、赛两先生，闹了多少事，流了多少血，德、赛两先生才渐渐从黑暗中把他们救出，引到光明世界。我们现在认定只有这两位先生，可以救治中国政治上道德上学术上思想上一切的黑暗。若因为拥护这两位先生，一切政府的压迫，社会的攻击笑骂，就是断头流血，都不推辞。”^[26]这就使得他对“民主”观念的理解与阐释呈现出三个鲜明的特点:一是以个人的自由和人权作为民主政治的核心，强调只有民主政治才能实现人权、保障人权;二是以民主国家为全体国民的代表，在抽象意义上讲民主政治对人权的实现和保障，没有涉及民主国家的阶级性问题;三是对民主政治的追求取和平的态度，主张从批判旧思想旧文化入手，以伦理的觉悟来革新现实政治、实现民主政治。现在的一些研究者认为，陈独秀在新文化运动前期所讲的“民主”观念，是以法国大革命为其榜样的。但细读陈独秀的文献，可以看出他并非仅推崇法式民主，更多的则是在西方近现代文化意义上讲广义的欧美式民主。

陈独秀对“民主”的理解与阐释，定下了新文化运动中“民主”观念的最初基调。但随之而来的第一次世界大战以及俄国十月革命的胜利和中国五四运动的发生，有力地冲击并深刻地改变了这一基调。面对当时历史的这些新走向，中国人开始对欧美式民主进行反省，发现了其中的重大局限性，这就是那些标榜“民主”的欧美国家，对内压迫和剥削广大的劳动民众，对外侵略和剥削弱小的国家和民族。而俄国十月革命所开辟的社会主义道路，以及这场革命对东方世界的深刻影响，使他们看到了走出欧美式民主困境的新希望。正是这样，他们开始关注、向往社会主义，以此来反省、批判欧美式民主，重新探寻“中国向何处去”这一时代大问题。从1919年前后开始，“社会主义”成为新文化运动的一个新的核心观念，引起了新文化运动发动者和参加者的关注与探讨。蓝公武在1921年初就指出:“社会主义这个名辞输入中国也将近有二十年了。在民国元年江亢虎等大轰了一阵，又居然构成了中国的社会党一段小小的历史，并且有为这主义而死的人。但是中国真正有人研究社会主义，却在最近的两年中。这自然是大战的反动，俄国大革命的影响，所以能使世界潮流也侵入这思想上交通断绝的中国来。”^[27]后来的研究者曾这样描写当时的情况:“在五四时期的中国思想界，社会主义曾成为时髦的名词。社会各阶级、各派别，如李大钊、陈独秀等具有初步共产主义思想的知识分子，孙中山、胡汉民、戴季陶等资产阶级革命派，梁启超、张东荪等资产阶级改良派，王光祈等小资产阶级知识分子，甚至军阀陈炯明等，都竞相宣传、介绍着被称为社会主义的观点。他们属下的报纸刊物，如《新青年》、《每周评论》、《民国日报》、《建设》、《星期评论》、《时事新报》、《解放与改造》等等，都是当时较有影响的刊载有关社会主义文章的报刊。”^[28]而在当时，就有人对这一现象作了评论:“近一年来谈社会主义的杂志很多，虽其中也有短命的，但是都似乎有不谈社会主义，则不足以称新文化运动的出版物的气概。”^[29]尽管当时的人们对“社会主义”观念的理解，可谓五光十色、各种各样，但“社会主义”观念一时间在中国思想世界产生了巨大影响，则是一个不争的事实。

新文化运动中的不同“社会主义”观念，尽管存在很大分歧，彼此相互争论，特别是中国早期马克思主义者力图划分马克思的社会主义与各种非马克思的社会主义的界限^[30]，但它们之所以都称为“社会主义”，其间无疑又有着共同点。这就是它们都看到了社会主义的发生，在于欧美式民主并没有从根本上解决社会平等问题，反而加剧了资产阶级对无产阶级的剥削和压迫，形成了近代社会的两极分化。因此，这些“社会主义”观念都表达了对近代社会下层民众的同情与尊重，以及由之而来的对平等的提倡与追求。早在1915年，陈独秀在《法兰西人与近世文明》一文中谈到“社会主义”时即认为:“近世文明之发生也，欧罗巴旧社会之制度，破坏无余，所存者私有财产制耳。此制虽传之自古，自竞争人权之说兴，机械资本之用广，其害遂演而日深:政治之不平等，一变而为社会之不平等;君主贵族之压制，一变而为资本家之压制。此近世文明之缺点，无容讳言者也。欲去此不平等与压制，继政治革命而谋社会革命者，社会主义是也。可谓之反对近世文明之欧罗巴最近文明。”^[31]这时的陈独秀还不是社会主义者，但他已敏锐地看到了社会主义产生的社会历史根源，在于近代文明所造成的“社会之不平等”与“资本家之压制”。1919年，李达在《社会主义的目的》一文中亦有过类似的阐发:“法兰西革命，虽是推倒皇帝的专制，打破贵族的阶级，灭除寺院僧侣的特权。但所有成功只算政治的革命成功。若回头看到经济社会里面，许许多多的劳动者，实在没有丝毫受政治革命的恩泽。那资本家借了金钱和势力，压抑劳动者的辣手段，真是惨无人道咧!结果弄到贫者愈贫(这是劳动者)，富者愈富(这是资本家)，贫富相差愈远。这就是十九世纪政治革命成功后的文明现状。社会上受了这不平等的刺激，自然会生出近世的社会主义来了。”^[32]这时的李达已初步成为马克思主义者，他在这里运用唯物史观从经济根源上揭示了社会主义的来源，说明社会主义正是“社会上受了这不平等的刺激”的产物。不同“社会主义”观念的这一共同点，当时就有人明确指出。1919年，张东荪在《我们为什么要讲社会主义?》一文中说:“社会主义的定义固然是各人不同，我们拿书籍来看，便知道的。但是也有一个共同点，就是:无产阶级对于有产阶级要求平等。因为近代的物质文明太发达了—— 生产的机器与消费的物品都是层出不穷—— 把人类的生活演成了两个极端。这便是富者愈富，贫者愈贫。贫富愈分离，那贫的人对于富的人愈起憎恶的感情。所以有这种社会主义发生，乃是要做社会革命。”^[33]1921年，蓝公武在《社会主义与中国》一文中说:“社会主义的派别极多，往往同一派的人，意见又各自不同。所以要概括的说社会主义是什么，本是一件极难的事。但是他们的不同都是在方法上的主张，至于理论上的主张却还大致相同。说一句极概括的话，就是要求分配平等。怎样的平等呢?就是产业公有和消灭私有财产制度。”^[34]可以说，以“平等”为社会主义的核心价值观念，特别重视经济上的平等，是那个时代社会主义主张者们的共同看法。

至于中国早期马克思主义者，更是明确地指出无产阶级不仅是深受资本主义压迫和剥削的阶级，而且是能够推翻资本主义压迫和剥削的阶级。他们主张无产阶级作为一个阶级起来反抗资本主义，建立社会主义。1919年，刚刚成为马克思主义者的李大钊，就在《我的马克思主义观》一文结语中发出预言:“资本主义是这样发长的，也是这样灭亡的。他的脚下伏下了很多的敌兵，有加无已，就是那无产阶级。这无产阶级本来是资本主义下的产物，到后来灭资本主义的也就是他。”^[35]这年底，开始成为马克思主义者的陈独秀，在《告北京劳动界》一文开头即强调:“我现在所说的劳动界，是指绝对没有财产全靠劳力吃饭的人而言。就职业上说，是把那没有财产的木匠、泥水匠、漆匠、铁工、车夫、水夫、成衣、理发匠、邮差、印刷排字工、佣工、听差、店铺的伙计、铁路上的茶房、小工、搬运夫，合成一个无产的劳动阶级。”^[36]这就突破了他原来主张的“民主”观念，以民主国家为全体国民的代表，在抽象意义上讲民主政治对人权的实现和保障，没有涉及民主国家的阶级性问题的局限性。正是这样，陈独秀开始把自己的政治要求直接诉诸无产阶级，对“民主”观念的内涵作了新阐释:“劳动界诸君呀!十八世纪以来的‘德莫克拉西’是那被征服的新兴财产工商阶级，因为自身的共同利害，对于征服阶级的帝王贵族要求权利的旗帜。……如今二十世纪的‘德莫克拉西’，乃是被征服的新兴无产劳动阶级，因为自身的共同利害，对于征服阶级的财产工商界要求权利的旗帜。”^[37]在这里，他明确地把“民主”的主体由资产阶级转换为无产阶级，对“民主”赋予了社会主义的新内涵。这表明他对“民主”观念的理解已经发生了根本性的变化。因此，他认为:“社会主义要起来代替共和政治，也和当年共和政治起来代替封建制度一样，按诸新陈代谢底公例，都是不可逃的运命。”^[38]陈独秀的“民主”观念的这一变化，他当时的友人胡适看得很清楚。晚年胡适作过这样的回忆:“陈独秀先生为《新青年》所写的《新青年罪案之答辩书》那篇文章的时候，他说《新青年》犯了两大‘罪案’。第一是拥护‘赛先生’(science科学);第二是拥护‘德先生’(democracy民主)。可是那时的陈独秀对‘科学’和‘民主’的定义却不甚了了。所以一般人对这两个名词便也很容易加以曲解。更不幸的是当陈氏在后来遇见了苏联共产党的［秘密代表］之时，这些名词就真的被曲解了。他们告诉陈君说，他们的‘科学社会主义’才是真正的‘科学’，才是真正的‘民主’。老的民主根本不成其为民主。因为那只是‘布尔乔亚’(bourgeoisie中产阶级)的民主。只有‘布尔什维克党人’(Bolsheviks)所推行的所想望的新的民主，才是人民大众和‘普罗阶级’(proletariat无产阶级)的民主。因此‘科学’和‘民主’，在这里又有了新的意义了。”^[39]当然，对于陈独秀的“民主”观念和“科学”观念的变化，站在自由主义立场上的胡适是持批评态度的。

由此可见，新文化运动中的“民主”观念也经历了一个深刻的变化过程。从最初追求欧美式民主，到转变为向往社会主义，这是“民主”观念自传入中国后的最为深刻的转变。“社会主义”观念在新文化运动中的盛行，如果置于“启蒙”与“启蒙反思”的联系之中看，一方面具有“启蒙”的性质，具有现代性的性质;另一方面又是“启蒙反思”的结果，是对现代性的一种批判。用当时社会主义主张者的话说:“社会主义为救现代社会一切恶弊的万能药。”^[40]对于这一点，在过去的新文化运动研究中，由于主要从政治思潮上看问题，强调不同“社会主义”观念之间的分歧与争论，重视马克思的社会主义与各种非马克思的社会主义的划界，因而没有充分予以注意;今天如果能从文化观入手，转换成“启蒙”与“启蒙反思”相互交织的问题来重新看待，就能够把其中的合理性与深刻性显发出来，对深入认识“社会主义”观念在中国的传播与发展是很有价值的。

五、“进化”:从“物竞天择”到“大同团结”

与“科学”、“民主”一样，“进化”也是新文化运动最核心、最重要的观念之一。尽管早在19世纪90年代维新运动中，“进化”观念就经严复的译介在中国深入人心，但在20年后的新文化运动中，“进化”观念仍然没有失去对中国思想世界的巨大影响。可以说，新文化运动发动者和参加者，都是“进化”观念的积极主张者。对于这一点，王中江在《进化主义在中国的兴起》一书中有过说明:“不仅‘五四新文化’的主要代表人物陈独秀、胡适、鲁迅、李大钊、蔡元培、周作人、吴稚晖等，都信奉进化主义，而且对‘五四新文化’持疑议的文化保守主义者或新传统主义者—— 梁漱溟、杜亚泉、章士钊、张君劢等，也都以进化主义为靠山。此外，还有不少难以划分派别的热衷进化论的人物。可以毫不夸张地说，进化主义弥漫在‘五四’不同人物和许多思潮之中，构成了一种普遍的‘论式’，甚至比‘科学和民主’还更有市场。”^[41]

这种“进化”观念，本来自达尔文生物进化论，但经过严复的译介，特别是经过著名的严译《天演论》，则融入并凸显了斯宾塞社会达尔文主义的内容，被赋予了特殊的含义。严复用“物竞天择，适者生存”原则，来概括他对“进化”观念的理解。他说:“物竞者，物争自存也;天择者，存其宜种也。”^[42]在他看来，这种生存竞争、优胜劣败，是生命世界进化的基本规律，在包括人类在内的生命世界中是普遍适用的，“动植如此，民人亦然”^[43]。人类社会也同动植物一样，其进化是通过严酷的生存竞争、优胜劣败实现的，在个体与个体之间、人群与人群之间、国家与国家之间充满了你死我活的生死斗争:“所谓争自存者，谓民物之于世也，樊然并生，同享天地自然之利。与接为构，民民物物，各争有以自存。其始也，种与种争，及其成群成国，则群与群争，国与国争。而弱者当为强肉，愚者当为智役焉。”^[44]因而人类的生存之道和发展之道，只能建立在这种“进化”观念的基础之上:“人欲图存，必用其才力心思，以与是妨生者为斗。负者日退，而胜者日昌。胜者非他，智、德、力三者皆大是耳。”^[45]正是这样，严复认为，只有从这种“进化”观念出发，信奉“物竞天择，适者生存”原则，才能真正把握人类的生存之道和发展之道。他在比较中西文化的差异时说:“中国委天数，而西人恃人力”^[46];“中之人好古而忽今，西之人力今以胜古;中之人以一治一乱、一盛一衰为天行人事之自然，西之人以日进无疆，既盛不可复衰，既治不可复乱，为学术政化之极则”。^[47]在他看来，西方之所以富强于中国，从历史观念上看，正是由于西方人具有“进化”观念，而中国人缺乏“进化”观念。也正是这样，严复希望引入西方人信奉的“进化”观念，唤起危机中的中华民族，奋起竞争，救亡图存。经过他的译介和倡导，这种强调竞争精神的“进化”观念，在19、20世纪之交中国思想世界产生了巨大的影响。胡适在《四十自述》中对此有过生动的回忆:“在中国屡次战败之后，在庚子辛丑大耻辱之后，这个‘优胜劣败，适者生存’的公式确是一种当头棒喝，给了无数人一种绝大的刺激。几年之中，这种思想像野火一样，延烧着许多少年人的心和血。‘天演’、‘物竞’、‘淘汰’、‘天择’等等术语，都渐渐成了报纸文章的熟语，渐渐成了一班爱国志士的‘口头禅’。还有许多人爱用这种名词做自己或儿女的名字。陈炯明不是号竞存吗?我有两个同学，一个叫孙竞存，一个叫杨天择。我自己的名字也是这种风气底下的纪念品。”^[48]

“进化”观念，不仅深刻地影响了从维新运动到辛亥革命时期的中国思想世界，而且受到了新文化运动发动者和参加者的倡导与宣扬。他们之所以看重“进化”观念，很重要的一点，在于“进化”观念能够为提倡新文化、反对旧文化提供合理性论证。在他们看来，文化上的新旧相代，正是“进化”观念的一种体现，因而具有历史的合理性。但他们在对“进化”观念进行倡导与宣扬时，又对严复所赋予“进化”观念的含义进行了反思，对“物竞天择，适者生存”原则适用于人类社会的合理性提出了质疑，希望有一种更能帮助人类社会健全发展的“进化”观念，作为人类的生存之道和发展之道。这种新的“进化”观念的探寻与倡导，在新文化运动中得到了多方面的体现。

新文化运动发动者和参加者，首先以一种比较温和的方式倡导与宣扬“进化”观念，不再像严复那样严峻地强调“物竞天择，适者生存”，而是转化为对“青年”、对“青春”、对“少年中国”的富有诗意的赞扬与呼唤。陈独秀在《敬告青年》一文的开篇写道:“青年如初春，如朝日，如百卉之萌动，如利刃之新发于硎，人生最可宝贵之时期也。青年之于社会，犹新鲜活泼细胞之在人身。新陈代谢，陈腐朽败者无时不在天然淘汰之途，与新鲜活泼者以空间之位置及时间之生命。人身遵新陈代谢之道则健康，陈腐朽败之细胞充塞人身则人身死;社会遵新陈代谢之道则隆盛，陈腐朽败之分子充塞社会则社会亡。准斯以谈，吾国之社会，其隆盛耶?抑将亡耶?非予之所忍言者。彼陈腐朽败之分子，一听其天然之淘汰，雅不愿以如流之岁月，与之说短道长，希冀其脱胎换骨也。予所欲涕泣陈词者，惟属望于新鲜活泼之青年，有以自觉而奋斗耳!”^[49]李大钊在《青春》一文中写道:“吾族青年所当信誓旦旦，以昭示于世者，不在龈龈辩证白首中国之不死，乃在汲汲孕育青春中国之再生。吾族今后之能否立足于世界，不在白首中国之苟延残喘，而在青春中国之投胎复活。……青年循蹈乎此，本其理性，加以努力，进前而勿顾后，背黑暗而向光明，为世界进文明，为人类造幸福，以青春之我，创建青春之家庭，青春之国家，青春之民族，青春之人类，青春之地球，青春之宇宙，资以乐其无涯之生。”^[50]这里的“青年”、“青春”，实为“进化”观念的象征，仍然强调的是“进化”观念，这是十分清楚的。但这里的“进化”观念，与严复的“物竞天择，适者生存”原则相比，毕竟减少了几分竞争的严酷性，而多了几分诗意的微笑。少年中国学会的成立和《少年中国》杂志的创刊，更具体地显示了这种“青年”、“青春”观念在新文化运动中的巨大影响。这个学会的发起人李大钊在《少年中国》上著文说:“我们的‘少年中国’观，决不是要把中国这个国家，作少年的舞台，去在列国竞争场里争个胜负，乃是要把中国这个地域，当作世界的一部分，由我们居住这个地域的少年朋友们下手改造，以尽我们对于世界改造一部分的责任。”^[51]“进化”观念在新文化运动中的这种变化，实是新文化运动发动者和参加者对“进化”观念进行反思的结果，在研究新文化运动中的“启蒙反思”问题时不应忽视。

更为重要的是，新文化运动的许多参加者在赞成“进化”观念的同时，又不赞成以“物竞天择，适者生存”原则作为“进化”观念的全部内容，而主张以“互助论”对“进化”观念加以补偏与修正。“互助论”是由俄国无政府主义思想家克鲁泡特金所创立的，于20世纪第一个十年中随无政府主义思潮传入中国。一些曾深受严复倡导的“进化”观念影响的中国人，开始接受克鲁泡特金的这一思想，主张用“互助”来缓和“物竞天择，适者生存”所带来的紧张与严酷，对“进化”观念作出一种更适合人性的新理解。主张无政府主义的李石曾就说过:“互助而不竞争，则偏于太柔;竞争而不互助，则偏于太烈。太柔，则不及进化之效力;太烈，则过进化之作用。不柔不烈，相遇得当，无过无不及之患，是谓最得进化之大道。”^[52]到了新文化运动时期，“互助论”受到了更广泛的重视，得到了进一步的发挥，成为“进化”观念的重要内容。无政府主义之所以能在这一时期成为中国思想世界的一大思潮，很重要一点，就在于它所主张的“互助论”影响很大，深得人心，特别是对深受“进化”观念影响而又不满“物竞天择，适者生存”原则的一代新青年颇有吸引力。

中国无政府主义者在宣扬“互助论”时，对克鲁泡特金的“休戚相关”道德观十分推崇，指出这种道德观来源于亚当·斯密的《道德情操论》:“亚氏说:比方你看见一个人挞打一个小孩，你的想像力，或者那个小孩的哭声，令你觉得那小孩的苦痛。如果你不是一个胆小的汉子，你必定救了那个小孩，免被他人挞打了。克氏以为这就是‘休戚相关’的感情。这种感情，不特人类习惯中有之，一切动物都同有的。”^[53]这样一来，克鲁泡特金就对达尔文进化论作了新的理解，用他的话说:“崇拜达尔文的，不知道他除了从Malthus得来的观念外，他自己却相信‘休戚相关’是社会上所有动物最著的性质。那鹰固然捕那麻雀，那豺狼固然噬那龈鼠。但是那鹰和那豺狼出猎的时候，却互相帮助。那麻雀和龈鼠也合起来，反对他的敌人。所以要不是顶愚笨的，都不怕敌人捕了去的。由此看来，在动物社会之中，‘休戚相关’是一条自然律，这条律比那‘生存竞争’还重要些的。……人类社会中‘休戚相关’的程度，比别的动物大些，这是显而易见的事实。猴子的社会为动物最高的一级，已经显出许多这种行为。人比他们又进一步，所以同情的心，比他们较高。—— 单独有了这个，人类才能在自然界的艰险中保存他的弱种，发展他的智能。”^[54]因此，在中国无政府主义者看来，达尔文“所论的进化的要素，本有‘互竞’与‘互助’两方”^[55]。而“动物学家嘉司黎Kessler搜集许多事料，证明物种的向上进化，‘互助公例’比那‘互竞公例’还较重要些”^[56]。新文化运动中的无政府主义刊物《进化》，在创刊的《宣言》中即宣称:“我们如今要将‘互助’的公理传播到社会上去，使人人晓得他，实行他，这就是我们《进化杂志》的志愿了。”^[57]这种“互助论”，可以说是对“进化”观念的一个补偏与修正。这一点，一些新文化运动参加者在当时即已清楚指出，张君劢在《人生观》讲演中就谈道:“达尔文之生存竞争论与哥罗巴金(即克鲁泡特金—— 引者注)之互助主义，其所见异焉。”^[58]

克鲁泡特金的“互助论”一时间产生很大影响，为一批投身新文化运动的新青年所推崇和信奉。青年毛泽东就是一个很典型的例子。1919年，青年毛泽东在他的名文《民众的大联合》中指出:“联合以后的行动，有一派很激烈的，就用‘即以其人之道还治其人之身’的办法，同他们拼命的倒担。这一派的首领，是一个生在德国的，叫做马克斯。一派是较为温和的，不想急于见效，先从平民的了解入手。人人要有互助的道德和自愿工作。贵族资本家，只要他回心向善能够工作，能够助人而不害人，也不必杀他。这派人的意思，更广，更深远。他们要联合地球做一国，联合人类做一家，和乐亲善—— 不是日本的亲善—— 共臻盛世。这派的首领，为一个生于俄国的，叫做克鲁泡特金。”^[59]在这里，在马克思与克鲁泡特金之间，青年毛泽东更赞成的是后者而不是前者，更倾向于“互助论”的无政府主义而不是主张社会革命的马克思主义。克鲁泡特金的“互助论”在当时的影响之大之深，由此可见一斑。

“互助论”在新文化运动中的影响之大之深，还表现为一些并不属于无政府主义的思想家，也吸取“互助论”的思想资源，作为构造自己思想的有机内容。孙中山、胡适、李大钊就是这样的思想家。他们的思想，在新文化运动中分属不同的思潮，都不赞成无政府主义的政治理念，但其中又都包含着“互助论”的内容，在主张“进化”观念时凸显出“互助”原则。

孙中山在1919年五四运动后，对新文化运动表示了积极支持的态度，率领他的追随者加入到这一运动中来。孙中山是达尔文进化论的推崇者。他指出，达尔文《物种起源》一书问世后，“进化之学，一旦豁然开朗，大放光明，而世界思想为之一变，从此各种学术皆依归于进化矣”^[60]。其所以如此，就在于达尔文进化论揭示了自然世界自身运动的客观规律:“夫进化者，自然之道也。”^[61]在1919年最后完成的《建国方略》一书中，孙中山根据进化论原理，认为宇宙是一个以物质进化为基础的由自然而自觉的发展过程。他进而把宇宙发展具体划分为三个阶段:第一个阶段是“物质进化之时期”，指宇宙的起源和形成阶段;第二个阶段是“物种进化之时期”，指生命的发生和发展阶段;第三是“人类进化之时期”，指人类的产生和发展阶段。在他看来，物种进化即生命进化的规律，是达尔文所发现的“物竞天择，适者生存”原则:“由生元之始生而至于成人，则为第二期之进化。物种由微而显，由简而繁，本物竞天择之原则，经几许优胜劣败，生存淘汰，新陈代谢，千百万年，而人类乃成。”^[62]人类进化的规律，则不同于物种进化的规律，不是遵循“物竞天择，适者生存”原则，而是遵循“互助”原则:“人类初出之时，亦与禽兽无异;再经几许万年之进化，而始长成人性。而人类之进化，于是乎起源。此期之进化原则，则与物种之进化原则不同:物种以竞争为原则，人类则以互助为原则。社会国家者，互助之体也;道德仁义者，互助之用也。人类顺此原则则昌，不顺此原则则亡。”^[63]他进一步从人类历史的进程出发，说明“互助”原则的实现是一个漫长但并非不可及的过程，指出:“此原则行之于人类当已数十万年矣。然而人类今日犹未能尽守此原则者，则以人类本从物种而来，其入于第三期之进化为时尚浅，而一切物种遗传之性尚未能悉行化除也。然而人类自入文明之后，则天性所趋，已莫之为而为，莫之致而致，向于互助之原则，以求达人类进化之目的矣。人类进化之目的为何?即孔子所谓‘大道之行也，天下为公’，耶稣所谓‘尔旨得成，在地若天’，此人类所希望，化现在之痛苦世界而为极乐之天堂者是也。近代文明进步，以日加速，最后之百年已胜于以前之千年，而最后之十年又胜已往之百年，如此递推，太平之世当在不远。”^[64]他强调，“互助”原则比之“物竞天择，适者生存”原则，是更能体现人类本性的人类的生存之道和发展之道。人类只有完全摆脱了“物竞天择，适者生存”原则的制约，自觉遵循“互助”原则以求生存和发展，才最终与禽兽划清了界限，才最终脱离了动物界。而人类遵循“互助”原则的进化过程，有其最高的理想社会。这个理想社会，不论在东方还是在西方，可以说都是共同的，这就是“天下为公”、“在地若天”的“太平之世”。这样一来，孙中山就描绘了一幅新的宇宙图景，把宇宙看作是一个以物质进化为基础的由自然而自觉的发展过程，这个过程的终点则是全人类实现互助的理想社会。这一宇宙观，集中体现了孙中山的理想和追求、人格和精神，也与他对社会主义的同情与理解相一致。

胡适自少年时代起，即深受达尔文进化论的影响，是达尔文进化论的积极主张者;但在新文化运动中，他也对“进化”观念作了补偏与修正。他在科学与玄学论战中，提出了“科学的人生观”的框架，试图用“科学”来说明和解决人生观问题。在这个“科学的人生观”的框架中，他仍然主张:“根据于生物的科学的知识，叫人知道生物界的生存竞争的浪费与惨酷，—— 因此，叫人更可以明白那‘有好生之德’的主宰的假设是不能成立的。”^[65]但在进而谈到人的问题时，他则对“进化”观念作了两方面的分析。一方面，他认为:“在那个自然主义的宇宙里，在那无穷之大的空间里，在那无穷之长的时间里，这个平均高五尺六寸，上寿不过百年的两手动物—— 人—— 真是一个藐乎其小的微生物了。在那个自然主义的宇宙里，天行是有常度的，物变是有自然法则的，因果的大法支配着他—— 人—— 的一切生活，生存竞争的惨剧鞭策着他的一切行为—— 这个两手动物的自由真是很有限的了。”^[66]另一方面，他又指出:“然而那个自然主义的宇宙里的这个眇小的两手动物却也有他的相当的地位和相当的价值。他用的两手和一个大脑，居然能做出许多器具，想出许多方法，造成一点文化。他不但驯伏了许多禽兽，他还能考究宇宙间的自然法则，利用这些法则来驾驭天行，到现在他居然能叫电气给他赶车，以太给他送信了。他的智慧的长进就是他的能力的增加;然而智慧的长进却又使他的胸襟扩大，想象力提高。他也曾拜物拜畜生，也曾怕神怕鬼，但他现在渐渐脱离了这种种幼稚的时期，他现在渐渐明白:空间之大只增加他对于宇宙的美感;时间之长只使他格外明了祖宗创业之艰难;天行之有常只增加他制裁自然界的能力。甚至于因果律的笼罩一切，也并不见得束缚他的自由，因为因果律的作用，一方面使他可以由因求果，由果推因，解释过去，预测未来;一方面又使他可以运用他的智慧，创造新因以求新果。甚至于生存竞争的观念也并不见得就使他成为一个冷酷无情的畜生，也许还可以格外增加他对于同类的同情心，格外使他深信互助的重要，格外使他注重人为的努力以减免天然竞争的惨酷与浪费。”^[67]在他看来，人的生存智慧，人对于同类的同情心，一定能够超越生物界的生存竞争，而实现人类的互助，从而给宇宙进化带来一种新的希望。

李大钊在成为马克思主义者以前，也深受“互助论”的影响。在他转变成马克思主义者后，接受了马克思主义的阶级斗争理论，但也没有由此而否定互助在人类历史进程中的作用与意义。1919年，他在《我的马克思主义观》一文中，着重对马克思主义的唯物史观、阶级斗争理论和剩余价值学说作了初步系统的介绍，将这些思想视为马克思主义的最重要内容，标志着他成为中国第一个马克思主义者。在论述阶级斗争问题时，他不赞成斯宾塞、Wilhelm Roux从生物学意义上看待阶级斗争，反对用“‘各不同的部分官能组织细胞间的竞争，在各有机体中进行不已’的原则”来解释阶级斗争的产生，而强调用唯物史观来说明阶级斗争的社会历史根源，认为:“在马克思则谓阶级竞争之所由起，全因为土地共有制崩坏以后，经济的构造都建在阶级对立之上。”^[68]对这种由经济所有制和经济利益所引起的阶级关系的变化与生产方法的进化，他进一步作了阐发:“马氏所说的阶级，就是经济上利害相反的阶级，就是有土地或资本等生产手段的有产阶级，与没有土地或资本等生产手段的无产阶级的区别:一方是压服他人，掠夺他人的，一方是受人压服，被人掠夺的。这两种阶级，在种种时代，以种种形式表现出来。亚细亚的、古代的、封建的、现代资本家的，这些生产方法出现的次第，可作经济组织进化的阶段，而这资本家的生产方法，是社会的生产方法中采敌对形式的最后。阶级竞争也将与这资本家的生产方法同时告终。”^[69]他由此得出结论:“这样看来，马氏并非承认这阶级竞争是与人类历史相终始的，他只把他的阶级竞争说应用于人类历史的前史，不是通用于过去、现在、未来的全部。”^[70]“这一段历史，马氏已把他划入人类历史的前史，断定他将与这最后的敌对形式的生产方法，并那最后的阶级竞争一齐告终。而马氏所理想的人类真正历史，也就从此开始。马氏所谓真正历史，就是互助的历史，没有阶级竞争的历史。”^[71]可见他在接受马克思主义的阶级斗争理论的同时，也没有否定“互助论”，而是力图对“互助论”予以唯物史观的说明。正是这样，李大钊对人类前途充满了信心，认为尽管在前进的道路上存在着艰难险阻，但只要努力实践，勇敢奋斗，不懈创造，人类社会就一定进步，马克思所揭示的社会理想就一定能够实现。他说:“演化是天然的公例，而进步却靠人去做的。我们立足在演化论和进步论上，我们便会像马克思创造一种经济的历史观。我们知道，这种经济的历史观系进步的历史观，我们当沿着这种进步的历史观，快快乐乐地去创造未来的黄金时代。黄金时代不是在那背后的，是在前面迎着我们的。人类是有进步的，不是循环而无进步的。……所以无论如何，应当上前进去，用了我们底全力，去创造一种快乐的世界。不要悲观，应当乐观。”^[72]李大钊进而指出，这种未来的新生活、新社会，应是人类一体的生活、世界一家的社会。在这里，人类一方面获得了个性解放，一方面又实现了大同团结。他说:“现在世界进化的轨道，都是沿着一条线走，这条线就是达到世界大同的通衢，就是人类共同精神联贯的脉络。……这条线的渊源，就是个性解放。个性解放，断断不是单为求一个分裂就算了事，乃是为完成一切个性，脱离了旧绊锁，重新改造一个普通广大的新组织。一方面是个性解放，一方面是大同团结。这个性解放的运动，同时伴着一个大同团结的运动。这两种运动，似乎是相反，实在是相成。……方今世界大通，生活关系一天比一天复杂，个性自由与大同团结，都是新生活上新秩序上所不可少的。”^[73]这样一来，李大钊就提出了一种中国思想史上从未有过的新型的社会理想和人生理想。在他的理想中，把中国人世代追求的大同理想与马克思的共产主义理想结合起来，把中国传统文化的重视类的精神与西方近世文化的强调个性解放的精神结合起来，对“进化”观念作了一种全新的阐释，赋予了新的内涵与新的意义，显示出早期中国马克思主义哲学的青春气息。

由此可见，“进化”观念一方面在新文化运动中产生了重要影响，另一方面又在新文化运动中发生了很大变化，这两个方面实是联系在一起的。“进化”观念的这种重大变化，集中表现为对“物竞天择，适者生存”原则进行反省与批判，以“互助论”对这一原则的局限性加以补偏与修正。从“互助论”出发，人类社会运动的总法则和大趋势仍然是“进化”，但这种“进化”最终是要以互助代替竞争，以“大同团结”代替“物竞天择，适者生存”，以人的全面自由发展代替违背人性的野蛮争斗。在这里，包含了对人类的生存之道和发展之道的新的思考，也包含了对中国现代化道路的新的选择。“进化”观念在新文化运动中所发生的这种重大变化，如从“启蒙”与“启蒙反思”的关系看，实际上就是一个从“启蒙”到“启蒙反思”的过程，构成了新文化运动中“启蒙反思”的重要内容。

六、简短的结论

通过对新文化运动中“科学”、“民主”、“进化”三个核心观念的考察，可以清楚地看到，这些观念不仅在新文化运动中产生了很大影响，而且在新文化运动中发生了很大变动。对于这些观念来说，这种影响力与变动性实是相伴随的。这些观念之所以能够在新文化运动中成为影响最大、贯穿始终的核心观念，一个很重要的原因，就在于它们在新文化运动中是变动的，在变动中被赋予了新的阐释、内涵与意义，由此获得了新的思想活力。没有这种变动性，没有这种阐释、内涵与意义的更新，没有这种新的思想活力，这些观念大概是很难在新文化运动中发挥出这样大的影响和作用的。

对于“科学”、“民主”、“进化”诸观念在新文化运动中的变动，以往的研究者多从“与时俱进”的视域加以探讨和说明;而随着“启蒙反思”在最近20年间成为衡论近百年中国思想文化开展的新维度，亦可以纳入这一新视域来加以重新审视和评价。透过这一新视域，可以看出这些观念在新文化运动中的凸显与变动，一方面鲜明地体现了新文化运动的“启蒙”性质，另一方面又集中地反映了新文化运动中的“启蒙反思”内容。在这些观念的凸显与变动中，“启蒙”与“启蒙反思”不是非此即彼地截然对置的，而是相互交织在一起，存在着内在联系。因此，对于这些观念，对于新文化运动，对于近代中国的启蒙运动，应当看到其间的复杂性与变动性，看到“启蒙”自身进程中就有着对“启蒙”的局限性所进行的反省与批判、补偏与修正。换言之，这些观念的变动清楚表明，在“启蒙”中也会孕育和引发“启蒙反思”，“启蒙反思”并不是仅仅存在于“启蒙”之外或处于“启蒙”之后的。

新文化运动这些核心观念所蕴含的“启蒙”与“启蒙反思”的内在联系，体现了“启蒙”的辩证法。这种辩证法表现为:“启蒙”以理性批判前近代的价值观念与生活秩序，建构近代社会的价值观念与生活秩序，在显示出历史合理性的同时，也不免带有历史的局限性;但对于这种局限性，在“启蒙”中又会孕育和引发“启蒙反思”，来进行反省与批判，加以补偏与修正。在这里，“启蒙”与“启蒙反思”辩证地统一起来。对于“启蒙”的辩证法，不是通过抽象辨析“启蒙”的含义就可以发现和了解的，而需要通过对启蒙运动历史的深入考察方能认识和把握。许多人之所以把“启蒙反思”与“启蒙”简单对置起来，以为只有站在“启蒙”之外或处于“启蒙”之后才能实现“启蒙反思”，而在“启蒙”之中是不可能有“启蒙反思”的自觉的，也是难以获得“启蒙反思”的精神资源的，从根本上说，是对“启蒙”与“启蒙反思”的关系缺乏富有历史感的认识和把握所致。因此，以新文化运动为例，历史地考察这一运动中“启蒙”与“启蒙反思”的内在联系，能够具体而深入地认识和把握“启蒙”的辩证法。

既然在新文化运动中就包含着“启蒙反思”的内容，那么在今天寻找“启蒙反思”的精神资源时，这些内容也同样值得重视、值得继承、值得弘扬。因此，新文化运动不仅是今天“启蒙反思”的重要对象，而且同样是今天“启蒙反思”的重要资源。那种用“反传统”的帽子来简单否定新文化运动的做法固然不可取，那种仅视新文化运动为“启蒙”的看法亦会失之片面。这样一来，就能对新文化运动作出新的认识，也能对“启蒙”与“启蒙反思”的内在联系作出富有历史感的深刻说明。

【注释】

[1]许纪霖、罗岗等:《启蒙的自我瓦解:1990年代以来中国思想文化界重大论争研究》，吉林出版集团有限责任公司2007年版，第12页。

[2]参见杜维明:《化解启蒙心态》(载《二十一世纪》1990年12月号)、《超越启蒙心态》(载《哲学译丛》2001年第2期)、《人文精神与全球伦理》(载《人文论丛》1999年卷，武汉大学出版社1999年出版)，曾明珠:《启蒙的反思—— 杜维明、黄万盛对话录》(载《世界哲学》2005年第4期)，杜维明、衣俊卿:《儒家精神资源与现代性的相关性—— 关于启蒙反思的学术对话》(载《求是学刊》2009年第1期)。

[3]钟家栋主编:《重铸中国魂—— 20世纪马克思主义中国化的历程》，复旦大学出版社2001年版，第67页。

[4]陈独秀:《敬告青年》，《陈独秀著作选》第1卷，上海人民出版社1993年版，第135页。

[5]丁守和、殷叙彝:《从五四启蒙运动到马克思主义的传播》，三联书店1979年版，第40页。

[6]李泽厚:《中国现代思想史论》，东方出版社1987年版，第13～15页。

[7]洪峻峰:《思想启蒙与文化复兴—— 五四思想史论》，人民出版社2006年版，第26页。

[8]陈独秀:《敬告青年》，《陈独秀著作选》第1卷，上海人民出版社1993年版，第134页。

[9]陈独秀:《敬告青年》，《陈独秀著作选》第1卷，上海人民出版社1993年版，第134页。

[10]陈独秀:《敬告青年》，《陈独秀著作选》第1卷，上海人民出版社1993年版，第134～135页。

[11]任鸿隽:《〈科学〉发刊词》，《科学救国之梦—— 任鸿隽文存》，上海科技教育出版社、上海科学技术出版社2002年版，第18页。

[12]张君劢:《再论人生观与科学并答丁在君》，《科学与人生观》，山东人民出版社1997年版，第61～62页。

[13]胡适:《〈科学与人生观〉序》，《胡适文集》第3卷，北京大学出版社1998年版，第152页。

[14]杜亚泉:《静的文明与动的文明》，《杜亚泉文选》，华东师范大学出版社1993年版，第242页。

[15]梁启超:《欧游心影录节录》，《饮冰室合集》第7卷专集之二十三，中华书局1989年版，第12页。

[16]梁启超:《欧游心影录节录》，《饮冰室合集》第7卷专集之二十三，中华书局1989年版，第12页。

[17]梁启超:《科学精神与东西文化》，《饮冰室合集》第5卷文集之三十九，中华书局1989年版，第1页。

[18]张君劢:《人生观》，《科学与人生观》，山东人民出版社1997年版，第38页。

[19]王平陵:《“科哲之战”的尾声》，《科学与人生观》，山东人民出版社1997年版，第304页。

[20]关于科学与玄学论战的主要问题及其评价，笔者在《20世纪中国哲学本体论问题》(湖南教育出版社1991年版)第二章《科学与玄学论战:本体论问题的提出》中作过详细的论析，可参见。

[21]王星拱:《科学与人生观》，《科学与人生观》，山东人民出版社1997年版，第285～286页。

[22]王星拱:《科学概论》，商务印书馆1935年原版，山东人民出版社1997年新版，第292页。

[23]陈独秀:《法兰西人与近世文明》，《陈独秀著作选》第1卷，上海人民出版社1993年版，第137页。

[24]陈独秀:《今日之教育方针》，《陈独秀著作选》第1卷，上海人民出版社1993年版，第144页。

[25]陈独秀:《今日之教育方针》，《陈独秀著作选》第1卷，上海人民出版社1993年版，第144页。

[26]陈独秀:《〈新青年〉罪案之答辩书》，《陈独秀著作选》第1卷，上海人民出版社1993年版，第443页。

[27]蓝公武:《社会主义与中国》，《中国现代思想史资料简编》第1卷，浙江人民出版社1982年版，第537～538页。

[28]彭明主编:《从空想到科学—— 中国社会主义思想发展的历史考察》，中国人民大学出版社1991年版，第283页。

[29]周佛海:《实行社会主义与发展实业》，《社会主义讨论集》，新青年社1922年版，第252页。

[30]参见李维武:《李达对唯物史观的多向度开展》，《武汉大学学报》(人文科学版)2011年第1期，第7～10页。

[31]陈独秀:《法兰西人与近世文明》，《陈独秀著作选》第1卷，上海人民出版社1993年版，第137～138页。

[32]李达:《社会主义的目的》，《李达文集》第1卷，人民出版社1980年版，第4页。

[33]张东荪:《我们为什么要讲社会主义?》，《中国现代哲学史资料汇编》第1集第3册，辽宁大学哲学系1981年印，第83页。

[34]蓝公武:《社会主义与中国》，《中国现代思想史资料简编》第1卷，浙江人民出版社1982年版，第538页。

[35]李大钊:《我的马克思主义观》，《李大钊文集》第3卷，人民出版社1999年版，第50页。

[36]陈独秀:《告北京劳动界》，《陈独秀著作选》第2卷，上海人民出版社1993年版，第49页。

[37]陈独秀:《告北京劳动界》，《陈独秀著作选》第2卷，上海人民出版社1993年版，第49页。

[38]陈独秀:《国庆纪念底价值》，《陈独秀著作选》第2卷，上海人民出版社1993年版，第179页。

[39]胡适:《胡适口述自传》，《胡适文集》第1卷，北京大学出版社1998年版，第355～356页。引文中方括号里的字，为胡适英文口述稿汉译者唐德刚所补。

[40]周佛海:《实行社会主义与发展实业》，《社会主义讨论集》，新青年社1922年版，第252页。

[41]王中江:《进化主义在中国的兴起》，中国人民大学出版社2010年版，第202页。

[42]严复:《原强修订稿》，《严复集》第1册，中华书局1986年版，第16页。

[43]严复:《原强修订稿》，《严复集》第1册，中华书局1986年版，第16页。

[44]严复:《原强》，《严复集》第1册，中华书局1986年版，第5页。

[45]严复:《〈天演论〉按语》，《严复集》第5册，中华书局1986年版，第1351～1352页。

[46]严复:《论世变之亟》，《严复集》第1册，中华书局1986年版，第3页。

[47]严复:《论世变之亟》，《严复集》第1册，中华书局1986年版，第1页。

[48]胡适:《四十自述》，《胡适文集》第1卷，北京大学出版社1998年版，第70页。

[49]陈独秀:《敬告青年》，《陈独秀著作选》第1卷，上海人民出版社1993年版，第129页。

[50]李大钊《青春》，《李大钊文集》第1卷，人民出版社1999年版，第189～194页。

[51]李大钊:《“少年中国”的“少年运动”》，《李大钊文集》第3卷，人民出版社1999年版，第14页。

[52]李石曾:《无政府说》，《辛亥革命前十年间时论选集》第3卷，三联书店1977年版，第152页。

[53]兼生:《克鲁泡特金的道德观》，《无政府主义在中国》，湖南人民出版社1984年版，第305页。

[54]兼生:《克鲁泡特金的道德观》，《无政府主义在中国》，湖南人民出版社1984年版，第305页。

[55]易家钺:《奋斗主义》，《无政府主义在中国》，湖南人民出版社1984年版，第314页。

[56]凌霜:《〈进化〉宣言》，《无政府主义在中国》，湖南人民出版社1984年版，第45页。

[57]凌霜:《〈进化〉宣言》，《无政府主义在中国》，湖南人民出版社1984年版，第46页。

[58]张君劢:《人生观》，《科学与人生观》，山东人民出版社1997年版，第35页。

[59]毛泽东:《民众的大联合(一)》，《毛泽东早期文稿》，湖南出版社1995年版，第341页。

[60]孙中山:《建国方略》，《孙中山选集》，人民出版社1981年版，第155页。

[61]孙中山:《建国方略》，《孙中山选集》，人民出版社1981年版，第155页。

[62]孙中山:《建国方略》，《孙中山选集》，人民出版社1981年版，第156页。

[63]孙中山:《建国方略》，《孙中山选集》，人民出版社1981年版，第156页。

[64]孙中山:《建国方略》，《孙中山选集》，人民出版社1981年版，第156～157页。

[65]胡适:《〈科学与人生观〉序》，《胡适文集》第3卷，北京大学出版社1998年版，第164页。

[66]胡适:《〈科学与人生观〉序》，《胡适文集》第3卷，北京大学出版社1998年版，第164～165页。

[67]胡适:《〈科学与人生观〉序》，《胡适文集》第3卷，北京大学出版社1998年版，第165页。

[68]李大钊:《我的马克思主义观》，《李大钊文集》第3卷，人民出版社1999年版，第29页。

[69]李大钊:《我的马克思主义观》，《李大钊文集》第3卷，人民出版社1999年版，第29～30页。

[70]李大钊:《我的马克思主义观》，《李大钊文集》第3卷，人民出版社1999年版，第30页。

[71]李大钊:《我的马克思主义观》，《李大钊文集》第3卷，人民出版社1999年版，第34～35页。

[72]李大钊:《演化与进步》，《李大钊文集》第4卷，人民出版社1999年版，第288页。

[73]李大钊:《平民主义》，《李大钊文集》第4卷，人民出版社1999年版，第253～254页。