新文化运动中的科学思想启蒙

第一节　新文化运动中的科学思想启蒙

辛亥革命后，新学大潮进一步发展，一批批青年学子出国留学接受西方系统的科学教育，对中国和西方两种社会、两种文化，有了更深入的比较和认识。以1915年9月创刊于上海的《青年杂志》(后更名为《新青年》)为阵地，陈独秀等领导发起的新文化运动则为4年以后五四运动的爆发积累了思想资源。宣传民主和科学、批评儒家学说、提倡白话文和文学革命，已经是今天人所共知的新文化运动的三个核心主张。不过有意思的是，对科学的认识，先行者却始终表现出不甚明朗的态度。

图56　《新青年》书影

图57　《新青年》部分编辑

1915年，后来大名鼎鼎的《新青年》这时的名字还是《青年杂志》，在其创刊号上，陈独秀发表了《敬告青年》一文，提出六条青年当为与不当为的主张，其中最后一条就是“科学的而非想象的”，在这里他对“科学”如此定位：“科学者何？吾人对于事物之概念，综合客观之现象，诉之主观之理性，而不矛盾之谓也。”并进一步指出：“近代欧洲之所以优越他族者，科学之兴，其功不在人权说下，若舟车之有两轮焉。”呼吁：“国人而欲脱蒙昧时代，羞为浅化之民也，则急起直追，当以科学与人权并重。”在他随后列举的国人因不谙科学之道而导致的种种蒙昧现象当中，我们不难发现，这里他所说的科学尽管已有了后来与民主“德先生”并列的著名的“赛先生”的影子，但这时新文化的先行者更多的还是把科学视为一种具体的认识方法，更多的是从科技的含义上来理解它，或者如他在文中所言，“以科学说明真理，事事求诸证实”^[3]。陈独秀将科学与想象并置，凸现并强调科学求真的理性本质，具体地说，科学在这时的他看来，就是一种求实精神，一种实证方法。诚然针对中国学术求真精神的缺失，陈独秀呼吁科学理性精神，自有其现实意义。

而在发表于1920年4月1日出版的《新青年》第七卷第五号上的著名文章《新文化运动是什么》中，陈独秀一开始就给了科学一个新的定义，一个超越了单纯的自然科学含义的定义。他指出：“科学有广狭二义：狭义的是指自然科学而言，广义的是指社会科学而言。社会科学是拿自然科学的方法用在一切社会人事的学问上，像社会学、伦理学、历史学、法律学、经济学等，凡用自然科学方法来研究、说明的都算是科学；这乃是科学最大的效用。”由之不难发现这个时候陈独秀等人所说的科学包含自然科学和社会科学两方面，既是科技知识，又是一种精神和信仰。而且后一种含义还是他更为强调的。他坚信“人类将来之信解行证，必以科学谓正轨，一切宗教，皆在废弃之列”，主张“以科学代宗教，开拓吾人之信仰”。^[4]认为人类科学知识的增长，提高了工作效率，同时也改变了人们的生活状态，推进了伦理道德的发展，“使人间之劳动，不同于牛马，科学之功用，自伦理上观之，亦自伟大”。他们认为科学的态度应该是尊重客观事物，尊重理性。陈独秀进一步强调了他所提倡的科学更多的是自然科学中的科学理性思想，而不仅仅是科学研究本身，或者也可以这么说，是直接超越了科学研究本身的科学理性精神。诚如有论者所论：“当时的赛先生还不是提倡自然科学的研究，而是发挥科学精神，破除封建迷信和愚昧。”^[5]

随着新文化运动的兴起，“民主”与“科学”很快就流行开来，成为这一运动广为人知的两面旗帜，被称为德莫克拉西(democracy)先生和赛因斯(science)先生。早在1919年初，陈独秀在《新青年》中就强调：“只有这两位先生，可以救治中国政治上道德上学术上思想上一切的黑暗。”^[6]这也是中国踏上现代门槛时，中国先进知识分子对科学的普遍定位。从“左右手”，到“平行线”、“两轮”，再到“两位先生”，在中国知识分子探求的“救治中国”药方中，“科学”始终与强调“民权”、“人权”的“民主”紧密相连。这种联系表明，他们对于科学促进思想解放推动社会进步的作用已有明确认识。他们自身也正是因为跨文化地吸取新知新学，知识结构起了质的变化，观念发生根本改变，才对科学作出了新的定位。

吕怀静在《新文化运动中提出的科学是什么》一文中如是说：“可见，新文化运动的旗手们对科学的认识有其独到之处。自晚清以来，知识分子认为科学只是一套技艺，科技不分。而《新青年》杂志倡导科学是一种思想方法和生活方式。对陈独秀来说，科学是根治想象、武断、迷信的思想方法和愚昧的生活方式的最基本途径，主张事事求诸证实的科学方法和在农、工、商、医各领域遵循科学的生活方式，从而将科学提升到了意识形态的位置。”^[7]可算是对新文化运动中科学观念特点的中肯认识。

图58　陈独秀墓

新文化运动的主将们兴办科学研究和科学教育事业，弘扬科学精神，提倡科学方法，以期改造国民落后的思维方式和陈腐的价值观念，并以此为武器批判封建的意识形态，在全社会树立起了科学的权威，起到了思想启蒙的作用。正如胡适于1923年所说的：“这三十年来，有一个名词在国内几乎到了无上尊严的地位，无论懂与不懂的人，无论守旧和维新的人，都不敢公然对它表示轻视或戏侮的态度。这个名词就是科学。”^[8]科学权威的树立，使科学概念深入人心，从而为社会的进步扫清了思想上的障碍。

不过诚如我们一开始就指出的，作为五四运动的先行者，陈独秀始终是肯定科学的价值、作用和地位的，并以此作为批判的武器，对旧文化进行了彻底的批判。德国著名科学哲学家汉斯·波赛尔指出：“科学不仅为我们提供着‘工具知识’，亦为我们提供着‘定位知识’。‘工具知识’的意思是通过科学我们得到一定的工具，借此可以达到一定的目的；‘定位知识’的意思是科学为我们提供了人与世界的秩序，借此我们有能力确定自己要达到的目的。”^[9]正是立足于科学的工具知识基础之上，陈独秀和五四运动的另一位风云人物胡适都给科学以积极的肯定和认同。陈独秀早就指出科学和人权“若舟之有两轮焉”。“今且日新月异，举凡一事之兴，一物之细，罔不诉之科学法则，以定其得失从违，其效将使人间之思想云为，一遵理性，而迷信斩焉，而无知妄作之风息焉”。至于“士不知科学，故袭阴阳家符端五行之说，惑世诬民，地气风水之谈，乞灵枯骨。农不知科学，故无择种去虫之术。工不知科学，谷货弃于地，战斗生事之所需，一一仰给于异国。商不知科学，故惟识罔取近利，未来之胜算，无容心焉。医不知科学，既不解人身之构造，复不事药性之分析，菌毒传染，更无闻焉”。^[10]等等他一一列举的国人缺乏科学常识而导致的弊端，更是促使他寄希望于科学思想和方法的广泛传播。陈独秀也非常重视科学方法。他认为：“我们要改去从前的错误，不但应提倡自然科学，并且研究说明一切学问(国故也包含在内)都应该严守科学方法，才免得昏天地暗乌烟瘴气的妄想、胡说。”对于宗教、封建迷信，陈独秀同样开出科学的药方予以根治：“宗教之能使人解脱者，余则以为必先自欺，始克自解，非真解也。真能决疑，厥惟科学。”对于神灵问题，陈独秀以科学知识予以攻击。“宇宙间物质生存与活动之外，世人多信有神灵为主宰，此宗教之所以成立至今而不坏也。然据天文学家之研究，诸星之相毁、相成、相维、相拒，皆有一定因果法则。”“此森罗万象中，果有神灵为主宰，则成毁任意，何故迟之日久，一无逃于科学法则耶？有神灵者有以语我!”^[11]胡适同样主张利用科学解决旧宗教和封建迷信问题，认为“科学发达提高了人类的知识，使人们求知的方法更精密了，评判的能力也更进步了，所以旧宗教的迷信部分渐渐被淘汰到最低限度，渐渐地连那最低限度的信仰——上帝的存在与灵魂不灭——也发生疑问了”^[12]。

而这一切在发生于上世纪20年代中期一场名为“科玄大论战”的学术论争中得到了进一步的阐明，这场学术论争发源于学者内部，却又经由媒体在公众中产生了广泛的影响。当时，科学派几大获全胜，这无疑大大提高了科学思想在民众当中的影响和地位。

科玄大论战的发生有一个大的历史背景，这种背景可视为中西两方面的影响，就中国方面而言，1915年新文化运动兴起后，中国知识界迅速向西学敞开怀抱，外国哲学、社会科学、自然科学纷纷涌入国门。进人20世纪20年代以后，中国学术界内各种思想潮流及学派并存，已呈争奇斗艳之势；高等学府经过五四运动的洗礼，也变得甚为活跃。不过我们也必须看到正是思想学术界群雄并起、多极并存的状况，反而使不少面临人生道路选择的莘莘学子，陷入了彷徨无定、难以抉择的苦闷之中。更何况这时的西方，刚刚经历了第一次世界大战的残酷洗礼，已有不少有识之士开始反思被自己奉为至高无上之真理的“科学”与“民主”是否并非所向披靡。换句话说，当时的西方，已经先我们一步开始了对“科学”和“民主”的反思。

1923年2月14日，清华大学邀请当时颇有名望的哲学家张君劢到校，作关于人生观问题的演讲。张君劢鉴于第一次世界大战给欧洲人造成创痛、带来精神幻灭的教训，宣扬自由意志，提出重建“精神文明”的问题，认为科学只能指导物质文明而不能指导人生观。张君劢的讲稿经由《北京晨报》副刊发表后，丁文江立即起而反驳。丁文江，字在君，是对中国地质学有很大贡献的科学家。他认为科学是解决一切问题的最终答案，是知识分子的终极关切，他甚至期望：“用科学方法求出是非真伪，将来也许可以把人生观统一。”他在自己和胡适共同创办的《努力周报》上发表了《玄学与科学——评张君劢的“人生观”》一文，喊出“打倒玄学鬼”的口号，由此拉开“科玄论战”的序幕。科玄论战波及了当时中国大半个知识界，参战者有胡适、陈独秀、梁启超、吴稚晖、张东荪、林宰平、瞿世英等学界名流数十人，其中既有成名已久的思想巨擘、学术大家，也有后起的晚生新秀。论战轰轰烈烈地闹了大半年，方偃旗息鼓，暂时鸣金收兵。随后，泰东书局选辑了论战中“玄学派”的几十篇文章，印成一书，定名为《人生观之论战》，由张君劢作序；上海亚东图书馆则选辑了论战中“科学派”的几十篇文章，辑为一书，起名为《科学与人生观》，由陈独秀、胡适作序。两书内容基本上都是形而上学的观点，其中只有陈独秀谈及辩证唯物主义的话题，但并不深刻。

通过上面的叙述，我们可以看到经由新文化运动进入中国的“科学”含义一开始就带有很强的意识形态色彩，也就是说科学是被当作一种救治国难、启迪人心无往而不利的工具来使用的。这样，新文化运动的科学启蒙主要就是这样两个层面的含义：一是经由对“科学”概念的多层面阐释确立了科学作为理性认识权威的地位，将其提升到一种意识形态的高度；二是经由《新青年》、《晨报》等报刊的宣传，完成了大众对“科学”认识的普及工作，这一普及在“科玄大论战”中可以说是达到了一个顶峰。不过今天的论者多有指出，当年的“科学”启蒙在中国现代化的进程中固然功不可没，但我们不能不认识到，这时的科学启蒙不无片面之处，也就是说科学的倡导者们由于时事的需要，过多地强调了科学形而上层面的含义，而忽视了形而下层面的研究和具体科学体制的建构以及科学研究的开展。基于这样一种认识，今天的研究者们开始关注当时在时间上略早于《青年杂志》，1915年1月在上海问世的一份名为《科学》的月刊。《科学》的创办者与编辑者是任鸿隽、杨杏佛等在美国留学的中国青年。在今日看来，《科学》尽管影响不如《新青年》，但显然与之构成了一种相得益彰的关系。没有《新青年》，科学观念在中国的启蒙也许要推后很多年，同样，没有《科学》杂志，中国人了解现代科学的发展并奋起直追，完成自己的科学体系建构估计也要推后很多年。这份“以传播世界最新科学知识为帜志”的杂志，为方便介绍科学知识，首倡横排向右、使用标点符号的排版方法，并力排非议坚持实行，为新文化运动提倡白话文打了前哨战。在它的发刊词中，同样对“科学”作了类似于《新青年》的界定：“世界强国，其民权国力之发展，必与其学术思想之进步为平行线”，“欧人学术之门类亦众矣，而吾人独有取于科学”。^[13]

发起创办《科学》的九位留美学生，一位是前清举人，一位是前清秀才，其余七位都在清末的新式学堂中受教。他们于1909-1912年间先后赴美在康奈尔大学就读。至1914年，他们酝酿创办《科学》时，均已在美接受数年系统的科学教育，已对“西方学术之本源略有所见”。他们认识到，科学是“西方近三百年来用归纳方法研究天然与人为现象所得结果之总和”，是“西方文化之泉源”，而“非指一化学，一物理或一生物学”，所以“效法西方而撷取其精华，莫如绍介整个科学”，将科学作为一个完整的知识体系进行系统的传播，使之在中国“发荣滋长、继续不已”。^[14]

决心“绍介整个科学”的中国科学社诸同仁探究“西方学术之本源”的落脚点其实还在中国，他们认为当时中国贫弱的一个重要原因是“中国无科学”。为了“科学救国”，他们便要探究“中国无科学之原因”。这一“原因”之问也就成了1915年《科学》创刊号上任鸿隽一篇署名文章的题目，以及1921年冯友兰在美国哥伦比亚大学哲学系一个演讲的题目，并引起了国内外一些学者的研究和讨论。1944年10月，英国学者李约瑟在中国贵州湄潭的一个演讲中也发问：“何以举世通行之近代科学(不乏基于经验者)，不起于中国而起于西欧耶？”对这一问题的追索也成了他后半生关于中国古代科学与文化的研究的一个恒久动力。这个问题涉及中西文化中深层因素的复杂关联，尽管90年来有不少学者从不同角度进行探讨，形成过好几波讨论热潮，但并没有形成一个令各方满意的答案。有学者甚至就问题本身提出质疑。由于李约瑟的持续关注，这个最早由任鸿隽提出的问题却有一个“李约瑟难题”的名称。

虽然在现代中国的门槛上，“绍介整个科学”的任务背负着一个沉重的“难题”，并且伴随着近代中国变幻多端的政治形势，这一征程颇多坎坷，但科学仍然乘着新文化运动的波涛，作为一个文化知识体系开始在中国广泛传播。《新青年》和《科学》杂志作为这一科学传播过程中的两个代表性缩影，微观地展现了新文化运动中科学启蒙的两种方式，正如任元彪所言，一是造成社会风气，一是科学知识的传播。^[15]二者都是科学思想启蒙不可或缺的。