儒学在六朝的发展危机_明朝王阳明的故事

儒学在六朝的发展危机_明朝王阳明的故事

魏晋六朝是儒学思想发展过程中的一道“槛”，是儒学被边缘化的过程。

经过汉朝的思想理论实践，尽管汉武帝提倡“罢黜百家，独尊儒术”，可儒家思想并没有完全起到收拾人心的作用，相反，走向了神秘主义，其具体表现就是社会上大量谶纬之学的出现。加上两汉的经学研究采取的是一种烦琐考证的办法，使儒家思想失去了活力。所以，到了东汉末期，儒家思想只不过是人们装点门面的外衣，从它的意识形态所应发挥的效果来看，儒学被边缘化了。

严格来说，不管是先秦孔子的原始儒学，还是经过两汉董仲舒改造过的以阴阳五行为基础的神秘儒学，都只不过是一种社会学。即为求得社会的“有序”，教导人们在社会中与人相处时如何去做，如何才能得到别人的理解、尊重和认同。孔子叫人自觉地进行道德修养，目的也是使在社会中的个人行为“不逾矩”。而董仲舒的儒学则是通过外在政治权力的介入，强迫人们去服从某种所谓的“天理”，如“三纲五常”，以达社会有序的目标。包括通过培养人们去做官，与统治者在思想和行为上保持一致，这其实也是通过一种强大的外在力量的制约，通过潜移默化，逐渐地化为个体的自觉认同。

然而治理社会，建构一种思想理论体系，仅有社会学方面的制度、准则去规定和制约人们的行为规范是远远不够的，还必须要有一种非常重要的本体论文化去支撑这种制度文化，而哲学本体论思想的缺乏正是先秦两汉儒学的重大理论缺陷。孔子的学生子贡曾说：“夫子之言性与天道，未可得而闻也。”就是说孔子从不对学生谈形而上的幽深玄远的理性思辨文化。没有本体论文化，人们就不能解释世界的本源是什么，万物从何而来，世界的现象和本质处于一种什么样的关系等。尽管这些思想十分“玄”“虚”，但对开拓人的思维，提高人的思辨能力，丰富人们对形而上思想的认识，都是十分必需的。而儒学思想就缺乏这些内容，所以，汉以前的儒学从理论思维的角度去认识，是十分肤浅的。它只规定人们应如何如何去做道德君子，而对这种关系背后的那种深远的理论思维文化则知之不多，使人们在思考时，缺乏理性深度。加上外在强大的物质诱惑力量，使人们的行为不自觉向这方面倾斜，从而造成人的内在道德修养力量的苍白、乏力，进而产生社会上虚伪的道德风气。明知人做不到道德君子这一层面，统治者却提倡强迫人们去做，最后只好说假话、做假事，也使得儒家制约人心的力量崩溃了。据《后汉书·赵蕃传》载，赵蕃在为其父守孝时，生了五个小孩，因为他能吹嘘自己，反而成了道德的楷模，因为人们不会追究他在实际中是不是这样的人。所以，在魏晋六朝，儒学的“式微”，佛、道的升起乃是作为一种思想理论发展的必然结果。(www.guayunfan.com)

从魏晋开始，外来的佛教文化与本地道教文化的结合，为中华文化补上了这一课，把中华民族的思辨水平提高到一个新的阶段。因这种文化首次启迪了人的主客体思辨水平，所以可以把它看作是一个思想的自觉时代。相比之下，儒家的纲常伦理文化，就显得过于现实而缺乏形而上的“玄”和“空”，同时又对人的约束过大，使之逐渐地淡出了人们的视野。代儒家学说而起的是“玄学”，这种谈“玄”说“空”的思想学术风气可以包括两个内容：一是从理论上去解释世界的各种关系，二是从行为上去实践这种理论。

魏晋时期，在理论上对“玄学”进行探讨的具体人物有：

何晏（？—249），字平叔，南阳宛县人，东汉末年大将军何进之孙，魏国宗室贵族曹真的女婿、曹操的干儿子，后依附曹爽官至吏部尚书，在“正始之变”中被司马懿所杀。在政治上，何晏是个失败者，可在思想学术上却是一代大家。他与另一思想界的巨子王弼开辟的“说道谈玄”之风，扫荡了东汉以来披着儒学外衣、大行于世的“谶纬”之学。他们的以思辨为特征的学术思想给魏晋六朝开辟了新的思想风气。

他们谈的论题主要有：世界的本源是什么，世界上的万事万物与这种本源处于什么关系。何晏和王弼以当时流行的《老子》《庄子》《周易》“三书”（世称“三玄”）为依据，进行抽象的理性思辨推理。他们认为，老子说过，“道生一，一生二，二生三，三生万物”，这个“道”是不可言说的。既然不可言说，不可见，那就是一种“无”“虚”。《易传》也认为“易有太极，是生两仪”，这也是明显地告诉人们：世界产生于“阴阳”（两仪），而阴阳产生于“太极”。“太极”是什么呢？就是老子所说的“无”，是万物产生的根据，是本源。结论是：世界是由“无”产生的，世界的本源就是“无”，是存在“有”的根据。如果说万物的存在、客观世界是“有”的话，那与“有”对立的是什么呢？好像上的对立面是下，光明的对立面是黑暗，大是小、长是短的对立面等等一样，这个对立面是事物存在的基本内容与条件。也就是说，事物是由对立又统一的矛盾两面所组成的。所以，作为万物的“有”的对立面就是“无”，这一观点是从理论思维上推出来的。“无”是世界的本源，是“本”，万物的“有”只是“末”，因为“有”只是“无”的派生物，是“用”，是现象。而“无”则是“体”，“有”不能“自有”，必须要有一个东西生出“有”来，那就是“无”。“有”是由“无”生成，“无”成了“本”，“有”成了“末”。所以，魏晋时期的所谓“有无”之辨，“虚实”之辨，“本末”之辨，都是对这一思辨过程的形象总结，为古代哲学的建立打下了坚实的基础。对此，《晋书·王衍传》上有载：“魏正始中，何晏、王弼等祖述老、庄，立论以为天地万物皆以无为为本。无也者，万物恃以成形。”王弼在《老子注》上说：“万物万形，其归一也；何由致一？由于无也。”“万物虽贵，以无为用，不能舍无以为体也。”他在《周易·复卦注》中亦云：“天地虽大，富有万物。雷动风行，运化万变，寂然至无，是其本矣。”“无”不可见，以“有”见之，“有”体现“无”就成了绝对的独立，这就是自然。人崇尚自然，就要追求自己的独立和自由，就要摆脱一切束缚，用嵇康的话来说就是“越名教而任自然”。所以，谈“玄”的直接后果就是导致人的自觉意识的觉醒，对儒家思想制约人行为的各种规定性进行了否定。也就是说，儒家思想和世界观到了魏晋就基本上处于“闲置”的地位。

何晏、王弼的“贵无”哲学到了裴（267—300）那里，就变成了“崇有论”。他在《崇有论》中认为，“无”怎么能产生“有”呢？那“有”又是如何生成的呢？裴认为是“物自生”，而非“生于无”，也就是说“有”是由“有”生成的。换个思维角度，“光明”之所以是“光明”，是因为有“黑暗”与自己对立；“上”之所以名为“上”，是因为有一个“下”与之对立而存在。如果说“有”生于“有”，等于说“光明”是由“光明”生成，“上”是由“上”构成，显然违背了逻辑常识，打破了“因果律”这个宇宙事物的普遍法则，一切都变得不可思议了。如果“物自生”，是由“有”生成的，那万物的产生有没有一个时间上的起点？何晏、王弼提倡“贵无”，只不过是想给万物的存在找逻辑依据，如给庙里安个菩萨，在思想领域启发理性思辨，丰富和扩大人们的思维想象空间。所以，裴的观点从思维水平来说，比何、王退步了。

至于僧肇的思想，谈的主要是偏重物质的运动方式，前面已述，此处不赘。应该承认，这些思想对丰富中国古代哲学思维起到了添砖加瓦的作用。

正是何晏、王弼开创的这种以“贵无”为内容的谈玄论道的思维方式，既开启了人们的理性思辨之风，同时也开启了新的生活方式，那就是人们常说的“魏晋风度”。如果说“玄”只是在理论上去探讨思维与存在的关系，那如何在行动上去实践这种思想，如何去体验自然？这导致了世俗礼教的大崩坏和人性的苏醒解放。

东汉末年，纲常名教衰败了，究其缘由是只注重名教的形式，而放弃了人们对道德的内在规律的讲求和自律。所以，就造成越是讲仁义的人，往往越是赤裸裸地追求虚名和物质利益。如“崇仁义，愈致斯伪”（王弼《志子指略》），“察孝廉，不知书，察考孝，别父居”（《南北朝民歌》）。

何晏、王弼倡“贵无”之说，导致整个社会风气为之一变。既然“无”是“有”之体，是“本”，“有”是“末”，这个“有”即包括了自然在内的政治人伦和纲常名教等，都是“末”，而产生这种名教的是“母”，是“无”。所以，人就要“崇本以举其末”，就要顺其自然，不要为名教所累，不要看重名教的外在形式，不要过分追求外在的功名利禄。因“自然”是“无”的体现，崇尚自然就是崇尚“无”，就是崇“本”。活得比较洒脱，有时在常人眼里又是怪怪的，这就产生了魏晋时期许多知识分子“崇名教而尚自然”的生活目标和行为规范，如竹林七贤及东晋许多的名士。深究这种生活方式的背后，是有着深刻的文化背景和理论思维的。

最能表现“魏晋风度”的魏晋学者是三个人：嵇康、阮籍和陶渊明。关于他们三人的事迹，《三国志·魏书》《晋书》及《世说新语》中都有生动的描述。

关于嵇康，史传他“家世儒学，少有俊才，旷迈不群，高亮任性，不修名誉，宽简有大量。学不师授，博洽多闻，长而好老、庄之业，恬静无欲，性好服食，尝采御上药。善属文论，弹琴咏诗，自足于怀抱之中”（《三国志·嵇康传》引《魏氏春秋》）。说明嵇康是一个有情趣、有才学、有个性、有抱负的世中高人。有一次，嵇康与向秀在林间打铁，贵族子弟钟会抱着《才性四本论》造访嵇康，求得指点。可嵇康“不为礼”，只顾自己打铁，把钟会晾在一边。久之，钟会自知没趣，就起身告辞。这时，嵇康开言了：“何所闻而来，何所见而去？”钟会话中有话：“闻所闻而来，见所见而去。”也因为这一次“非礼”之见，使后来嵇康因在与山涛的信中有“每非汤武而薄周礼”之句而被钟会进谗言害死，死前弹了一曲《广陵散》，并著有《声无哀乐论》等著作。

嵇康如此，阮籍更是不为常人所理解。《世说新语·任诞》篇载：有一次，阮籍登广武，叹“世无英雄，竖子成名”。他在与人下棋时，人告其母死，他听后不为所动，继续下棋，下完棋回家之后，长啸一声，吐血数斗，形销骨立，无复人形。邻居有一兵家女死了，与他无亲无故，他却哭得极为哀伤。邻居卖酒的老板娘美艳，阮籍醉了就睡在老板娘身边，其主人亦不疑。外放诞而内坦荡，纯正如此。司马昭要和他结亲家，他为了拒绝，就大醉七天，媒人不得言，只好作罢。司马昭又问他有何要求，阮籍听他们说步兵校尉管辖的仓库里有许多好酒，就要求得到这个职位，为的是求酒喝。所以《魏书》上说他是：“才藻艳逸，而倜傥放荡，行己寡欲，以庄周模则。”

以今人的目光观之，阮籍这些人的行为也许比较好理解，可在近两千年前的封建社会，嵇康、阮籍的行为被誉为“怪诞”，实际上是“疯子”“神经病”的另一种说法。其实，他们心里清如明镜。之所以要做出与当时社会价值规范不一样的举动，就是想摆脱“名教”的条条框框对自己的“桎梏”，以求得身心的自由和解放。在理论上是崇本舍末，而身心的解放就是崇尚自然的表现。他们的行动在本质上不是反对情感内化的儒家观念，而只是反对儒家外在的、琐碎的、窒息人的各种形式，是一种内心痛苦的发泄。所以魏晋风度从另一角度看是人们想挣脱身上的锁链，挣一回做人的资格。

在《世说新语》里，这样有独特生活习惯的人比比皆是。如王子猷在月光之夜乘船去看友，到友家门前就掉头回返。人问其故，王子猷说：“乘兴而来，兴尽而返。”桓温来到金城（今甘肃兰州），看到十年前自己种的柳树已长成大树，于是抱着树不断地流泪、叹气：“树犹如此，人何以堪！”充满着玄远幽深的人生哲学思考。

魏晋六朝之人的活法既不同于秦汉以前，又不同于秦汉以后的任何一个朝代的人。仔细分析应是受赐于玄学的讨论，得益于对玄理的研究和对宇宙人生的深刻思考。表现出来的是追求摆脱名教的身心自由，想得玄远，感情丰富，谈吐睿智。不为天，不为地，不为人，不为功名利禄所累。因此，魏晋风度所表现出来的其实是一种很高的生活追求与思想境界，非一般人所及。真可谓魏晋之前无魏晋，魏晋之后亦无魏晋。后世之人不理解它，以为行为怪诞，与“疯”无异，如果真这样看，那后世之人不是真“疯”了，就是真“傻”了。

在六朝中，真正把“魏晋风度”这种生活哲学演绎得淋漓尽致的是陶渊明。陶渊明，名潜，字元亮，又号五柳先生，东晋太尉陶侃之曾孙。一生只做过时间不长的江西彭泽县的县令，后因不为五斗米折腰，就辞官归乡，在家靠耕耘种植养活自己。以山水为伴，悠闲自在，在田畔与老农聊聊天，有酒就自得其乐，没有酒就去赊，一点也不觉得难为情，心境自然、奇趣、童贞。所以朱熹说陶渊明是晋宋第一高士，“高于晋宋人物”。更重要的是他把这种与山水为伴的境界、归趣写进诗文中，如《归去来辞》《饮酒》都是历史上的名篇。他在诗文中表现出来的那种“心安理得”，不为尘俗喧嚣所扰的心境，不仅为古代知识分子找寻人生避难所提供了榜样，而且也为中国古代哲学、美学提供了最高的物化标准，后人很难企及。有关陶渊明的事迹，《晋书·陶潜传》上有简略的记载。

因为要寻找人生的真趣，追求思想的自由，魏晋人力争摆脱儒家思想束缚也就在情理之中了，儒家思想在魏晋六朝被边缘化也就不难理解了。同时，魏晋时期人们对儒学不重视，还有一个原因，就是佛教的输入。佛教深刻的思辨哲学和对彼岸世界的追求，也使得只顾此岸世界的人际关系与伦理等级以及“不语怪、力、乱、神”的世间浅俗文化的儒家思想，相形见绌，自惭形秽。

自从汉明帝永平十年（67）派大臣蔡愔从西域请来僧人叶迦摩腾、竺法兰两僧并得到佛像、佛经，以白马驭入洛阳并建立白马寺之后，佛教在中国文化中开始生根了。就佛教在中国的发展规律来看，可以分为佛教理论与佛教实践。所谓的佛教理论主要指佛教经典在中国的翻译与传播阶段，这中间有许多有名的佛教翻译家和注释家，如鸠摩罗什、道安、竺道生、慧远、僧肇、玄奘等人。他们的主要任务是把深奥的佛教理论中国化，以佛教深刻的哲学思辨去阐述万物的现象与本质、事物之间的各种关系等等。尤其是僧肇的《物不迁论》《不真空论》《般若无知论》等著作，更是佛教哲学中国化的奠基之作。还有慧远的因果报应说，竺道生的涅槃佛性说，在中国古代哲学思想史上都是有很大的影响的。

除了佛教理论之外，还有佛教宗派，即佛教实践。在这四百多年的时间里，佛教宗派有所谓的“六家七宗”，及隋、唐时期华严宗、天台宗等流派。“六家”是指“本无宗”“即色宗”“识含宗”“幻化宗”“心无宗”“缘会宗”。后来，从“本无宗”中又分化出“本无异宗”，是为“七宗”。对于这“六家七宗”，汤用彤的《汉魏两晋南北朝佛教史》中有详细的阐述。

这些宗教流别，其实都是在理论上探讨“法”（物质现象）的产生，“色”与“空”（即现象与本质）、“心”与“色”（主体与客体）的关系。如道安创立的“本无宗”认为：“一切诸法，本性空寂，故云本无。”认为“无”是万物的本源。如支道林开创的“即色宗”认为：“夫色之性也，不自有色。色不自有，虽色而空。故曰‘色即为空，色复异空’。”即万物无自性，故“空”，是“假有”，但认识“色”即“空”，还必须通过人心的分析，借人心而存在，所以，“色复异空”。“识含宗”由东晋名僧于法兰的弟子于法开创立，此宗认为“三界如梦幻”“万物唯心识所含”等等。

总之，这些宗教流派谈来谈去不外乎是“现象”与“本质”“现象”之间以及“现象”的自性等问题。归根到底，谈的是哲学问题，都是般若学的“色不异空，空不异色，色即是空，空即是色”的哲学思想解释的一种碎片化。

既然全社会都去谈玄论佛，不仅从理论上深入讨论抽象思辨的哲学问题，而且还从行为上实践这些深刻的佛教哲学，产生了宗教流派，那谁又会去理会儒家的君君、臣臣、父父、子子呢？所以，道安曾说过，学了佛法以后，儒家经典“如食糠粃”，不是没有道理的。

儒学在魏晋六朝之所以被边缘化，除了上述原因之外，还有一点就是熟读儒家经典已经不能干禄了。官员选拔制度世袭化、固化，人们对儒家学说就提不起兴趣了。魏国时期为乱世，人们建功立业，不讲门第。魏国以后，从魏文帝采纳陈群的建议，实行“九品中正制”以后，就变成“上品无寒门，下品无世族”了。人们只要有世袭背景，不用科举考试，就能有功名。有的刚生下来，朝中诏封爵位的“公文”就下来了。如王羲之，还在襁褓之中，就享受“右军将军”的爵位和俸禄。既然如此，谁还会头悬梁、锥刺股地发奋去钻研儒家学说呢？当然，这时的儒家并不是消亡了，还是有人对他感兴趣。如三国的韦昭注《国语》，西晋王肃注《论语》等。东晋扬州太守梅赜献《古文尚书》，尽管此书有“伪书”之嫌，却包含了许多古代的重要思想和文献。同时，还有儒家学者如荀爽、虞翻、宋忠、韩康伯等，只是在这几百年中，这种思想认识不占主流。