王阳明心学思想体系的第三个内容就是建立了系统的“良知”学说。因为对于任何一个思想家或学术流派来说，要建立自己的思想体系，有一个前提或基础必须解决，那就是哲学本体论的建立。如魏晋六朝的思想文化以佛、道的“空”为本体论，宋代的理学以“理”为本体论，西方文化以“上帝”为本体论。那王阳明的心学思想体系的本体论是什么呢？那就是“心”以及在“心”的基础上产生的“良知”学说。
王阳明创立自己的思想学术经历了三个阶段：早期企图通过“格物致知”完成做“圣贤”使命的致圣之学；中年在龙场悟道后提倡“心外无物”的“知行合一”之说；到了晚年，王阳明在原有的基础上对自己的学说有了新的突破，那就是“致良知”。致此，王氏的“心”学思想体系从本体论到认识论、方法论才得以建构完成。《年谱》亦载：“是年（正德十六年，即1521年）先生始揭致良知之教。”说明“良知”之说在王阳明的思想体系中产生较晚，起着总结作用。而且，“良知”说的建立，标志着王阳明的“心学”作为一个体系，基本上完整了。所以他的学生陈九川说：“今先生拈出良知二字，此古今人人真面目，更复奚疑？”（《全集》，1278页）说明“良知”之学在王氏心学思想中起着举足轻重的作用。王阳明自己也说几十年讲学“较来较去，只是‘致良知’三字最好”，是“圣门正法眼藏”。（《全集》，1278页）
那什么是“良知”呢？查阅王阳明的有关著作，概而言之，有以下一些表述：
是非之心，知也。是非之心，人孰无有？但不能致此知耳。能致此知，即所谓充其是非之心，而知不可胜用矣。（《与道通书》）(www.guayunfan.com)
但知轻傲处便是良知，致此良知，除却轻傲，便是格物。（《全集》，1291页）
心之本体，即天理也。天理之昭明灵觉，所谓良知也。（《全集》，1291页）
良知不因见闻而有，而见闻莫非良知之用。故良知不滞于见闻，而亦不离于见闻。（《全集》，1300页）
天道之运，无一息之或停，吾心良知之运，亦无一息之或停。良知即天道……知良知之运一息之或停者，则知惜阴矣；知惜阴者，则知致其良知矣。（《全集》，1303页）
四句宗旨：无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。（《全集》，1307页）
吾讲学亦尝误人，今较来较去，只是致良知三字无病；道一而已，学一而已，“良知”不由知识闻见而有，而知识闻见莫非“良知”之用，文辞者，道之华，才能者，道之干，虚寂者，道之原，群儒之言，道之委也，皆所谓“良知”之用也；岂知“良知”即“良心”之别名（王畿语）。（《全集》，1341页）
根据对上述引文的理解，就可以认识到王阳明的所谓“良知”其实是人天生就具有的某种道德本源，这种本源不独存，必须通过某种“载体”才能体现。概而言之，他的“良知”说有以下几个方面的内涵：（1）“良知”是先验的，属于信仰范畴。（2）“良知”说就是孟子说的是非之心、恻隐之心。如小孩掉进井里时，人们都会施以援手，这种人类所具有的基本的同情、恻隐、怜悯等感情，而且这种感情是区分人与非人的重要分界线。（3）“良知”即是改过，就是“内省”的过程。如人有傲心，去掉了傲心就是“致良知”了。懂得什么是好，什么是坏，什么是善恶，就是“良知”所包含的“知善去恶”了。（4）惜时就是“良知”。天运一时不停，而“良知”也不会停止。在人的一生中，不断地去恶扬善，就要不断地珍惜光阴。少壮不努力，老大徒伤悲。从这一角度说，珍惜时光亦是“良知”。（5）“良知”是某种先天存在的超自然的道德本源，即“昭灵明觉”。这种“昭灵明觉”就是“心”的本体，所以说“良知不由知识闻见而有”，因为它是先天的道德律令。（6）虚灵的先天道德本身似乎不存在，其实它是存在的，主要是通过社会的各种礼仪、道德文化等知识表现出来，如“文辞”“才能”“虚寂”“群儒之言”等。离开良知，这些“见闻”“文辞”就失去了存在的价值，这些无不是“良知”。如从“用”的角度说，宇宙中的一切无不是“良知”的表现。（7）“良知”就是良心，这种“良心”通常就是人们日常所言的做人的一种“准则”。这种“良心”的内涵是什么，却因人因地因时而异，大概是一种将心比心、怜悯、同情等等的品质和恕道。
总之，在王阳明那里，“良知”是一个指称很宽的概念，是人的道德准则的出发点和归宿。可王阳明为什么要以“良知”作为自己学说的一项重要内容呢？晚年为什么要念念不忘地宣讲呢？这正是王氏“心学”的深意所在。
“良知”之说出自孟子。孟子认为，人天生就有某种良知、良能，如对父母行“孝”，对兄弟行“悌”，有人掉在井里施以援手，等等。而圣人就是这种良知、良能的扩充的实践者、躬行者而已。人如果不断地扩充这种先天的良知良能，普通人也可以成为“圣人”。人皆可以为“尧舜”，只不过在于道德扩充、个人修持多少而已。但孟子的理论缺少一点：如何去扩充这种良知。他的理论缺乏这一点，只有道德本体论，缺乏方法论。而王阳明把这一点给“补”上了。
王阳明的“心学”是道德哲学、行为哲学、实践哲学。他认为，如果仅仅从理论上、言辞上去解释世界的本源是什么，是物质的还是精神的，是“理”还是“气”，思维与存在的关系怎样，道德如何重要，等等，都只不过是“支离”。这种从理论上解释世界是如何构成的以及与道德的关系如何，有一个重要缺陷，就是解释世界的主体处于什么位置，在理解这些思想的过程中，主体承担什么角色。而且越是在言辞上解释越精细，人离主体道德的诉求就越远，加上世界的物质性特征和人类社会的功利性特色，人类在解释世界的同时，把人自己的行为弃于理论文本之外，与文本无关。也就是说人在解释世界时，仅是解释而已，从不联系自己的实践，自觉进行道德的自我改造。这就是为什么许多人高谈阔论，谈圣贤之学头头是道，但行为却是另外一回事，导致学问越高深，行为越堕落。因为人缺乏某种内在的道德学问的拷问，只会对外解释客体。结果是解释越多，假话也就越多；从外部认识世界越详细，人的思想上的“理障”就越大。所以把解释世界的主体置于认识之外，丝毫不利于人的改造，结果是世界越发展，文明程度越高，人越堕落。因此，人不仅要有解释、改造世界的学说，还要有解释、改造自身的学问，而这个学问从孔子、孟子就开始了，那就是道德哲学。他曾说：“致吾良知于事物，事物皆得其理，非所谓人能弘道乎？若在事物，则是道能弘人矣。”（《全集》，1545页）
所以，王阳明之所以要在晚年到处宣讲“良知”之学，作为自己学说的一项重要内容，主要是想为人类建立一套以道德为中心的自我约束、改造的学说，以免人类误入反道德的深渊。
如果说“心外无物”是认识论，“知行合一”“格物致知”是方法论，那以“心”为载体的“致良知”则是本体论，一套以改造人为旨归的道德学说建立起来了。
“良知”学说虽然创自孟子，可经过王阳明一番改造之后，更具有实践可行的功能。“良知”是王阳明“心学”的主要内容，又是这种理论的行为归宿。可“良知”是一种虚寂灵觉的东西，它不可能单独存在，必须要有一个承载物或体现者，这个承载的平台就是“心”。没有“心”，“良知”就无从谈起，所以，“心”这一概念在王学里具有非常重要的地位，是认识的出发点与归宿。既然“良知”是先天存在的东西，人人皆有，那人只要把握、扩充自己的“良知”，以它作为评判事物的基础，就能达到“修齐治平”的社会效果。人要把握“良知”，首先要把握“心”，才能更好地落实“良知”，使之能时刻“惩恶扬善”。所以，王阳明的“心外无物”既有认识的思维功能，又有道德生成功能。因“良知”是先天的，就“不因见闻而有”，而人扩充“良知”就是为社会服务，移风易俗，收拾人心。没有了社会，“良知”的外在性功能就没个着处，所以“见闻莫非良知之用”，“用”的外在表现就是“良知”，就是“良知”社会功能的折射。因此，“良知”与社会的关系是“不滞于见闻”，“亦不离于见闻”，可最终还是落实在为社会服务上。“今不教他在良知上实用为善去恶功夫，只去悬空想个本体，一切事为，俱不着实，不过养成一个虚寂；此个病痛不是小小。”（《全集》，1307页）
因此，可以看出，王阳明不是从概念方面去解释世界，而是通过行为去进行道德实践。他以“良知”为本体，以“心”为载体，叫人不必去外求道德训条，自己内心就存在。只要好好把握这个“心”里道德因素，扩充这种先天的道德“良知”，人也就一步步走向“圣贤”了。
那么，如何使这个“心”能更好地为“良知”的扩充服务呢？王阳明设计了三套方法：“静坐”“收心”以找回“良知”，“格物致知”和“知行合一”以实践“良知”，也是王学的认识方法论范畴。
首先是“静坐”收心。人之所变坏，主要是“心”变坏了，没有“良心”了，被“私欲”所蒙蔽了。要治理社会，首先必须收拾每个人的“心”。如何把人的“心”从纷繁复杂、喧嚣嘈乱的社会中拉回到“纯洁”的状态，从心猿意马的状态恢复到平静的样子，是治理社会的第一要素。不解决这个问题，其他都是空谈。
如何收拾人心，王阳明在《传习录》中教学生首先是“静坐”。“教之静坐，息思虑，久之，俟心意稍定”，然后再去寻找人心固有的“良知”原态，这一步是每个初学者必行的“省察克治”的入门功夫。在“静坐”时，摈除私欲杂念，什么都不想，进入混茫空寂状态，一门心思只是得一个“天理”，即进入“无我”“无欲”时的某种心理情感状态。一旦进入此种状态，人的心里就会出现某种清澈无滓的至真至纯的境界和感觉，然后又从此境界恢复到现实中，以此去应事、治学、接人、待物、治兵，就无不是另一番新天地。当然，“静坐”也有个“临界点”的问题，就是人一旦进入此种清澄纯净的境界，就要放弃“静坐”去应对世事。如一味地“坐”下去，人就很容易进入空寂枯槁的死灰境地，“灭绝种性”，放弃人伦日用，成为无益于社会的“废人”“多余”的人。这正是儒家“静坐”与释、老“静坐”的区别所在，也是王阳明之所以要反佛、老的主要原因。
其次是“格物致知”。此语原是朱熹的思想，可朱熹抛开认识的主体即人去求客观的真理，因此“格”得愈多而“理”愈散。“格”，至也，“物”犹事也，“致”，推至极也，“知”犹识也，就是从客观事物上去求得“识”。可王阳明根据自己的理解，对“格物致知”进行了新的解释：
格物者，格其心之物也，格其意之物也，格其知之物也；正心者，正其物之心也；诚意者，诚其物之意也；致知者，致其物之知也。
也就是说，“格物”就是“格心”，即格“心”里之物；“致知”就是致“心”里所具有的物之“知”。因此，要求得“知”，只要求之于心即“格心”就可以了。这样一来，王阳明把朱子的向外的“格物”转为向内的“格心”，尽管“格物致知”还是原来那四个字，可意思全变了。在王阳明那里，“格物致知”也好，“正心诚意”也好，都是一个意思，说的都是一个东西，都是以“心”求“天理”。“天理”不在别处，“天理”只在心中，“圣贤”不须外求，只求自心就可以了。因“理”“心”一也，只不过侧重点不同。
以其理之凝聚而言，则谓之性；以其凝聚之主宰而言，则谓之心；以其主宰之发动而言，则谓之意；以其发动之明觉而言，则谓之知；以其明觉之感应而言，则谓之物。故就物而言，谓之格；就知而言，谓之致；就意而言，谓之诚；就心而言，谓之正。（《全集》，1273—1274页）
朱熹有名的“格物致知”的认识论到了王阳明这里，从分“格物”与“致知”为两途变为“一”而已，这个“一”就是“心”，就是“天理”。之所以有不同的叫法，是因为现实生活中人们囿于见闻而将其分割出来，便于理解和分析。实际上是人的“心”“意”“知”作用于物时，人们从不同角度认识而已。什么叫“知”？朱熹说“知者，识也”，只有“格物”才能产生“识”；可王阳明认为，“知”是“心”的“明觉发动”。为什么有“明觉发动”？是因为人“格”“致”或接触到“物”了，使“心”发动。如从“心”的角度说，又是“心”正确把握了对“物”的感知，正者，正此也。又从“物”而言，之所以有“物”，完全是“明觉”感应的结果，没有心的“感应”，就没有万物的存在。因世界只是意识的表象，而“明觉”赋予不同的理解就会产生“心”“意”“知”“诚”等精神方面的认识，而这些认识都与“心”有不可分割的联系。所以，王阳明认为“格物”其实就是“格心”，即人认识世界的先天的禀赋。而像朱熹那种格物之法，永远不可能对世界的本来面目或“天理”有正确的认识，因为所谓世界的本来面目或“天理”，一刻也未离开过人的“心”。
像王阳明这样认识世界的，可以说在中外思想史上是不多见的，尽管人们对他的思想嗤之以鼻，贴上唯心主义的标签，可所谓的唯物主义是根据什么而存在？离开人的主观判断力或“心”，世界又在何处？万物唯心，万法唯心，除此，一切都没有。
除了“格物致知”的认识方法之外，为了扩充内心的“良知”，王阳明还提出“知行合一”的方法论。在王阳明看来，“知”与“行”的关系，是一个“一”而“二”，“二”而“一”的关系。按通俗的理解是一个矛盾的两面，二者相互渗透，缺一不可：有知就必须有“行”，有行就更能“知”，因为“知”不仅是人类既成的文化成果，而且还包括“意念的发动”。也就是说人想学知识的动机以及学习过程，都包含了“行”的因素。而人在“躬行”时，更能检验已有的“知”是否正确、全面，即“真切笃实”，这个过程其实也是一个“知”的过程。
王阳明之所以要把“良知”说引入“知行合一”的方法论，目的是要告诉人们：行善去恶、扩充良知，不能只停留在口头阶段，必须躬行、实践，因为“知行”二者是一致的。你要真正地“致良知”，就必须去“行”，仅仅在口头上谈得头头是道还不行，还必须去实行，否则是“懵知”。同时，你只要想着、了解“良知”本身就有“行”的因素在里面，为了“知”得彻底，就要去实行这种“良知”。如果只说不做，就是知行不合一，本身就是不“知”的表现。实际上，他是在告诫人们：为善去恶、致良知，不是一个理论问题，而是一个实践问题。如果只耍弄嘴皮，把“良知”学说谈得天花乱坠，而不去实行，仍然是无知的表现。他这样的说法是给读书人提了个醒：不要当语言的巨人，行动的矮子。
有一个问题是：王阳明为什么要把“良知”提高到“神圣”“天理”的高度呢？除了如何扩充、落实“良知”之外，王阳明还想给“良知”披上“神圣”的外衣：既然“良知”等同于“天理”，是“神圣”的，那谁违反了“良知”，谁就违反了“天理”。而违反“天理”的只有禽兽，因此，“致良知”是王阳明为社会树立的人之所以异于禽兽、人之所以为“人”的“道德圣碑”。
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