新现象学的“意识哲学起点”

写作十卷本《哲学体系》可视为施密茨正式踏上自己的哲学之路的标志。《哲学体系》卷一《当下》如此开篇：每个人都处于一种环境（Umgebung）之中。这里的环境意味着：在其处境中一道被寻获的东西的整体。这样的环境相当于胡塞尔意义上的视域（Horizont），海德格尔那里的世界（Welt）。这里被我们译作“处境”的合成词Sichfinden的字面含义是“找到自己”。Sichfinden从字形上来看与海德格尔所谓“处身情境”（Sichbefinden）十分相似。我们知道，处身情境强调“世缘牵引”中的人情绪上“被沾染”的状况——总处于特定的心情、情调之中。或者用海德格尔的话来说，在世存在的我们总是被“调了弦”的，不管高兴还是丧气，或者干脆“没情绪”——同样是一种人人或多或少遭遇到的百无聊赖的情绪。对Sichfinden最简单、最直接的理解可以通过“Ich finde mich（我找到自己）”这个句子来获得。它说的是，“我找到自己，我发现自己处境如何”这回事。《哲学体系》的第一个命题“每个人都处于一种环境之中”包含着这样的意思：每个人都是在一个环境中找到自己的。人是其环境的一部分。那么，我们怎么理解人总能在环境找到这么一个自己这回事呢？被找到的是什么呢？显然，这种提问和思考方式很接近笛卡尔。笛卡尔找到的是“我思”（cogito）。他说：我在思考中找到作为思考着的本质的自我。在笛卡尔看来，这种“找到自己”的可靠性或曰确定性（Gewissheit）是唯一能够直接抵抗一切怀疑的确定性。施密茨对笛卡尔这种自信不以为然。他援引利希滕贝格和费希特的话质疑笛卡尔这种不容置疑的我思：“恰当的说法是‘有思’（es denkt），就像人们说‘有闪电’。说‘我思’已是言过其实。”（注：Hermann Schmitz.System der Philosophie I：Gegenwart[M].Bonn：Bouvier Verlag，3.Auflage 1998，1.）“因而我似乎能说，有某种东西被思（实际上这么说还是不妥），更恰当的说法似乎应该是，这样一种思想显现着：我在感觉、直观、思考。却不能（直接）说：我在感觉、直观、思考。前者才是实际状况（Faktum），后者是事后的虚构。”

在康德提出“现象”和“物自体”的二分之后，这样“现象主义”的思考方式不难理解。问题是，这样一种思考方式使看似不言自明的“找到自己”这回事又落了空。如何在这样的前提下理解“找到自己”这回事怎样发生以及何以能够发生？这是施密茨关心的问题。他认为，如果我们不想就这样否定、放弃笛卡尔的洞见，就有必要澄清这回事。日常生活中，我们不断找到这样那样的东西（Dinge），发现种种过程以及其他事物。哲学家在这种随处可见的经验中发现的问题是：认为我是被找到的这些东西（如休谟所谓我不过是些思想束、感觉束），这种信念可有实据？这里涉及的首先是西方语言中的系词现象，即英文中的be，德文中的Sein。系词起联结句子主词与宾词的功能。比如说，“小明是一位数学教师”这个句子中，“小明”是主词，宾词“数学教师”则是其身份（属性）。遇到自我或者说自身意识问题麻烦就来了。认为一个寻找着的主体可能与一个被找到的东西（客体）相同一，这在许多哲学家看来是“荒谬的”。康德业已指出，“通过这个能思的我或者他或者它（物），所表象出来的不是别的，而只是思维的一个先验主体=X”（注：康德.纯粹理性批判[M].邓晓芒，译.北京：人民出版社，2004：291.）。新康德主义者李凯尔特在《认识的对象》一书中这样“清算”这种同一关系：“同一个我不可能既是主体又是客体……这个同一者如何能既知着又被知？没人能理解这意味着什么。”“只有一种可能性，将当下进行着认知的自我视为整个自我中有别于当下被认知的自我的另一个部分……如果说‘自身意识’这个词并不代表主体和客体同一这样一种显而易见的矛盾，那就只有假定心理主体是可分的。如此一来，将心理主体划分为主体与客体基本上就不成问题了。”（注：转引自Hermann Schmitz.System der Philosophie I：Gegenwart[M].Bonn：Bouvier Verlag，3.Auflage 1998：2.）

施密茨是在1964年写下《哲学体系》卷一《当下》的。当时他认为，我思的确定性确非无懈可击，但包括以上质疑在内的种种困惑还是能够被澄清的。主体与客体相同一这种可能性尽管“荒谬”，却又是“必须的”，因为涉及的毕竟是找到自己而不是别的什么东西。他以“日常语言分析”的方法驳斥李凯尔特。他指出，李凯尔特对主体与客体严格同一意义上的自身意识的否定恰恰证明了他要否定的东西——因为他使用了“我”这个词。而有意义地说出“我”或至少思考“我”这回事的人，都在意指一种与作为主体的意指者相同一的客体——此客体可能具有其他什么属性是无关紧要的。在李凯尔特表达如上思想的过程中，他不就在意指任意意识行为的主体（即他正在思着的那个思想的主体）吗？这个主体究竟是什么这个问题尽可以搁置一旁——尤其是这个主体本身是否就是此思想或与此思想有别这回事。在此时的施密茨看来，一种意识行为（Bewusstseinsakt）的主客体同一（关系）实际上在意指活动中已经达成：“通过意指活动，主体与客体的同一事实上已经被证实了——甚至在‘完全空洞的意指’的状况下，即毫无对这种主客（关系）的本质（Sosein）之洞识可言。”在今天看来，施密茨这种对“意向性”的信念应该源于这个时期现象学的前辈们对他的影响。对意向性思路、尤其是胡塞尔思想的质疑，我们留待后文再论。

接着，施密茨通过提出两种可能的理论漏洞进一步考察“找到自己”这回事的确定性和可能性。首先，“我”这个词的含义尽管表明一种主体与客体的同一性，但这种同一性还仅仅是空洞的自身意指（Sichmeinen），而非（名副其实）的“找到自己”——因为这种被意指的主客（关系）究竟是怎么一回事是完全不确定的。其次，“我”这个词也有可能是一个无意义的音节（这是不少哲学家的意见）。它并不具有它所代表的语法含义：即意指任何能通过这个词被断定的东西，意指者（主体）是这种东西。（注：比如说出“今天我（是）情绪低落（的）”这句话，表达这一事态在德文中必须运用系词是。）支持这种看法的例证是一些看似具有特定含义而实际上并非如此的语言表达。比如“虚无”（Nichts）这个名词，它似乎指称某种不是的东西。而由于被指称的事物终究可以说是某种东西，这一表达实际上就不具备它表面的含义。同样的情况也可能发生在“我”这个词上。施密茨以在否认“意识到自己”这回事上更为彻底的经验批判主义者阿芬那留斯为参照讨论如上可能性。李凯尔特承认一个意识主体的存在，却否定这样一个意识主体成为自身的客体这回事的可能性。阿芬那留斯则比新康德主义者李凯尔特这种“现象主义”走得更远，他彻底否定主体的存在：“当我们说，从所选择的立场出发，我发现环境的一个组成部分……被称为我的东西本身不过是被发现的东西，并且这是在与被称为‘一棵树’的那个被发现的东西相同意义上来说的。也就是说，并不是被称为我的这个东西发现树，在完全相同的意义上，被称为我的东西和被称为树的东西是同一个被发现之物的内容……；当我说：我经验到一棵树，这不过意味着：有一种由较丰富的元素集合体‘我’和另一种不那么丰富的元素集合体‘树’组成的经验存在。”有这么一个人思考、经验、觉知事物——这种种经验在阿氏看来不过源自我们偶然运用的语言误导。施密茨认为，面对阿氏这种对“我思”这回事本身的怀疑，笛卡尔通过“我思故我在”赢获的稳固地基被彻底摇撼——因为被否定的不仅仅是结论“我在”，前提“我思”首先就被认为是站不住脚的。

如何应对阿芬那留斯及其先行者费希特投来的“利箭”呢？看来有必要重新检验笛卡尔的信念，澄清“我思”或“我意识到某件事”根本上是否以及在何种意义上有其确定性。进一步有待落实的则是这种确定性究竟局限于“空洞的自身意指”还是有其丰富内涵的“找到作为某某（一种‘身份’）的自身”（Sich-finden-als-etwas）。康德代表前一种观点。在康德看来，“我思”尽管确实为真，但主词/主体“我”是一种“内容上完全空洞的表象”，我们通过此表象思考种种东西，“而无从觉察此主体的些微特征，更不要说对它有所认识了”。按照这种看法，主体与那个具体思考着的我的关系就是外在的、遥遥相隔的。施密茨则试图论证一种比单纯自身意指更丰富的“找到自己”这回事的存在。施密茨相信，此论证的成功将使笛卡尔关于我思的信念获得一个新的、被加固的基础和更清晰的含义。而这种“找到自己”的确定性同时便证成自身意识（我思）乃至主体的存在。所有这一切的关键都在“找到自己”这回事之中。我们看到，处于其哲学之路起点的施密茨，力图以一种批判改造的方式维护我思或者说意识哲学的可靠性。不过，他为这种意识哲学输入的“支持论证”却使他日渐偏离了对意识哲学的信任。这是后话。此时的施密茨对笛卡尔的修正首先在于，“找到自己”不应该始于单纯的表象和意指意识。意识的执态行为（stellungnehmende Akte），即那些我们全情投入（affektiv beteiligt）其中的状况才是关键所在。（注：“执态”这个词可能取自胡塞尔，不过在胡塞尔那里，这个词并不具有明显的情绪含义。从实情上来说，施密茨这里说的“执态行为”应该更接近海德格尔早期谈论的“实际生活经验”。）在仅仅表象和理论判断意义上的主体那里，根本没有“找到自己”这回事的确定性可言。

事实上，施密茨所举的第一个例子就对我们真切地把握新现象学不无启发。他诉诸的是“即时的羞耻”（Simultanscham）。这样的羞耻直接指向我眼下所是的这个我，用席勒的话来说，那种“被自身的一无是处‘击穿’的情感”，“恨不得钻到地缝里”。在施密茨看来，这种即时的羞耻显然是主体与客体严格同一意义上的“找到自己”。否则遭遇这种状况的人就不会那么难堪，他将更容易作为主体从被羞耻“击中”的客体中抽身出来。这之所以不可能，是因为羞耻毫不容情地涉及的便是主体自身。同时，“即时的羞耻”状况下“找到的自己”显然比空洞的自身意指丰富得多。被这种羞耻感侵袭的人感到自己“如同被钉在耻辱柱上”。可惜的是，这一在东方文化中不难获得认同的知耻现象在西方文化中缺乏普遍有效性。因而，施密茨接下来选择了一种更为形式化的论证方式，即还是从语言分析入手。施密茨指出，阿芬那留斯要想证否主体和自身意识，就必须证明“我”这个词的通常用法是无意义和不可理解的。因为在说“我”的这个人，意指的就是自己。这是人们在日常生活中有意义地运用语言的情况，第一人称就是为了表达、指代这种（意指）行为关联（Verhalten）才产生的。其他的情况则都能由第三人称取代（在不损害原义的条件下）。“他、她、它”指的是某位男性、女性或某种东西，“我”则除此之外还意味着某种与正在思考和言说的这个人同一的“东西”。阿芬那留斯的基本思路因而可以归结为第一人称是否可以任意地被第三人称或其他合适的名称取代这个问题。施密茨援引儿童心理学的发现表明，在学会使用“我”这个词之前的儿童那里，的确存在以第三人称指称一切的状况。因而，问题又可以被进一步转化为我们在儿童身上发现的这种过程是否可逆。（注：Hermann Schmitz.System der Philosophie I：Gegenwart[M].Bonn：Bouvier Verlag，3.Auflage 1998：5-6.）

“我”究竟仅仅是个代词还是有其别具一格的自身含义？施密茨持后一种观点。他以说“我觉得伤心”这句话的情况为例。想象有这么一种贫乏化的语言，在这种语言中，所有的第一人称代词都被抹去，由相应的名称（专名或标识）取代。除去这一点，这种语言与我们在日常生活中运用的自然语言（natürliche Sprache）并无二致。这种语言是否能像自然语言那样指称我们的经历呢？我们就在“我觉得伤心”这句话上检验这一点。假如“我”这个词的确是无自身含义可言的单纯指代词，以如上方式抹掉这个词将不会对句子的意义产生影响。在贫乏化的语言中，“我觉得伤心”被“施密茨觉得伤心”这个句子取代。这两个句子在含义上是否有差别呢？施密茨强调，依据规定，在理解后一个句子时不能想到“施密茨与我是同一的”这回事。这种情况并不难理解，因为作为客体的施密茨原被贴上了种种标签：德国公民、男性、基尔州居民、哲学教授……然而，“施密茨觉得伤心”这个句子真的像自然语言中我道出“我觉得伤心”一样吗？“我觉得伤心”意指涉及我的痛切之事（angehen，nahegehen）（注：“an”这个介词有“紧靠、贴身”的含义，形容词“nahe”同样意味着“近身的、亲密的”。），我陷身（befangen）其中。施密茨指出，这里涉及的并不仅仅是伴随的情感和态度（Haltungen）这类东西，而是“我觉得伤心”这个句子本身意指的某种本质性的微妙之处（当我在自然语言中道出它的时候）。贫乏化的语言中的这个句子“施密茨觉得伤心”缺乏这种微妙之处。这种意义的缺乏也无法通过强调“投身”悲伤的状况获得弥补，例如将句子改为“施密茨陷入伤心（的情绪）之中”。这是因为，依据前提，理解这个句子时不能将施密茨这个人与我等同起来。结果证明，自然语言中这简简单单的几个字“我觉得伤心”是贫乏化的语言中所有诸如此类的改写无法取代的。由此便能证明自身意识和意指自身的主体的存在。（注：Hermann Schmitz.System der Philosophie I：Gegenwart[M].Bonn：Bouvier Verlag，3.Auflage 1998：8-9.）

这种早期的论证或许稚嫩和粗糙，具体论据在后来的施密茨看来需要修正乃至否弃。不过，从以“即时的羞耻”为第一论据和对“我觉得伤心”这个句子的微妙含义的强调中，我们已经能够体会到施密茨对“找到自己”乃至终极地说“明心见性”这回事抱有何种信念。在他看来，“明心见性”并不神秘，就发生在平常日用的生活之中。现象背后没有所谓“物自体”，所谓真，所谓“自性”，只有在生活中才有其归所（Sitz）。进一步地，施密茨指出，以上结果还表明，主体与客体同一的严格意义上的自身意识并不仅仅局限于空洞的自身意指，而是存在一种内容上更为丰富的“找到自己”的状况。通常被称为第一人称代词的“我”不能被直截了当地转化为“那个意指着的它”，这么做的过程中，某种微妙意蕴的丧失在所难免。而毫无顾忌地将我思（Ich denke）称作“这个在思考的我、他或它”的康德就没有认识到这种微妙难言之处。康德的纯粹自身意识显然无法相应于经由“我觉得伤心”这类句子表达的情绪上的牵涉、触动状态或表明立场的状况（Stellungnahme）。而这样的状况恰恰为一种极为丰富的“找到自己”、“直面自身”的处境提供了明证。并且，这种丰富性的关键不在于任意某种不易在严格的自身意识中发现的客观之物被包含在“我”一词的含义之中，有如“他”这个词的含义局限于男性的情况。如果“我”与“他”没有区别，“我”的盈余内涵就能通过名称、标识等手段独立出来。以上人工地摒弃“我”这个词的贫乏化语言的试验则表明，这是不可行的。“我”超出“那个思考着的他”或“思考着的施密茨”的盈余含义涉及的根本不是能由名称说明的东西，并非对某种人格的、精神的、社会的或物质的侧面的标识，而是一种尽管能凭借第一人称代词意指、但根本上无以命名和条分缕析地说清它究竟意味着什么的内容上的丰富性。“找到自己”这回事似乎触到了语言的边界，频临言语道断之处。

施密茨修正了康德追随笛卡尔我思这一脉络的纯粹的自身意识，认为我们在严格的自身意识中的所知所获多于“纯粹”的自身意识，尽管我们很难表明这种盈余之所在。施密茨说，这种“不可道说”极为罕见，并非一门特殊语言的偶然现象。毋宁说，事情的本性、本相（Natur）便是如此。自身意识原本的对象缺乏一种“可道说性”，涉及一种重要的微妙含义（Nuance des Sinnes）。这种含义只有在自然语言的第一人称代词中才能获得指示，但也仅仅局限于暗含、暗示（andeuten）。从这种意义上来说，主体与客体同一意义上的严格的、纯粹的自身意识原本的对象是不可言说的。为了指示、限定这种“不可言说”的自身意识，此时的施密茨采取了划分“完全意义上”（vollstandig）的对象和“非完全意义上”的对象的方法。“完全意义上”的对象本身就具备一种显豁分明的（wohlbestimmt）本质（Sosein），至少原则上有可能凭借恰当的语言表达方式给它一个标志（Kennzeichnung），说出所涉及的是何种对象。“非完全意义上”的对象本身并不具有显豁分明的本质（表象），想通过语言标志这一对象本身是什么的企图便遭遇一种原则上的界限。

自身意识便是“非完全意义上”的对象。施密茨的“主体”定义于是为：我们在言说“我”这个词时意指的主体是一种“非完全意义上”的对象，它本身并不具备分明的本质（表象）。凭借这一洞见，施密茨表明新现象学根本上“赞同”笛卡尔所谓我思。经验批判主义对我思的攻击被证明是无效的——因为的确有“找到自己”这回事，意识到自己的主体事实上是存在的。但这并不意味着这一主体能从其所属的环境中被“提炼”出来，具有一种属于它自己本身分明显豁的本质（表象）。笛卡尔从我思（cogito）中进一步得出一种具有显豁分明本质的所思物（res cogitans）的推论则是站不住脚的。施密茨指出，正因为发问着（意指着）、思考着的我们严格意义上来说是“非完全意义上”的对象，“我是谁”这个问题才有意义。如果我对自身一无所知，或作为“完全意义上”的对象对自己心知肚明，就不会有这个问题。又假如我是一种“完全意义上”的对象，只不过有待进一步认识，我就有望通过获得另外那些事实回答这个问题。这些问题涉及诸如“凯撒是谁？”、“数学是什么？”。然而，自身意识涉及的并非此类有迹可循的问题。我必须在发问中就已经“随身携带”“熟知自身/与自身亲熟”这回事，回答“我是谁”这个问题根本上源自这种“熟知自身/与自身亲熟”。实际情况是，我对作为“非完全意义上”的对象的“宾我”（mich）有所知（kennen），而不是作为“完全意义上”的“主我”对“宾我”认识不足。而在生活中，每个人终究会经验到这样那样的时刻，“我是谁”这个问题凸显为一个严肃的问题。

这似乎就是种解释学的状况。我们知道，海德格尔正是通过解释学阐发“在世存在”这回事踏上了自己的现象学之路。通过区分“完全意义上”的对象和“非完全意义上”的对象的施密茨，意欲走出怎样一条道路呢？我们发现，他真正关心的问题其实是安身立命——人如何能更好地理解在环境中“找到自己”这回事，即我是否“得吾所哉”（“找对了地方”）的问题。此时的施密茨，相信存在主体与客体同一意义上的自身意识，只不过这里的“客我”是一种“非完全意义上”的对象。这一识见为我们处理自身与环境的关系、为与每个人切身相关的安身立命问题带来了何种启示？对这个终极问题，此时的施密茨克制地局限于“日常语言分析”的讨论范围。他指出，日常生活中“我”这个词的运用极为含糊，使人难以确定在“我”这个词的意义晕圈中“原本的主体”（所谓“本真自我”）究竟止于何处。为了避免讨论的芜蔓，限定严格的、纯粹的自身意识的“本真的”对象似乎是必要的。然而，从以上讨论可知，这种含糊的意义晕圈并不仅仅是一桩令人厌烦的偶然事件，种种澄清其全部含义差别的尝试都必定只能获得有限的成功。这种状况有其深层原因：“我”这个词在严格上意指的自身意识原本的、“本真的”对象不可能完全被“剥离出来”，因为这是一种“非完全意义上”的对象。这样一种“不可穷尽/生生不息”的对象犹如一个吸血鬼，吸取那并非严格意义上归属自身意识之主体的“客体之物”的“养料”，烙下自身鲜明的印记。在这种“血缘缔结”中，我们才能清楚地觉知“本真的主体”，确信其存在。而一旦我们试图将这种原本的主体独立地“剥离出来”，它便会“枯竭”，因为它本身并无分明本质可言。“我”这个词含混的含义晕圈反映了自身意识的原本对象命定的含混：根本上不可能将“找到自己”这回事与发现外部环境截然区分开来。谁“找到了自己”，其所获得的必定不止于自身。这也许可以被视为对海德格尔“在世存在”思路的赞同。不过，比起海德格尔，施密茨更心系“有情-主体”之“在世”。以下章节中会愈益彰显这一点。（注：Hermann Schmitz.System der Philosophie I：Gegenwart[M].Bonn：Bouvier Verlag，3.Auflage 1998：10-14.）