现象学的哲学认识论

三、现象学的哲学认识论

现象学是20世纪影响最大、流行最广的哲学派别之一。现象学对康德的认识论问题作了新的思考，主张从“现象”入手解决认识的主体性和客观性问题。现象学传统是由胡塞尔开创的。他认为，现象学比康德哲学更宜于用作沟通主观性与客观性分裂的桥梁。在他之后，在新康德主义和现象学的对立与冲突中，产生了哈特曼和卡西尔的认识论。哈特曼作为批判实在论者对现象学提出的问题进行了新的探讨，卡西尔则从文化哲学出发把现象学发展为文化现象学。在这里，我们把他们一并纳入现象学的哲学认识论的逻辑发展之中，分别加以考察。

(一)胡塞尔：现象学

胡塞尔提出现象学的目的，是力图使哲学第一次建立在严格科学的和绝对可靠的基础上。现象学不仅希望解决思维对象的确定性问题，还希望继康德之后为哲学带来认识论的根本转变。正如胡塞尔本人所说的，现象学“首先标志着一种方法和思维态度：典型哲学的思维态度和典型哲学的方法”^[66]。

胡塞尔认为，要使哲学具有绝对可靠的基础，就必须克服近代理性主义所坚持的认识的感觉性与事实性。而要做到这一点，就必须对自然思维与哲学思维加以区分，也就是对科学认识论与哲学认识论加以区分。在胡塞尔看来，自然思维与哲学思维在认识本质和认识方法上都是截然不同的。自然思维产生于自然科学，其本质是超越主体而认识人之外的客观世界。对自然思维来说，认识的可能性是不证自明的，自然思维不关心认识批判。这是因为：“自然思维的工作已结出了无限丰硕的成果，日新月异的科学是一个发现连着一个发现向前迈进，它根本就不会想到要提出关于认识可能性的问题。”^[67]因此，自然思维并未解决认识的可能性问题，它所主张的认识的感觉性与事实性——认识客体的被给予性导致了认识的怀疑主义：“对于自然思维来说完全无可怀疑的逻辑规律性的实体含义现在已成为问题并且自身变得可疑起来。”^[68]与自然思维不同，哲学思维产生于哲学科学，主要是解决认识的可能性问题，为自然科学奠定可靠的基础。在哲学思维看来，解释作为心理事实的认识，研究认识产生和消失的自然条件以及认识在其生成、变化过程中所必然依据的自然规律，都是自然科学的任务。哲学思维排斥所有的超越，把认识的领域限制在内在之中，力图“从认识的结构成分方面去解释认识的观念”，力图“理解知识的客观性由此得到证明的那些特殊的(种类的)联系的观念意义”^[69]。这就是说，哲学思维是研究主体内在的认识活动。正是这样，哲学思维突出了认识批判，主张与自然思维从原则上区别开来，采用全新的出发点和全新的方法。在这里，“根本谈不上哲学(……)在方法上(甚或在内容上)要向精密科学看齐，根本谈不上哲学必须把精密科学的方法当作楷模，也根本谈不上哲学应当根据一种原则上在所有科学中同一的方法论继续进行在精密科学中所进行的工作，并且完成这些工作”^[70]。胡塞尔认为，确立这一新的方法是现象学的任务。

胡塞尔指出：“作为科学的纯现象学，就其是纯粹的和不运用自然的存在性而言，只能是关于本质的研究，而绝不是关于存在的研究。……现象学只能承认本质和本质关系才具有客观的正确性。”^[71]哲学思维是要获得对本质的认识，而不与任何客观世界的存在物相对应。这种本质，是非实在性、非经验性的，存在于现象之中，又叫作现象本质。在胡塞尔看来，现象不是可用经验性陈述句加以证实或证伪的心理事实，而是其本质，存在于意识之中。现象都具有客体指向性，与其对象性客体处于意向性关系或意向性结构之中，其意义都是由所处的意向性结构决定的。这种意向性结构，既是意识行为的主观结构，又是意识指向客体的意识行为的客观结构。在这里，对象的本质只出现于思维中，虽超越了意识行为，却并不在它之外，因此，要认识本质，把握现象的意义，就必须认识、把握意向性结构。胡塞尔说：“意义的本质不是存于赋予意义的经验中，而是在其‘内容’中被洞察的，也就是在单一的、本身同一的意向性统一体中，这个统一体与思想者实际的和可能的经验所禀赋的殊多性相对。”^[72]

怎样才能认识本质呢?胡塞尔认为，必须运用现象学还原的方法。现象学还原首先是从经验到现象的先验还原，把经验性对象转化为现象，即中止关于日常存在性论题的一切传统知识，得到关于意向性经验和行为的纯粹意识;其次是从现象到本质的本质还原，使这种纯粹意识由个别上升为一般，达到现象本质，最后是从本质还原为一切意义基础和构成性基础的自我意识，对意向性结构进行研究。这个自我意识包括我、我思、我思对象三个部分，是一个绝对的、必然的、纯自我的结构，排除了事实性和偶然性的因素。但是，这个自我意识不是作为绝对精神实体的自我，而是认识论与方法论层次上的概念。胡塞尔认为，要认识本质，实现现象学还原，不能依靠自然科学的方法，而要依靠本质直观。在他看来，“在现象学最严格的还原之中的直观和本质直观方法是它的唯一所有的东西，这种方法本质上属于认识批判的意义，因而也属于所有的理性批判(即包括价值的和实践的理性批判)，就这点而言，它是一种特殊的哲学方法”;“它不会理论化和数学化;就是说，在演绎理论的意义上它不作解释。一旦它对作为统治着客观化科学可能性的那些原则的基本概念和基本定理进行阐明(但最终也把它自己的基本概念和法则作为反思的阐明的对象)，那么它就结束了，客观化的科学便从这里开始”^[73]。胡塞尔强调：“每一位捐弃成见的人都明白，在本质直观中所把握的‘本质’……能导致确定的和在特定意义上绝对正确的客观陈述。”^[74]

胡塞尔的现象学明确地把人类认识结构作为认识论的研究对象，强调运用不同于自然科学方法的现象学还原方法来认识人类认识结构，从而为哲学认识论确定了明确的对象和方法，对20世纪哲学认识论发展产生了巨大而深远的影响。然而，胡塞尔现象学把认识论的对象还原为纯粹主体性的努力，由于完全脱离了事实性和经验性，并没有能够真正解决认识的主体性与客观性的关系问题。梅洛—庞蒂就赞成胡塞尔提出的以意向性结构为研究对象的原则，而反对与经验存在脱节的还原论。在这方面，从新康德主义出发的哈特曼作了一些认真的新探索。

(二)哈特曼：批判实在论

哈特曼在认识论上对现象学方法进行了尖锐的批评，认为现象学方法不能解决客观性问题。在他看来，认识是两种存在者——认识者与被认识者之间的存在关系。现象学片面地注意主体，正如单纯对客体进行逻辑分析一样，对解决认识问题是不适用的。这就如同施太格缪勒所说：“同哈特曼的哲学一起，我们再次进入一个严谨的、客观而公正的探讨领域，这种探讨超出人类自己，并且试图在存在宇宙向人类认识能力之有限性显示的范围内去理解存在宇宙。”^[75]

哈特曼着重探讨了认识与存在、主体与客体的关系问题。他认为，在所有的认识活动中，认识主体都面对被认识的客体。但是，客体是超越于主体意识而存在的，并不因被认识而进入主观领域。主体为了把握客体，必须首先超越自己的领域，然后再返回到自己的领域，所以，对认识对象的把握，只有以对象在意识中的形象为中介才能办得到。所谓客观地认识存在的可能性，只能依靠存在着的对象在认识中的重复出现。认识本身只不过是人为地从各种超验作用之复杂的网中分离出来的一个环节，在那些作用中，世界的实在性常常以十分顽强的方式显示出来。当然，被认识的对象对于主体的超越并不会因此而不存在，即使是在最详尽的认识的情况下，这种超越也是存在的，因此，绝对的真理标准是不存在的。

哈特曼认为，康德与胡塞尔对于认识与存在、主体与客体的关系问题的看法是不正确的：“胡塞尔相信他能够表明这个问题提法本身就是荒谬的;但是他在这里忽视了主体和客体之间的超越性鸿沟;另一方面，康德虽然认识到了这个问题，可是仅仅看到主体把自己的法则强加于客体这种构成的解决的可能性。”^[76]哈特曼的这些观点批评了胡塞尔现象学认识论的内在性特点，但并未找到解决主客体关系问题的更好的方法。在他看来，主体认识客体在于主体的感情—超验的作用。这些作用分为三类：情感的—接受的作用、情感的—自发的作用，情感的—展望的作用。这实际上仍是以主体直观的思维解决认识的客观性问题，并不可能使这一难题获得真正解决。正如施太格缪勒所说：“实在论的反对者经常责备实在论把世界二重化。哈特曼在展开他的认识论的过程中，好像没有摆脱这个困难。”^[77]

(三)卡西尔：文化哲学

卡西尔从文化哲学出发，对康德和胡塞尔没有解决的认识主体性与客观性的关系问题进行了新的富有启发性的探索。在他看来，康德的哥白尼式革命提出了认识主体的能动性问题，但这只是以自然科学的研究方法为基础，所以，没有真正解决认识主体的能动性问题。哲学要解决认识主体的能动性问题，就应当把认识主体的研究扩大到整个文化—历史领域，建立在文化批判的基础之上;胡塞尔的现象学，把自我意识从形而上学的精神实体中解放出来，确立了哲学认识论的对象与方法，但却排斥所有对主体的超越，把认识限制在内在之中，要克服胡塞尔的缺陷，哲学应当把自我意识理解为文化功能，把现象理解为文化宇宙，并且不是通过现象还原，而是通过文化分析把握自我意识的结构。这样，卡西尔就为解决认识主体性与客观性问题开辟了新途径，把哲学认识论向前推进了十分重要的一步。

卡西尔承宗康德，重视人的主体性，但他认为，人的主体性不只体现为自然科学，也不只体现为理性，而体现为文化符号。他指出：“对于理解人类文化生活形式的丰富性和多样性来说，理性是个很不充分的名称。但是，所有这些文化形式都是符号形式。因此，我们应当把人定义为符号的动物(animal symbolicum)来取代把人定义为理性的动物。只有这样，我们才能指明人的独特之处。”^[78]由此出发，卡西尔主张把“理性的批判变成文化的批判”^[79]。在他看来，没有纯思想的世界，思想总是要和现实结合而成为人类文明的现象。研究文化，进行文化批判，正是哲学的任务。在这里，卡西尔和胡塞尔一样，摒弃了近代形而上学的精神实体，但又和胡塞尔不同，他不是把认识的对象还原为纯粹主体性，而是通过文化符号的分析来探讨认识论问题。这就把现象学发展为文化现象学。

卡西尔认为，文化宇宙不是实体性的，而是功能性的，也就是说，文化是人的创造活动，文化的诸形式——语言、神话、宗教、艺术、科学、历史等都是人的创造活动的体现。这是因为，“人的突出特征，人与众不同的标志，既不是他的形而上学本性也不是他的物理本性，而是人的劳作(work)。正是这种劳作，正是这种人类活动的体系，规定和划定了‘人性’的圆周。语言、神话、宗教、艺术、科学、历史，都是这个圆的组成部分和各个扇面”^[80]。因此，人们在研究文化时，“寻求的不是结果的统一性而是活动的统一性;不是产品的统一性而是创造过程的统一性”^[81]。

卡西尔进而指出，人的创造活动——文化，作为功能，作为现象，表现为符号系统。“在语言、宗教、艺术、科学中，人所能做的不过是建造他自己的宇宙——一个使人类经验能够被他所理解和解释、联结和组织、综合化和普遍化的符号的宇宙。”^[82]这样一来，“人不再生活在一个单纯的物理宇宙之中，而是生活在一个符号宇宙之中。语言、神话、艺术和宗教则是这个符号宇宙的各部分，它们是织成符号之网的不同丝线，是人类经验的交织之网。人类在思想和经验之中取得的一切进步都使这符号之网更为精巧和牢固。人不再能直接地面对实在，他不可能仿佛是面对面地直观实在了”^[83]。在卡西尔看来，符号系统既是人类创造活动的表现形式，又是人类与对象世界联系、交往的中介。人对外部世界的认识、把握，所依凭的不仅是纯思想、纯逻辑的理性力量，而是创造符号、运用符号的能力。人与动物在自然界地位的不同，就在于动物只有靠感受器系统与效应系统同自然界联系、交往，而人还有符号系统这样的一个新环节，从而使人与自然界的联系、交往具有自己的特点。人类通过符号功能作用，使主体与客体建立了联系，实现了主体的超越，去认识、把握对象世界;通过文化符号系统，建立了主体与客体、认识主体性与认识客观性联系的真实桥梁。正如卡西尔所说：人“是如此地使自己被包围在语言的形式、艺术的想象、神话的符号以及宗教的仪式之中，以致除非凭借这些人为媒介物的中介，他就不可能看见或认识任何东西”^[84]。

卡西尔十分重视对文化符号诸形式的考察，认为语言、神话、宗教、艺术、科学都是人类认识、思考外部世界的不同形式;这些不同的文化形式，反映了人类在不同时期与外部世界的不同联系。例如，“主观性与客观性、个体性与普遍性之间的关系，在艺术作品中和在科学家的著作中确实是不一样的”，“在科学的客观内容中这些个人特色都被遗忘和抹去了，因为科学思想的主要目的之一就是要排除一切个人的和具有人的特点的成分”^[85]。当然，卡西尔也强调这些不同的文化形式的统一。在他看来，这些文化形式趋向于不同的方向，遵循着不同的原则，但这种多样性和相异性并不意味着不一致，这些不同的文化形式组成了统一的符号系统。哲学思维正是要揭示出把它们联系在一起的普遍功能的统一性。

但是，卡西尔只考察了文化功能，而没有注意研究文化的结构，这又决定了他的文化哲学存在着两个根本缺陷：其一，把人的意识结构看作是先验的。卡西尔不研究文化的结构，也就无法说明人的意识结构的历史形成，只得把人的符号功能看作是一种先验功能，把人的意识结构看作是一套自然的符号系统，具有先验的构造符号的能力。这样一来，全部文化符号、文化现象又成了先验的构造。其二，无法说明认识发生的内在机制。认识发生的内在机制是由认识的内在结构决定的，因其结构而显示人类认识的质的差异性。卡西尔只注意人类认识的创造性功能，而没有研究创造性功能的内在结构，没有区分理论知识与经验知识，因而无力解决人的文化如何可能的问题。卡西尔未能完成文化批判任务，未能彻底解决认识主体性和客观性的关系问题，这告诉我们，要从文化—历史层面研究人类认识结构，解决认识的主体性和客观性的关系，说明人的认识如何可能的问题，必须把文化的结构和文化的功能内在地结合在一起。

通过对解释学的、价值学的、现象学的哲学认识论的考察，我们可以看出，哲学认识论的兴起和发展，使科学认识论未能解决的那些问题获得了解决途径，同时，哲学认识论的各派争鸣也暴露了自身的矛盾，即它们虽然承认、确立、探讨了认识的主体性问题，但是难以解决主体性与客观性的关系问题。这又表明，哲学认识论还有待进一步完善，而对哲学认识论的探讨，必将促进当代认识论的发展。