《新现象学概论》引言：人生天地间，于何所归？

哲学是关乎生命的学问。这说的是，反身自问，吾辈生于天地间，于何所归？一般认为，传统西方哲学以对外部物质自然的探究见长。人的内心世界、生命问题则是宗教份内之事。耶稣说，我就是生命，我就是道路，我就是真理。依循这一指引，基督教承担了安顿一代代西方人“安身立命”此一大事的重任。然而，始于18世纪启蒙时代的现代性大潮彻底粉碎了西方人的“天真”。尼采的宣告“上帝已死”振聋发聩。生命成为问题。自此以后，如何安顿现代人的“内心世界”，生命的方向何在，这样的问题如失根的游魂徘徊于现代世界。肇端于19世界末的狄尔泰的生命哲学，强调精神科学的“理解”相对于自然科学的“说明”的独立意义。最重要的理解是对生命的理解，这在狄尔泰那里却最终是个“无解的问题”。无怪乎，最初直觉地对生命哲学产生好感的海德格尔，最终得出“生命问题在西方文化中缺乏根基”的结论。施密茨运用的是经验现象学的方法，一种他最初谦称为“天真”（naiv）的现象学方法。他的哲思对象是隐没于传统西方哲学的二分思维中的种种“百姓日用而不知”的现象：介于心灵和物理躯体间的身体，被投入私人“内心世界”的情感氛围，而最根本的，则是此“情-身”处身之所（Sichfinden），是此“情-身”被“牵缠”于其中的情境世界以及为此情境世界置基的第一性主观事实。新现象学所谓的“现象”便是情境这个“不可穷尽的对象世界”。

对象和情境似乎是气质上迥然有别的两个范畴。提出后者的目的，主要在于对治传统西方理性中心主义和心物二元论的思维模式。在两者的结合中寻求“中道”的新现象学有何理论意义，在此“破旧立新”的事业中又与现象学的前辈们处于怎样一种关联？导师庞学铨先生曾如此评价这种“特殊的哲学对象理论”：“西方哲学史上关于对象的学说同哲学派别乃至哲学家们创立的体系一样纷繁复杂。以胡塞尔为代表的经典现象学家批评以往的哲学对象理论，力图解决理性中心主义和心物二元论的缺陷和矛盾，并取得某些突破。胡塞尔要求现象学“面向实事本身”，其实是返回到意识领域，作为他后期哲学根本问题的“生活世界”仍需先验主体性的宰制就表明他仍未摆脱形而上学的思路……海德格尔哲学讨论的主要对象是作为存在论根基的此在，他排除形而上学对自我意识或自在世界的预设，以让存在“自身显现”的现象学方法实现了对传统从“世界”或主体方面领会存在本身的形而上学模式的某种突破，揭示了烦、畏、死之类情绪和情感的存在论意义。但在他看来，此在本质上是一种不断趋向将来的可能性和超越性，这是此在之“在”的展开，而作为此在之“在”的本真情态的上述情感，则属于主体体验范围。这样，他实际上仍在主体意识范围讨论对象，在心物二元分立的基础上讨论此在与他人、世界的关系，以致后期转向语言存在论，并具有了某种神秘主义的色彩。而施密茨所研究的未失去自然形态的生活经验，是心身（心物）、主客未分的混沌多样的整体状态，即情景及其显现知觉印象。他所集中讨论的情景又是在人的身体上发生的能被整体地感知到的身体的知觉与原初的情绪震颤状态。应当肯定，这样的对象是全新的。”（注：庞学铨.一种特殊的哲学对象理论[J].中国现象学与哲学评论，2001（4）：263-298.）

在我们看来，对情景/情境的“正-视”是对生命问题的正视。这表现在施密茨以“惑乱的生命”为引线重新解读西方哲学乃至文化史，得出了不同于海德格尔之“漫游”“返乡”的前瞻性——一种更为面向“现实”的当下修身的方法论或曰工夫论要求，更表现在树立“情身-主体性”的主张上。我们或许可以视之为一种生活常轨思想。此种思想的提出是否有助于令生命问题在某种意义上“可解”，这要留待与本书有缘的读者评说。

西方文明的源头是古希腊。作为古希腊文明之精华的哲学，在柏拉图、亚里士多德手中成其煌煌大业。柏拉图树立了划分理念世界与现实世界的典范。亚里士多德分门别类，尽划分层级、厘定分区之能事。一种以理性管制“灵魂”中的激情与欲望的传统树立起来。作为一门古老的学问，哲学对苏格拉底、柏拉图这些最早的西方人而言意味着智慧之爱（Philo-sophie）。苏格拉底说，智慧是自知无知。善、正义，这些可视为人类生活中终极追求的价值如何定义？西方的这位“至圣先师”如此发问。苏格拉底终生在雅典的广场上与人进行关于终极问题的对话，讨论的结果却常常是“无从定义”。这说明了什么？自知无知的我们，惟其只身踏上这条追求智慧的道路，个中滋味，冷暖自知。

返回苏格拉底、柏拉图的生活世界来看。柏拉图生活在雅典文明从鼎盛走向衰落的世道之中。贵族出身的他，受其师苏格拉底影响至深，有着强烈的伦理道德诉求。后者以拷问城邦中同胞公民的灵魂为己任。如何定义善？仅仅是勇敢、慷慨？将父亲绳之以法的儿子真的知道何谓正义吗？这种“灵魂的逼问”在柏拉图手中发展为“理想国”的蓝图和“哲人王”的志向。柏拉图的学生亚里士多德看来是个更明朗的人。他说，哲学源于惊异，是我们对有序庄严的宇宙之美叹为观止之情的表露。少了一份狂热，更为平易的亚里士多德谈论“中道”。他说，吾爱吾师，吾更爱真理。对这些古代西方人而言，城邦是一个“小宇宙”。他们面临如何安居于城邦中的问题。此即中国人所谓“安身立命”、“求放心”的学问。要找回放失之“心”，意味着安身立命业已成为问题。但是，作为智慧之学的西方哲学似乎并不看重和强调这一点，其中存在的困惑与不安隐没在古希腊文明灿烂的光芒之中。

我们认为，人类生活，不论东西方，在各个历史时代皆有其问题与困境。近现代世界史西风压倒东风。古希腊文明诚然伟大，所谓“黄金时代”却仅仅是事实的一个面向。古希腊哲学作为西方文化的奠基和精华所在，根本上源于人对自己在环境中是否“得吾所哉”（Sichfinden，字面含义是找到自己，即我是否求得“心之所安”于斯境）这回事的迷惑以及由这种迷惑引发的自身反省。希腊哲学便是对这种根基处的人类处境（生命意义、生存价值之问）的一种回答。

“我来到，而不知，自何方；我存在，却不知，为何人；我离去，亦不知，向何处；何其诧异，我竟如是欢悦。”（注：Hermann Schmitz.Der unerschapfliche Gegenstand[M].Bonn：Bouvier Verlag，1990：10.）西方文化中的这种“忧思难忘”在我们远古先祖的吟唱中不难找到共鸣：

蜉蝣之羽，衣裳楚楚。心之忧矣，于我归处。

蜉蝣之翼，采采衣服。心之忧矣，于我归息。

蜉蝣掘阅，麻衣如雪。心之忧矣，于我归说。

（《国风·曹风·蜉蝣》）

将此种忧思与哲学的起源联系起来的德国当代哲学家、新现象学的奠基人施密茨，如何为自己这种与通常哲学史大相径庭的论断进行辩护？在我们的印象中，有别于初始即“少年老成”、忧患意识深重的中华文化，希腊文化代表天真、强健的青少年心态。西方的初民们好奇的目光首先投向外部世界，从近旁琐碎之物一步步通向宏大的自然现象。在对自然界的惊异与赞叹中，哲人们追问太阳、星辰乃至整个宇宙的起源。希腊哲学的最初奠基者们因而被称为自然哲学家。施密茨说，在阿纳克西曼德、巴门尼德、赫拉克利特这些起源哲学家及其同时代人希罗多德、梭伦眼中，这种投向四方寰宇的精神目光的开启，与一种自身反省紧密相关乃至为后者所深化。这些人无不抱持对一种包罗万象的秩序正义的信仰。由此很容易得出这样的结论：希腊哲学的伟大成就、其兴趣导向源于一种和谐的世界观。施密茨指出，此种观点之所以长盛不衰，应该归咎于（批评家）片面的考察方式——即倾向于从客观对象出发看待问题，而没有看到哲思扎根其中的时代环境，没有看到思想本身就萌芽于应对问题的过程中。流俗说法的问题在于无视那个时代人类存在的困顿（注：Hermann Schmitz.System der Philosophie I：Gegenwart[M].Bonn：Bouvier Verlag，3.Auflage 1998：40.）。

20世纪初，现象学勃兴于以“朝向事情本身”为旨归的胡塞尔与海德格尔手中。胡塞尔的意识现象学被海德格尔发展为关乎人生此在的存在现象学。海德格尔告诉我们，现象不仅仅是那“显示自身者”，现象“首先和通常是那不显示自身的东西”。在我们看来，这便是柏拉图和亚里士多德代表的理性哲学传统忽略的（人生）世界现象，以及由于这种“埋藏”而被深置于看似平静的水面之下的无根激流。沿着海德格尔开拓的道路，新现象学家施密茨引领我们回归更“原始”的人生情境。根本问题是人生天地间的无明：我从哪里来，向何处去？从柏拉图、亚里士多德的时代往回看，这种由“无始以来”的无明导致的不安业已有之。为我们自己遭遇的、有待正视的无明之惑所指引，我们首先跟随施密茨来看一看面对这个问题的西方初民们的处境。