新现象学眼中的生存论分析

首先我们来看新现象学眼中的生存论分析。施密茨基本上以异化为导向来考察《存在与时间》中的生存论分析。“《存在与时间》的巨大成功很大程度上是由于它的历史处境。这本书被视为对严格主体性隐退型异化困境的一种解决方案。”（注：Hermann Schmitz.Was ist Neue Phanomenologie[M].Rostock：Ingo Koch Verlag，2003：378.）要说明海德格尔《存在与时间》中用来指称人的Dasein是一种异化的主体性，有必要对新现象学的一系列术语有明确的认识。此即主观事实、严格主体性、主体性的隐退型异化和投射型异化，前面几章中它们皆已“出场”，我们来作一番简单回顾。

最关键的区分在于主观事实和客观事实。客观事实是具备语言能力的人皆可言说的事实，主观事实旁人无从谣诼，亲身体会的当事人常常“心有余而力不足”（强烈的情绪触动往往剥夺人言说的能力）。客观事实并非全部和唯一，主观事实较之客观事实，有着别样的（甚至程度更高的）事实性。这是因为主体性作为以身体为基本轴心的“原当下”（primitive Gegenwart）展开之五面向之一较客观性更为源出，理论概念构筑的客观性却“反客为主”，将事实“收归己有”，导致主体性在现代思想中的异化。这样的主体性不是以主客对立为前提、诉诸所谓“先验统摄”的主体性。它也不能满足于“在一种客观事实系统中占据一种特殊地位，而是有权要求一种特殊的事实性或存在方式——情绪触动的主观事实的事实性（或曰情绪被牵涉状态之主观事实的事实性）”（注：Hermann Schmitz.Der Weg der europaischen Philosophie[M].Freiburg/München：Verlag Karl Alber，2007：721.）。这种主观事实的严格意义上的主体性的发现可以追溯到费希特，然而“认定一切事实皆客观的他将主体性（我）放逐到了一切事实之彼岸的‘无人地带’或任其在或依赖或独立于限制性的客观事实间游离”。这是现代主体性异化的开端。异化又分为两种，此种被剥夺此岸“居留权”而导致的主体性隐退型（ressesiv）异化区别于马克思意义上的投射型（projektiv）异化——正与之相反，投射型异化以此岸的需求和机遇为目的，单向度地将主体性制成客观力量，直至超出人的承受限度。

在施密茨看来，海德格尔在《存在与时间》中围绕Dasein展开的演绎，便是对隐退型异化的一次出色的理论刻画。异化与否以“生活的自足”为尺度，海德格尔从前期强调无区别、不计较的自足的“实际生活经验”，到《存在与时间》中谈论实际生活必不可免的厄运（沉沦）和返归本真，这种语调的转换隐含海氏终与严格主体性（其所谓“向来属我”）失之交臂：在海德格尔倡导“实际生活经验”的1919年冬，生活还无需超出自身，展开其“返归本真”之旅，生存是被开启的情境、所经验意蕴的完整具体的统一；1921年冬“生活的自足”则已为“担忧分崩离析、为世界卷入”所取代（注：Hermann Schmitz.Der Weg der europaischen Philosophie[M].Freiburg/München：Verlag Karl Alber，2007：726.）。

事实上，这种转变在《存在与时间》的准备期已获得充分的展开。严格主体性显露于海氏1919至1920冬所作的三个报告中：年轻的海德格尔激烈地反驳胡塞尔和李凯尔特僵化的“作为奠基结构的自我”（Ich-Substruktion）、“纯粹自我”；我们的实际生活便是我们的世界。我们不断以各种方式与其遭遇，被束缚、遭排斥、陶醉、反感，所谓“认识到”（Kenntnisnahme）总是包含某种特定的意义”（注：Hermann Schmitz.Der Weg der europaischen Philosophie[M].Freiburg/München：Verlag Karl Alber，2007：723.）。用施密茨的话来说，情绪触动的主观事实绝不是什么私人的内在性，而囊括一切以种种方式（如为人赞同或否定）与某人相关联的事物，“主体的”并不意味着类似“纯粹自我”的个别主体。这种情绪触动的严格主体性指引着这一时期的海德格尔，他称之为“将主观事实中性化为纯粹实事性（Sachlichkeit）之前‘世内遭遇的情绪牵引’（affektive Weltbindung）”。

1920年的夏季学期中，海德格尔在反对实际生活的投射型异化时发现了与其相对的隐退型异化：倾慕（Geneigtheit）催迫生活向着世界，固着于其上。而被世界卷入，那种使好感（Neigung）成为可能的距离消失不见。于是，将生活所展现之物收入囊中（投射型异化）的倾向消失了，由此产生一种匮乏感——实际生活中总缺少点什么，到底缺少什么，却又无从知晓……“我”不见容于“区域或实事领域”，任何区域化的规定（例如意识流、体验之关联）都会损害“bin”（相当于“我思故我在”之“我在”）的意义并将“我”制成一个可固定可归类的客体（注：Hermann Schmitz.Der Weg der europaischen Philosophie[M].Freiburg/München：Verlag Karl Alber，2007：724.）。施密茨对此评论说，这正是对严格主体性被逐出客观事实世界非常恰当的表达，客观事实既然是唯一的事实，主体性也就无事实内容可言了。

从这个意义上来说，海德格尔基本上没有超越费希特。毋宁说他深入了隐退型异化打开的广渺空间，令主体性“嬉游于虚空”。处于投射型和隐退型异化之间的严格主体性还可见于1922年的“那托普手稿”：“牵挂之变动不定”（Sorgensbewegtheit）便是生活陷落（Abfallen）的基本倾向，即向着世界的沉沦（Verfallen）和自身的瓦解（Zerfall）。这种倾向是实际生活最根本的厄运。Dasein的存在本身，也即“生存”，只有在反抗或拒绝沉沦中才能获得。在建构存在的意义上，否定优先于地位（Position）（注：相当于舍勒所说“人在宇宙中的地位”之“地位”。）。这种否定即死亡，死亡的触手可及使生活本身显露出来。从死亡而来即向死而生才使沉沦于世间的生活获得解放。（注：Hermann Schmitz.Der Weg der europaischen Philosophie[M].Freiburg/München：Verlag Karl Alber，2007：724.）

原本“自足的生活”（实际生活经验）何以“陷落”（沉沦世间）？这两者间有怎样的关联？此裂痕又是如何产生的？对这些问题，此时的海德格尔尚无法“自圆其说”。到了《存在与时间》，海德格尔交出了一份轰动哲学界的答卷。他借经院哲学关于essentia（was es ist，即“它是什么（东西）”，一般译为本质）与existentia（dass es ist，“它即是”，一般译为实存或存在）间的“实际差别/实在差异”（real Verschiedenheit）来解释这种现象。通过生存论分析，这种区分获得了根本上的推进。施密茨认为，对提出这种区分的托马斯主义者来说，essentia与existentia尽管真实地相区别，但同时又不可分割地共属一体。海德格尔则凭借Dasein“撑裂”了这种关联——essentia脱离existentia，“伸展”为纯粹的可能性：Dasein更是其可能性，它“拥有”可能性不仅仅是在现成之物（Vorhandenes）意义上的。纯粹“它即是”意义上的Dasein退居“幕后”，其何所来、何所去隐蔽不彰。这种“它即是”便是海德格尔所谓的“被抛（入Da）”。人与其谜一般严峻的Da面面相觑。（注：Hermann Schmitz.Der Weg der europaischen Philosophie[M].Freiburg/München：Verlag Karl Alber，2007：728.）

这实即出离自足的生活的人面对自身投射型异化的困惑，世内的因缘（Bewandtnis）失去意义，被“釜底抽薪”的Dasein赤裸裸地在虚无的世界中惶惶不可终日：现实给予的“如此这般的存在/本质”（Sosein）不能令它满足，反倒是负累——它不得不成为的存在；于是明明白白的“它即是”成了“它是它不得不是的”，它被抛入“被托付的实际性”（Faktizitat der Uberantwortung）。（注：Hermann Schmitz.Der Weg der europaischen Philosophie[M].Freiburg/München：Verlag Karl Alber，2007：728.）投射型和隐退型异化本是双生子。

施密茨认为，相比“那托普手稿”，《存在与时间》中的Dasein作为赤裸裸的existentia连同其伸展为纯粹可能性的essentia带来两方面的效应：隐退型异化的严格主体性能通过这样一种模式获得精确的表达，此其一；由这种模式得出沉沦之不可避免，此其二。

这首先推进了我们对于我们所是的存在者的理解。我们所是的存在者的本质不能凭借“实事领域”获得规定，这种本质更确切地来说在于，“它更是将存在作为（属于）它的去存在”（es je sein Sein als seiniges zu sein hat）；“因而我们赋予这一存在者的称号Dasein并没有说明它是‘什么’（如桌子、房子、树木），而指其存在。这种存在不是实事领域的‘什么’，因为它作为可能性总归还不‘是’，由此有力地证明了‘我’的特殊性——不见容于区域、实事领域”。（注：Hermann Schmitz.Der Weg der europaischen Philosophie[M].Freiburg/München：Verlag Karl Alber，2007：728.）Dasein首先是与其他存在者（包括同类Dasein——他人）共同“在世”，实事领域的“什么”是从出的规定性。Dasein被托付了存在，Dasein要自身去存在。情绪触动的主观事实正是Dasein“在世”的遭际。这点上新现象学与海德格尔立场相近。

其次，海德格尔表明沉沦不可避免的根源便是操控着Dasein这样的存在者的不确定或曰缺乏规定性（Unbestimmtheit）。essentia被伸展为暧昧不清的可能性，与主题式的把握不相容：这样的把握恰恰剥夺了对象的可能性特征，将它“降格”为被给予的、可指定的事物，Dasein的存在成分原本无从确定。尽管被托付了种种可能性，但它们并非唾手可得。Dasein为找到它的可能性，需要更明确的存在者的支持，由后者来向它展示它的可能性。因而为了存在，Dasein又将自身交托给（其他）存在者。理解Dasein的存在就意味着“首先从Dasein本身不是、而是它在自身世界中遇到的（其他）存在者及其存在方面来理解”。“世界是意蕴之整体，‘牵念’（Besorgen）事先就牢牢固定在其指示性的关联网络中”。这种“依附”又是一把双刃剑：“尘网”指示Dasein种种关联，由此主题式地发掘出Dasein的可能性；这种意义上的世界是以因缘方式令存在者交会的所在，为Dasein指出其自身的可能性。这些可能性是Dasein需要背负的，它不得不成为它的可能性。如此将自身固定下来，Dasein便能够“在世界之中”洞察自身。然而，这却是“倾心”世界（Geneigtheit，an seine Welt）、沉沦并返照式地从世界方面来把握自身——Dasein为了找到自身，凭借这些存在者的指引关联，后者给予它固定的主题、角色，由此也使可能性僵化为主题式把握的对象。“存在者层次上，Dasein错看了其自身所是的存在者的存在样式”。（注：Hermann Schmitz.Der Weg der europaischen Philosophie[M].Freiburg/München：Verlag Karl Alber，2007：730-731.）在施密茨看来，对这种不确定性的追究和发挥恰恰肇源于严格主体性的隐退型异化，是人脱离了“自足的生活”（实际生活经验）的“果报”。

总体上来说，施密茨将生存论分析看作海德格尔对一直以来犹报琵琶半遮面的隐退型异化的严格主体性第一次概念化表达的成功尝试。它能在知识界与大众中引起广泛的成功便是明证。生存论分析的巨大成果是通过提出“在世存在”模式对内在性教条的克服，从而推进了至此为止的“地位”主体性（笛卡尔、康德、胡塞尔）。不过，海德格尔并未完全摆脱内心世界-外在世界两极模式的影响：他对传统人类学“躯体-灵魂-精神”模式既表达了半心半意的认同（注：1925年夏季学期的讲课中他这样表述此在：身体、灵魂、精神某种程度上可以代表此在，然而这种存在者的存在方式（这种复合及其组成）从一开始就是不确定的。10年后在《哲学论文集（关于本有Ereignis）》中：说人由身体、灵魂、精神组成，并没有切中问题，对整体存在的追问被绕了过去。参见Hermann Schmitz.Der Weg der europaischen Philosophie[M].Freiburg/München：Verlag Karl Alber，2007：735.），同时又揭露出依附于世界的Dasein在“被抛”中并没有强大到足以构筑起一个稳固的“内心世界”。施密茨认为，在严格的主体性尚未发生异化以前（1919-1920），海德格尔原能跨越这种暧昧处境。海德格尔没有认识到，Dasein所在的世界，是一个能够将人格性情境（注：新现象学中取代所谓心灵、灵魂的概念，下文会有进一步说明。）容纳于自身的共同的世界。而他却将世界神秘化，称之为“因缘际会”（Begegnenlassenüber das begegnende Seiende）的先天视域。

生存论分析最大的问题在于，它没有说明Dasein究竟如何“遭遇”指引其可能性的（其他）存在者。尽管其指引关联中的工具的上手概念历来为人津津乐道，但单凭“在决定世界结构的意蕴关联中‘绽开地’理解自身及其世界”足以说明问题了吗？器具是被用熟的，关键还在于海德格尔忽略了作为生活世界基础的身体要素，这正是新现象学深入开辟的“新”场地。

新现象学的“在世存在”以此身为基础。身体是人能在躯体部位感觉到却又不局限于皮肤边界的一方特殊“领域”。西方哲学传统中，身体因素历来为哲学家忽略甚至鄙弃。Ute Gahlings在《现象学中身体的重新发现》一文中说道：欧洲哲学形而上学的主流传统中，人类的身体（Leib）通常被与（物质性的）躯体（Karper）相提并论，被视为易逝的、不完善的、为种种欲念驱使而反叛的灵魂之尘世的外衣，需要被驯化而没有独立性。近代笛卡尔躯体与灵魂的两分尽管赋予躯体独立的实体地位，但也正是他对人的物质性（即躯体）的强调（宣扬对躯体的科学理解在拉美特利那里甚至发展到了机器譬喻）使“人（在躯体部位）感觉到的身体”长期被排除在正统的哲学视野之外。（注：Gahlings，Ute.Die Wiederentdeckung des Leibes in der Phanomenologie[J]Information Philosophie，2008（2）：36.）

新现象学明确区分躯体和身体并强调身体的独立意义，它“是人与一切令他/她触动的事物遭遇的场地，在这里它们激起他/她回应性的组织能力”，是“一切知觉和所有社会行为的必要条件和形式前提”（注：Hermann Schmitz.Was ist Neue Phanomenologie[M].Rostock：Ingo Koch Verlag，2003：365.）。身体动力和身体交流才将意蕴之指引关联与我们遭遇的（其他）存在者联结起来。原始人使用的投石器是怎样被找到的？海德格尔没有说。

施密茨在海氏“在世存在”模式即意蕴之指引关联中看到了一种情境存在论的萌芽。正是身体的“重新发现”，才使意蕴的指引关联能够获得具体和最为鲜明的说明。新现象学正式提出情境存在论才算“水到渠成”。人们通常在没有刻意进行自身调整的状况下知觉到的种种生活现象，便是情境（Situation）。施密茨归纳出情境的三个主要特征。首先是整体性，即内在关联。其次，它是凭借意蕴（即事态、程序、问题）内在关联。再次，意蕴是内部发散的，即并非其中的一切（元素）都是单一、个别的（注：即无从量化。）。身体动力和身体交流是情境最重要的源泉：情境包括一切动态能力（motorische Kompetenz）及其实现，例如咀嚼、言说、抵御危险。所有这些情况下都涉及（事态的）领会、（程序的）调准和（问题的）克服。以司机雨天危急关头避过险情为例，他/她是一下子在对抗性的“入身”（in antagonistischer Einleibung）（注：吾身感通“外界”。）中明了相关状况并作出回应的。这样的情况下，情境完整的意蕴一下子显现出来，此即印象型情境（impressive Situation）。相反，意蕴分阶段显露的则是分割型情境（segmentierte Situation）。情境另一大区分是当前型情境（aktuelle Situation）和累积状况型情境（zustandliche Situation），前者指在较短时间内便能体察其变化状况的情境，后者则需要较长的时间才可能对此作出判定。一切动态能力皆为累积状况型情境，其实现则为当前型情境。当人以对抗性或共同的“入身”与其他身体性存在（人或动物）发生关联，这种当前型情境的意蕴便会尤其丰富。拥有意识者之间的这种包含“入身”的情境中，饱含掌控和臣服的微妙转换，这在眼神交流的状况中尤为显著。（注：Schmitz Hermann.Kurze Einführung in die Neue Phanomenologie[M].Verlag Karl Alber，2009：47-48.）

“原当下”和“当下”展开乃至“成为”遍布个别之物的世界（通常理解的客观世界）便以这样的情境为分界。以上章节中我们对“原当下”已经有所说明。“原当下”的生活层面是纯粹的情境界，意蕴还是完整的，没有个别的意义从中被“解析”出来。如上面提到的司机雨天避险的例子，高度的身体智慧得以展现。句子形式的言谈（Rede）的出现是对这一层面的跨越，这种能力也是人相对于动物的优势所在——人能按其意愿从情境中“个别地”提取出事态、程序、问题，通过（后天）构造的局面（Konstellation）掌握局势。这种对意义进行的个别析取才造成任意事物（Sachen）的个别性。也就是说，情境之完整根本上先于个别性或数量的一（单一事物和特性）。“个别”从情境中“跃出”之后，才有世界之为遍布个别之物的场地。“在世存在”的人注定要对情境进行重组架构，这是生存所需。但不断从中汲取“养分”的人们必须承认并尊重其内在发散的完整意蕴。不能忘记，此世界的“原生态”和基础还是情境界。一往无前的进步只是神话，回返（源头）和前进不断交替的生命史才是现实。“在世存在”于是意味着——在“原当下”和“展开的当下”撑起的活动空间中“浮-沉”“进-退”。

情境是这片广阔地带的“活泉”。人赖其为生，而人本身也是一种情境，一种庞杂繁复的累积状况型情境——此即（个人）人格性情境（persanliche Situation），新现象学提出它以取代灵魂概念。“原当下”的展开对人来说意味着成长，这一进程大概在八个月大的婴儿那里就开始了（注：Schmitz Hermann.Die Liebe[M].Bonn：Bouvier Verlag，1993：72.）。意蕴被客观化，“剥落的”的主体性“分得一块划定的领地”。这块领地的出现便是人格性情境的萌芽。不似灵魂之为私人经历的封闭处所，人格性情境“下通”前个人层面的“原当下”（情绪触动中向着“原当下”），又能“植入”“人际之间”的共同情境并容纳无数局部情境。（注：大致可划分为回顾（记忆结晶）、当前（立场、脾气、生活技巧、养成的兴趣等）、展望（种种愿望、惧怕的“图景”）三部分。）通常所谓的个性（Personalitat），是狭义的人格性情境（强调个人品性）。完整意义上的人格性情境还包括（身体）气质（leibliche Disposition），后者承载前者并能对前者施加影响。施密茨又将此两者比喻为人格性情境的“高音部”和“低音部”。“低音部”很大程度上是独立、稳固的，很少受到“高音部”的影响，却能在根本上左右“高音部”（事态）的风格。（注：Schmitz Hermann.Spielraum der Gegenwart[M].Bonn：Bouvier Verlag，1999：110.）人格性情境并非个体与外界隔绝的“私事”，它是从人一开始就“嵌入”的共同情境（注：尤其是出生背景，家庭的价值伦理，城市、民族的风俗文化。）中生长出来的，后者给予其支撑和深度；人也能“植入”这类共同情境，特别是恋爱、婚姻关系中自发形成的情况。人们生活于其中、切身相关的周围环境正如各种情境汇编而成的织毯，人格性情境原本就是这织物的一部分。（注：Schmitz Hermann.Der unerschapfliche Gegenstand[M].Bonn：Bouvier Verlag，1990：75-76.）这无数情境或流畅或严实地包围着人格性情境，有些如同已将它“栽入”自身之中，有些则仅仅是些条条框框（如所谓的社会行为模式），无视它们并不难。（注：Schmitz Hermann.Was ist Neue Phanomenologie[M].Rostock：Ingo Koch Verlag，2003：95.）身体交流不断促成新的当前情境（例如对话），它们又“嵌在”种种累积状况型情境（印象型和分割型）中；以这种方式，人格性情境一生都能“长入”共同情境。

这样以身体为基础的“在世存在”便是新现象学眼中严格的主体性。它为困扰现代西方的异化问题指出一条有别于海德格尔终极旨向的“凡俗”之路。“被抛”的海德格尔在焦虑（注：Angst，一般译作“畏”。）中有了朝向本真的能存在的一跃。新现象学否认玄乎的“内在超越”，它在自身转向/致自身（Selbstzuwendung）中“获得自身”。“获得自身”对施密茨而言即自身确认，此所能依凭的还是身体。对羞耻感的分析可以使我们对这种“自身转向”有一个初步的认识。这里需要说明的是，新现象学所说的情感并非是私人内心的灵魂状态，而是类似于天气、在空间中扩散开来而能作用于身体的强力。羞耻感便是这样具有“权威”的典型情感。人被强烈的羞耻感侵袭之际，并非是自身以高人一等的法官之姿对自己下判决，而是在情感的权威前屈服或自惭形秽；他/她不得不承认，其行为方式或处境折损了自身的骄傲。被迫默许一种对自身不利的判决，这是情感穿透性地作用于身体的力量对他/她的苛责。感到羞耻的人本身屈服于对他/她的归类，这种“认同”（默许对自身不利的判决）并非对一个“判断”或“事实”的认同，而是一种导致后果的自身转向。正是羞愧者被迫“自身转向”，才使对其不利的判决获得那种情感上的强制力量。（注：Schmitz Hermann.Spielraum der Gegenwart[M].Bonn：Bouvier Verlag，1999：68.）

再以Angst（焦虑，也译作“畏”）为例。海德格尔极力渲染Angst之为一种非对象性的基本处身情态，同时更是通向本真的关键。而在施密茨看来，Angst根本上还是身体的一般存在哲学家喜言的Angst施密茨称为Ichangst（对成为自己的“畏”）。，是紧张与膨胀的活力（机制）中紧张占据主导地位的情况。（注：紧张、膨胀、活力（机制）等身体动力学概念详见下一章。另参见庞学铨教授《身体性理论：新现象学解决身心关系的新尝试》。）并且这是一种相对宽松、节奏性交替的联结形式（区别于例如疼痛之紧凑）。从词源上来看，Angst属eng词族，eng的基本义便是（被驱入）狭窄、收拢。多数情况下，Angst能与侵袭人的情感氛围产生共鸣。尤其是Bangnis，这是一种威胁性的、可怖的氛围，散漫地向人袭来（注：Schmitz Hermann.Was ist Neue Phanomenologie[M].Rostock：Ingo Koch Verlag，2003：215.）。人可能在具体的危险（黑夜、密林、浓雾）中、也可能在没有这种具体的危险可言的情况下（如周日的寂静、黄昏的阴寒，电闪雷鸣前天空变色）与之遭遇。当Bangnis“搭接”身体性的Angst，模糊的对可怖之物的预感便与Angst寻求突破阻碍却终将功亏一篑的冲动齐头并进，孕育出一种“雌雄同体”的由隔绝的“孤点”（寻求突破的冲动所向之终极）与氛围性的流离构成的鲜明反差。所谓对侵袭人的情感（Gefühl）的感觉（fühlen），总是身体上感受到的（情感）共鸣，主要在于活力（机制）“同步”侵袭身体的强力。如此恢复了Angst之身体本色，相应于具体情境Angst便可区分多种类型。除了对Bangnis模糊可怕的预感，面临具体险情的怕（Furcht）也能挑动Angst，此外还有空间性的Angst、对罪责的Angst以及Ichangst。

西方现代主体性的异化便是这最后一种形态的Angst。在施密茨看来，包括海德格尔的隐退型主体性在内的异化根本上源于这样一种虚幻：事实领域为客观性吞噬，人切身的主体性却反而只能与虚无调情。Angst并不神秘，新现象学身体性的Angst作为能与情感氛围产生共鸣的良好“触媒”，还是因为向着身体之绝对地点的“原当下”（因而能提供一种自身确认，引发可能的自身转向）而对人有意义。通过身体与（作为氛围的）情感，海氏所谓的处身情态获得了进一步的廓清，能牵连涵摄此种种氛围情感乃至事物的人格性情境的提出也使人生在世的基本情绪（诸如悲伤、羞耻、愤怒）与人的关系能够获得进一步的规定和说明。

如此以身体为基础的“在世存在”何种意义上可以说推进了海德格尔呢？我们已经看到，施密茨对海德格尔生存论分析的解读基本上以西方主体性的异化问题为导向。在恢复身体的基础意义的前提下，承认以身体为基础的主观事实具有独立于（甚至高于）客观事实的地位，这可以帮助我们梳理出一种恰如其分的主体性概念，而不致陷入自我异化而难以自拔。在施密茨看来，海德格尔基本上还是没有超出费希特，不能恰当地评价情绪触动的主观事实，并不否定客观事实是唯一的事实形式，这正是他无法逃脱异化命运的根由。后期海德格尔对语言本性的探究以及诗化哲学的倾向在施密茨看来流于神秘。新现象学正式提出情境存在论，取代传统认识论中心的实体-偶性-关联之存在论模式。这是对西方“观解形上学”（牟宗三先生语）传统的克服。比起绕开主体（性）、谈论形而上学的克服的海德格尔，施密茨代表了一种更为一贯地面向人生现实的态度。以“自然天成”的情境作为存在论基石，推进了长久以来受心物二元论困扰的西方哲学界对自身与世界的理解，“克服了受到指责的传统本体论纲要的片面性”，这在西方哲学史上是具有创新意义的（注：参见庞学铨教授《一种特殊的哲学对象理论》结论部分。）。