梁启超的自由理论,自由主义的先驱

第三节　自由主义的先驱

在康有为为首的维新派中，如果说谭嗣同代表了激进的左翼，是比较典型的平等主义者的话，那么梁启超在平等问题上代表了比较温和的一翼，有更多的自由主义色彩。这与戊戌时代另一个重要的哲学家严复有不少相似之处。在从事实际政治活动方面，严复与梁启超虽有所不同，对于中国现代思想的创造性贡献，也有所不同。但是在接受和论证平等观念的过程中，他们都显现出更接近自由主义的倾向。事实上，不少学者将他们视为近代中国自由主义的先驱。我们的研究将说明他们在为改革时代的平等观念嬗变作出他们的贡献的同时，如何开启了与平等主义不尽相同的理论向度。

一

梁启超很早就接受了天赋人权的理论，赞成“凡一国之中，无论何人不许有特权”，和在普遍的参政权（即成为公民的权利）方面的平等。^[41]但是他对传统社会的不平等现象虽然常有批评，却并未如谭嗣同那样一贯地表现出深恶痛绝。集思想家、政治家和历史学家等于一身，梁启超有改变其论断的足够理由。戊戌政变以后，梁启超还认为，与欧洲不同，“中国可谓无贵族之国，其民可谓无阶级之民”。所以先秦时代就有养士、用士之风，历代君王可以起于草野，更何况科举取士不论出身。但是又承认，“若我中国人，则非受直接之暴虐，而常受间接之压制。人人天赋之权，虽未尚尽失，而常不完全，被民贼暗中侵夺而不自知”。^[42]比较委婉地批评了中国人之缺乏平等意识。这段时间，他注意考察各国的宪法，却没有提及国民权力平等的问题。1901年作《十种德性相反相成义》时，讨论了独立与合群、自由与制裁，惟独没有正面讨论平等问题。与此相似，在其20世纪初年最重要的著作如《新民说》和《自由书》中，也没有单独地正面论述平等问题，既没有系统地论证平等的价值，也没有详细检讨现代公民应该具备的平等意识。总之，与他对自由理论的重视与阐发的深度广度相比，平等从来没有成为梁启超思想的中心，而只是作为自由概念的补充来理解的。从所有人在政治上应该被平等对待这个设定出发，梁启超获得了他对自由的界说。在《新民说》第九节“论自由”中，梁启超认为按照自由精神应该出现六个方面的结果，而其中四个问题其实都是平等问题：

（一）四民平等问题，凡是一国之中，无论何人不许有特权（特别之权利与齐民异者）是平民对于贵族所争得之自由也。（二）参政权问题。凡生息于一国之中者，及苟及岁而即有公民之资格，可以参与一国政事，是国民全体对于政府所争得之自由也。……（五）民族建国问题。一国之人，聚族而居，自力而治，不许他国若他族握其主权，并不许干涉其毫末之内治，侵夺其尺寸之土地。是本国人对于外国所争之自由也。（六）工群问题（日本谓之劳动问题或社会问题）凡劳力者，自食其力，地主与资本家不得以奴隶畜之。是贫民对于素封者所争得之自由也。

十分明显，第一条和第六条说的是平等的一般原则，没有人因为身份而可以独擅特权，同时也否定了人身依附关系；第二条则是鲜明的政治平等原则，即承认所有成年人有同等的参与政治的权利；第五条是中国人所特别关注的民族平等。在梁启超看来，以上各种平等关系，是近代以来不同的势力斗争的结果，是社会革命和民族革命的产物，它们属于人类走向自由的总进程之一部分。或者说，梁启超在比较充分地考虑了自由、民主与平等的连锁关系的过程中，展开了对自由概念的解释。

上述观念图景有一个更为基础的背景，则是建立在进化论基础上的历史观和“进步”理想；同时又有一个存在论上的根据，即以力本论为前提的“权力”（power）观念。它们共同构成国家富强、社会进步（包括自由平等程度的进步）的动力。

自由云者、平等云者，非如理想家所谓天生而人人畀以自由平等之权利云也。我辈人类与动植物同。必非天特与人以自由平等也。……生存竞争、优胜劣败，此强权之所由起也。生存竞争与天地而俱来，然则强权亦与天地而俱来……盖由人群进步发达，而生存竞争之趋向，日渐增加。于何证之？如一人群之初立，岂统治者与被治者之差别殆无有，故君主对于人民之强权，亦几无有。是为第一界，亦为谓之据乱世。其后差别日积日显，而其强权亦次第发达。而被治者与平民与妇人，昔之所谓弱者亦渐有其强权与昔之强者抗，而至于平等。使猛大之强权，变为温和之强权。是为强权发展之极则。是为第三界，亦为太平世。^[43]

在梁启超笔下，历史被描写为“原始平等——不平等——权利平等”的辩证过程，其实质性的内容则是个人力量的增长，使得人们可以平等地享有其权利。其中我们既可以看到康有为的三世进化说，又可以看到卢梭式的历史辩证法。事实上，在其最激进的1902年前后，梁启超写作《卢梭学案》，通过介绍卢梭的思想，表达了他平等理论的另一个层面。

首先，他接受了社会契约论的国家起源说，意味着他同意现代政治的合法性建立在平等地享有自由的个人之间的联合和授权。所以“要而论之，民约云者，人人自由，人人平等”^[44]他敏锐地注意到平等是实现契约关系的前提，因此平等之实行，首先是为了将人变为公民。

其次，他注意到卢梭的平等主义：

卢梭又以为民约之为物，不独有益于人人之自由权而已，且为平等主义之根本也。何以言之？天之生人也，有强弱之别，有智愚之差。一旦民约既成，法律之所要，更无强弱，更无智愚，惟视其正不正何如耳。故曰民约者，易事势之不平等，而为道德之平等者也。事势之不平等者何？天然之智愚强弱是也。

道德之平等者何？由法律条款所生之义理是也。^[45]

这里的用语并不精当。按照卢梭的意思，有两类不平等，一种是自然的或生理上的不平等，另一种是精神的或政治的不平等。自然的不平等无法消除，但在法律上、人格上（在一个比较宽泛的意义上也可以说是道德上）人是平等的，换言之，人应该享有人所共有的自尊。梁启超将平等问题引入道德领域，一方面是与他的“新民”理论有关，即关注现代政治主体的养成（这一点我们后面将具体讨论）；在其思想渊源上亦有所本。像其他中国思想家一样，梁启超也依靠佛教思想来阐发平等原则的理论根据：“他教者，率众生以受治于一尊之下者也。惟佛教不然。故曰‘一切众生皆有佛性’。又曰‘一切众生本来成佛，生死涅槃，皆如昨梦’。其立教之目的，在使人人皆与佛平等而已。”^[46]梁启超的目标是要论证佛教与现代民主政治的契合，但是他借助于佛教的“佛性平等”其实与现代民主政治的平等并不能简单对接。因为现代民主政治的平等是“公民”权利的平等，公民享有政治权利的条件或前提并非其个人的德性，而是社会契约。换言之，是否成为圣人或成为何等人格，只是公民个人的事情；享有政治权利并不表示也不要求公民个人成圣成佛。

第三，他敏锐地发现卢梭的社会有机体理论中蕴涵的悖谬，“卢氏之倡民约也，其初以人人意识之自由为主，及其论民约之条项，反注重邦国而不复顾各人”，^[47]将使一个从自由平等的假设出发的学说走向取消自由的结果。虽然卢梭后来有一个补充：“我们承认，每一个由于社会公约而转让出去的自己的一切权力、财富、自由，仅仅是全部之中其用途对于集体有重要关系的那部分。”^[48]使梁启超认为卢梭的理论得到某种纠正，但是无论如何，卢梭的公意论还是让梁启超感到深深的不安。我们知道，卢梭理论最受到诟病的正是他的公意论，自由主义批评公意论是极权主义的渊薮，在一个“主权者”下的人民实际上“平等”地丧失了自由。

可见，尽管梁启超也泛泛而论平等主义，但是其思想实质与卢梭谭嗣同那样的平等主义，仍有颇大的区别：与平等相比，（个人）自由是更为优先的价值。

与谭嗣同努力在形上学方向论证平等何以可能不同，梁启超更多地注意到平等原则的具体实现。他主张法权平等，反对由于阶级不同而限制部分人民的参政权。尤其主张解放江淮间之乐户、广东之蛋户等“贱族”；同时反对由于财产、教育而限制公民权利的制度。^[49]不过，梁启超并不是卢梭式的平等主义者，他对平等的主张局限在法权平等或机会平等，对实质平等则持反对态度：

殊不知平等云者，谓法律之下无特权已耳。若夫人类天然之不平等，断非以他力所能铲除。孟子不云乎，物之不齐，物之情也。或相蓓蓰，或相伯仲，或相千万。比而同之，是乱天下。故全社会之人，各如其量以尽其性，天下乃平莫过于是也。夫治乱之名，果何自名耶，有秩序，有伦脊，斯谓之治，无焉，斯谓之乱。欲一国中常有秩序有伦脊，则非明分之义深入人心焉，固不可也。分也者分也。言政治者重分权，言学问者重分科，言生计者重分业。^[50]

他不仅把自然的或生理的不平等看成绝对的，而且将分工所导致的政治的或社会的不平等视为完全依据自然差异而造成的，因此也是完全合理的。而且认为社会的治乱完全看全社会的人能否尽其职分。这与柏拉图的正义理论几乎相差无几了。非常合乎逻辑的是，梁启超从来不是一个平均主义者，在经济平等方面他持十分温和的立场：

吾所谓平等者，非谓欲使一国之人，其势力财产皆全相均而无一差异也。若是者盖决不可行之事也。但使其有势力者，不至涉于暴虐，以背法律之旨趣，越官职之权限，于平等之义斯足矣。至财产一事，但使富者不至藉金钱之力以凌压他人。贫寠者不至自鬻为奴，则于平等之义斯足焉矣。

欲使邦基永奠，则当令贫富之差，不至太相远，苟富者太富，贫者太贫，则于国之治安，俱有大害，何也？富者藉财力笼络贫者，而潜夺其政权，贫者甘陷谀富者，而供其使役。质而言之，则富者以金钱收买贫者之自由权。而主人奴隶之势斯成矣。虽然，富者愈富、贫者愈贫，其差异以渐次而日甚，此又自然之势，无可如何者也。故必当藉法律之力，以防制此势，节中而得其平，则平等自由可以不坠于地。^[51]

至于如何在经济生活中实现“中而得其平”，梁启超并没有多加讨论，而且他所反对的经济不平等只限于“富者不至籍金钱之力以凌压他人，贫寠者不至自鬻为奴”，其实是非常笼统的说法。因为如果仅仅停留在“贫寠者不至自鬻为奴”，那是一种非常低水平的经济平等要求，而要能限制富人使其“不至籍金钱之力以凌压他人”，那又是非常困难复杂的任务。物的依赖关系所可能造成的各种形式平等下的实质不平等，在资本主义尚未充分发展的20世纪初期还没有达到今天的程度，这多少限制了人们对经济平等问题的认识。但是，除了客观原因以外，自由主义的立场如何决定了他的视野，似乎也应该成为我们注意的问题。

对于梁启超这位20世纪初年的改革家和思想家而言，他最关心的是莫过于通过社会改革达到国家富强，而社会改革则需要“新民”。而“新民”的核心是通过“淬厉所固有、采补所本无”造成足以在充满了竞争风险的世界中自立的“国民”。换言之，是为了参与民主政治的主体意识的养成。从属于此政治目标，“平等”（以及与平等一起组成现代性价值的民主、自由等等）的原则就转化为以“自治”为中心的品质与能力：

抑今士大夫言民权、言自由、言平等、言立宪、言议会、言分治者，亦渐有其人矣。而吾民将来能享民权自由平等之福与否，能行立宪议会分治之制与否，一视其自治力之大小强弱定不定以为差。^[52]

“自治”而不是“他治”作为“新民”的关键品质，是个人及其联合体自己管理自己的德性以及从此德性出发的能力。1900年在给康有为的一封重要的信件中，“自治”是自由或自主的另一种译名，但是当他把“自由”界定为“人人自由”时，自由或自主在其内在规定中已经包含了平等。^[53]在《新民说》中，它进一步扩展到“自尊”、“自爱”、“自立”、“自牧”和“自任”等等一系列主要与政治平等、宪政民主相联系的概念。这不但反映了自由主义把个人所固有的价值视为其神圣的核心，而且出于“自尊”的平等意味着这种“平等”是主体间的关系，而不仅是被动地“被平等对待”的客体。人们是因为独立地具备诸方面的能力而成为同等地参与政治的主体。平等地参与政治——政治平等的核心意义——由于梁启超对于“自任”的强调而凸显了。所谓“自任”就是积极地参与到公共事务中，承担自己应该尽的责任，而不是听信“济人利世非吾事，自有周公孔圣人”。后者相当普遍地反映了中国人对于参与政治生活的消极态度。“新民说”力图改变这种状况，同时也提示了梁启超对于政治平等实现的主体条件方面的复杂性有所思考。除了旧制度和既得利益阶级的阻扰以外，“直接与政治平等想抗衡的是控制人性的人类社会的根本法则：政治资源、知识、技巧和动机的分配在任何地方都是无法平等的。”^[54]

从“自尊”——不管每个人的才能、成就、出身等等有多么的不同，都有自己的人格尊严——出发，因而我们可以自己管理自己（“自治”），再到平等地参与政治事务——“自任”（它同时是作为群体的自治的一个条件），梁启超所讨论的“平等”与《大同书》、《仁学》中的“平等”有明显的差异。在现代性的观念谱系中，同样是处理民主政治的价值，有两种不同的价值排序。平等主义是平等优先，并且以平等原则为中心；自由主义则是自由优先，以自由原则为中心。康有为谭嗣同是第一类人物，梁启超（以及后面我们要讨论的严复）是第二类人物。梁启超所关注的是作为自由的补充和条件的平等，换言之，在自由主义的视域内，自由是平等的目的，“平等”是实现自由的条件——人们平等地进入经济政治的竞争之中。《新民说》期间的梁启超实质上已经放弃了曾经非常热衷的大同理想，在世界主义形式下所蕴涵的普遍平等，包括基督教的视敌如己、佛教的冤亲平等、孔子作《春秋》欲使诸夏与夷狄远近若一、《礼运》所谓“不独亲其亲，不独子其子，以靳至大同”，在梁启超看来都是“可为理论而未能见之实行者也”。^[55]因为，如果人类还希望有所进步的话，人类社会就永远也不可能杜绝竞争。虽然梁启超还没有如后来的自由主义者那样强调“机会平等”的概念，但是“平等”只能作为自由（竞争）的条件，而不能成为消除（自由）竞争的因素，这样一种观念已经为梁启超所固有。

二

戊戌时代虽然康梁并称，20世纪最初的几年中梁启超甚至一度执中国思想界之牛耳，但是真正对中国现代思想和哲学作出建设性贡献而足以和康有为并驾齐驱的，是严复。关于严复，史华慈说过：“广义地说，我觉得似乎可以把严复著作中的近代西方思想区分为两个部分（1）浮士德—普罗米修斯的气质，即赞美人的活力和能力在非人类的自然界和在人类社会内部的充分表现，以及由此必然要带来的人类整个社会—经济机器的‘合理化’（韦伯意义上的）；（2）非严格意义上的社会—政治的理想主义。这后一部分，由自由、平等、民主和社会主义这些词语来代表。这一部分涉及人们在宏观的政治和社会生活结构中关系的实质，涉及促进实现这些社会—伦理目标的结构和形成。它代表了一种特殊的伦理思想。”^[56]这段话说得很好，从某种意义上说，它可以被用作为分析中国的现代性观念的一个架构。就严复思想而言，第二部分那些已经有了某种固定语词所表达的复杂诉求，与围绕“个人”和“动力”等等而能获得固定语词的第一部分之间，未必有固有的逻辑关系，更多的是因为共生的关系而构成一种现代观念的谱系，其背后是所谓“历史的同时性”。不过，按照严复的判断，至少第二部分诸观念之间不能用单纯的历史的同时性来看待。“自由为体，民主为用”，是严复的论纲。这清楚地表达了严复的价值排序：自由优先，并且因为涉及我们的存在而具有根本性与决定性。民主只是自由的形式和表现。那么，平等在哪里呢？

严复将现代性规定为“自由为体，民主为用”，平等在其中虽然不像自由那样占据优先的地位——在这一点上严复与康有为谭嗣同的平等主义有别——但是却是必要的和基础的环节，与自由民主构成互相依赖的关系，在更深的层面上，它还与我们的现代知识——进化史观与新的世界图景相关联。它表现在严复一直是在中西古今的论式中表达其平等诉求的：

中国恕与絜矩，专以待人及物而言，而西人自由，则于及物之中，而实寓所以存我者也。自由既异，则群异丛然而生。粗举一二言之：则如中国最重三纲，而西人首明平等；中国亲亲，而西人尚贤；中国以孝治天下，而西人以公治天下；中国尊主，而西人隆民；中国贵一道而同风，而西人喜党居而州处；中国多忌讳，而西人众讥评。^[57]

宜乎古之无从众也。盖从众之制行，必社会之平等，各守其畛畔，一民各具一民之资格价值而后可。古宗法之社会，不平等之社会也。不平等，故其决异议也，在朝则尚爵，在乡则尚齿，或亲亲，或长长，皆其所以折中取决之具也。使是数者而无一存，固将反于最初之道。最初之道何？强权而已，故决斗也。^[58]

地方自治之制，为中国从古之所无……总之，中西政想，有绝不同者。夫谓治人之人，即治于人者之所推举，此即求之古圣之胸中，前贤之脑海，吾敢决无此议也。^[59]

严复使用的“传统与现代”、“东方与西方”二分的模式，连带该模式后面的进步论的预设，虽然在晚近被严厉批评，但是这些论断本身的思想史意义仍然是显豁的：严复始终围绕着民主自由来讨论平等，表现出他所追求的平等，是一种现代平等：它不再是前民主的平等而是民主的平等，不再是“人的相同性”的形上学表达，而是围绕着个人自由和权利的“公正的平等”。它包括了乔万尼·萨托利所说的自由主义民主的平等所渐次涉及的三个具体主张，即平等的普选权、社会平等和机会平等^[60]，以及由此而来的一系列更为复杂的问题。

第一，对于“平等的普选权”，严复谓之“从众之制”，并认为它是西方政治合法性和国家力量的来源：

西之教平等，故以公治众而贵自由……且彼西洋所以能使其民皆若有深私至爱于其国与土，而赴公战如私仇者，则亦有道矣。法令始于下院，是民各奉其所自主之约，而非率上之制也；宰相以下，皆由一国所推择。是官者，民之所设以厘百工，而非徒以尊奉仰戴者也，抚我虐我，皆非所论者矣。出赋以庀工，无异自营其田宅；趋死以杀敌，无异自卫其室家。^[61]

第二，严复在中西文化比较和对中国的官本位传统的批判中阐发社会平等的意义。

使其国以平等为精神，将执业虽异，而于社会，皆为分工而不可阙，初无所谓贵贱者也。操术固有巧拙难易，而贵贱不甚相悬，而后诸业皆奋，而其群无废事。中国重土，以其法之效果，遂令通国聪明才力，皆趋于为官。百公九流之业，贤者不居。即居之亦未尚有乐以终身之意。是故其群无医疗、无制造、无建筑、无美术，甚至农桑之重，军旅之不可无，皆为人情所弗歆，而百工日绌。一旦其国入于天演之竞争，乃儳然不可以终日。^[62]

夫欧亚之盛衰异者，以一其民平等，而一其民不平等也。印度有喀斯德，高丽有三户，中国分满汉矣，而分之中又有分焉。分则不平，而通力合作，手足相救之情，不可见矣！^[63]

第三，“机会平等”其实最为严复所重视。

夫民主之所以为民主者，以平等。故班丹（亦译边沁）之言曰，人人得一，亦不过一。此平等之的义也。顾平等必有所以为平者，非可强而平之也。必其力平，必其智平，必其德平。使是三者平，则郅治之民主至矣。不然，使未至而强平之，是不肖者不服乎贤，愚者不令于智，而弱者不役于强也。夫有道之君主，其富者非徒富也，以勤业而富，以知趋时而富，以节欲而富；其贵者，亦非徒贵也，以有德而贵，以有功劳而贵，以多才而贵。乃强为平者曰，是皆不道，吾必划之以与吾平。夫如是，则无富贵矣，而并亡其所以为富贵者。夫国无富贵者可也，无所以富贵者不可也。无所以富贵者之民，而立于五洲异种之中，则安能不为其至贫，又安得不为其至贱乎？^[64]

与梁启超类似，严复的自由主义同样有功利主义的背景，更不用说他的进化论所强调的竞争和力量的追求，这些都使得他所强烈主张的是“机会平等”，而不是结果平等，或平均主义。严复对于西方资本主义的发展所造成的贫富悬殊有所警觉，资本主义曾经给人以生产发展将提供更多的工作机会——繁荣将促进普遍幸福——的梦想，但是实际上却造成了前所未有的贫富分化。这使一心要从西方学习救国救民真理的严复造成了很大的困惑，出于类似儒家的政治常识——“盖世之所以得致太平者，必其民之无甚富亦无甚贫，无甚贵亦无甚贱；假使贫富贵贱过于相悬，则不平之鸣，争心将作，大乱之故，常由此生。”他认为资本主义的发展，特别是垄断的产生，导致了新的危机。一方面由于自由平等施之于政教，平衡了强势集团的力量，另一方面，在资本主义的贫富之差，“虽欲平之终无术矣。”他隐隐约约地意识到贫富悬殊会导致社会革命，但是他基本上从开民智、新民德、鼓民力的视角来考虑问题，即希望通过使个人具有更强的竞争力参与政治经济的竞争，而基本上不考虑社会政策的调整。“盖欲救当前之弊，其事存于人心风俗之间。夫欲贵贱贫富之均平，必其民皆贤而少不肖，皆智而无甚愚而后可，否则虽今日取一国之财产而悉均之，而明日之不齐又见矣。何则？乐于惰者不能使之为勤，乐于奢者不能使之为俭也。”^[65]像许多自由主义者一样，严复的“平等”仅仅是自由的条件。这里的自由主要是自由竞争，因而平等成为自由的必要条件而非充分条件。这里的平等，就表现为平等利用的机会平等，即对于作为竞争结果的同样的功绩予以同等的承认；而不是起点平等，更不是财富分配的相同性即平均。换言之，严复的思想很可以用曼海姆对于自由主义的论断来描写：“它是将人的平等作为一个假设而不是作为对经验事实的一种陈述来建议的，而且它要求人只有在经济和政治领域的竞争中是平等的，而不是在所有的生活领域都平等化。”^[66]

这就使得严复与卢梭那样的平等理论呈现出对立之势。我们前面论述过梁启超对卢梭“公意”说有所批评，严复则在整体上显得与卢梭格格不入。他根本拒绝卢梭“人是生而自由的”的命题，从经验主义出发，把一个价值体系的前提和假设当作事实判断来批评，当然就不会接受卢梭平等观念的历史辩证法。辛亥革命以后，转向保守的严复严厉地批评卢梭说：“天然之自由平等，诚无此物，即稍变其说，而谓国民宜以完全之自由平等为期，此亦非极挚之说也。”对于卢梭的平等的乌托邦可以消弭竞争的说法，严复直截了当地回答：“社会最后之事，固必出与竞争。而竞争矣，则返本复原，又必以气力为断。”附带地对于经济平等的主张，一并予以拒绝；“孟子曰‘物之不齐，物之情也’。物诚有之，人尤甚焉。而卢梭所以深恶不齐者，以其为一切苦痛之母也。求其故而不得，则以为坐权利之分殊。而权利之分殊，又莫重于产业。由是深狠痛绝，一若世间一切主产承业之家，皆由强暴侵陵祷张欺诈而得之。”^[67]

对于卢梭的批评，使得严复的平等理论不仅不同于平均主义的平等主义，而且与其改良主义的立场相配合，避免了卢梭—谭嗣同式的激进主义路径。平等的实现不是如卢梭—谭嗣同那样来自社会革命所导致的社会结构的全盘性改造，而主要是通过教养民众，培养自由的同时也是民主政治的主体来实现。具体的则展现为著名的严复方案：

夫所谓富强云者，质而言之，不外利民云尔。然政欲利民。必自民各能自利始；民各能自利，又必自皆得自由始；欲听其皆得自由，尤必自其皆各能自治始；反是且乱。顾彼民之能自治而自由者，皆其力、其智、其德诚优者也。是以今日要政，统于三端：一曰鼓民力，二曰开民智，三曰新民德。^[68]

在这里我们看到了严复富强之路的逻辑：自治——自由——自利——富强。“富强”虽然是目标，但是内部包含着在宪政民主的框架中讨论政治平等；而其起点则归结为人民的力量、理性和道德。严复早就注意到平等的社会关系与公民道德的内在关联：

平等义明，故其民知自重而有所劝于为善。^[69]

西之教平等，故以公治众而贵自由。自由，故贵信果。东之教立纲，故以孝治天下而首尊亲。尊亲，故薄信果，然其流弊之极，至于怀诈相欺，上下相遁，则忠孝之所存，转不若贵信果者之多也。且彼西洋所以能使其民皆若有深私至爱于其国与土，而赴公战如私仇者，则亦有道矣。法令始于下院，是民各奉其所自主之约，而非率上之制也；宰相以下，皆由一国所推择。是官者，民之所设以厘百工，而非徒以尊奉仰戴者也，抚我虐我，皆非所论者矣。出赋以庀工，无异自营其田宅；趋死以杀敌，无异自卫其室家。^[70]

与梁启超非常相似，在讨论平等关系和平等观念的养成时，严复也是强调自治、自尊（自重）、自由地运用理性^[71]这一系列观念之间的连锁。它们多少遮蔽了其内部隐含着的革命性结论：要培养普遍的平等意识，必须有平等的社会关系，因此“新民”与“新社会”应该是互为因果的。

三

严复梁、启超与康有为、谭嗣同都是他们那个时代的思想先驱，他们共同为中国人的思想启蒙作出了历史性的贡献。就思想路径而言，他们主要依靠外来观念和对现代社会生活的直观体验来达到平等意识的觉醒，附带地借助于将传统观念作“知识的变形”来建构新的社会规范和理想。异端翻为正统、边缘进入中心和“新知附益旧学”共同构成了平等观念嬗变的具体形态，并且在新的社会阶层和生活圈子获得其植根性和存在论解释。

“平等”是长有多副面孔的神祇。在我们研究的这场“古今之变”一开始，它就露出了不同的面相。本章讨论了康有为谭嗣同的平等主义和严复梁启超的自由主义，毫无疑问，在主张以“平等”来代替传统社会的不平等制度及其观念上，他们是同一个派别。这种相同性由于其相似的出身、政治诉求和社会地位，可以从知识社会学的视角获得植根性方面的理解。但是我们把他们分析为两种类型。尽管他们共同直观地将自由、平等视为天然的联盟，只看到其互相支持的关联，而基本上没有看到其互相反驳的逻辑和实践所蕴涵的冲突。但是由于其论述的主题本身依然表露了不同的倾向。简单地说就是“自由，抑或平等？”在这个问题上他们的区别可以划分为平等主义与自由主义。

康有为谭嗣同的思想中包含着平等主义。平等主义尤其是激进的平等主义，不但主张平等为中心，平等对于自由的优先性，而且平等主义扩展到经济平等，就与社会主义相连。所以康有为的《大同书》包含了社会主义的理想。自由主义则主张以自由为中心，自由对于平等在价值排序上的优先地位，他们肯定一条底线：假如人们没有自由，甚至不能提出平等的主张，更不用说实践平等权利。而在一个绝对权威下所有人的平等，实质是一种奴役。无怪严复赞赏孟德斯鸠的断言：“其在民主，国民地位，固平等也。其在专制，国民地位，亦平等也。特民主之平等也，以国民为主人，为一切之所由起。专制之平等也，以国民为奴隶，为无可比数之昆虫。”^[72]

就平等观念的实践而言，康有为谭嗣同比较倾向于对于整个社会秩序按照理性的设计重新安排，因而包含了打破现存社会制度的革命性要求；严复梁启超则更倾向于听任人类社会的自然演进，在一个服从进化规律的历史空间中，平等的实现更多地依赖具有德性的政治主体的培养，是某种“自治”的结果。前者注重经济平等，尽可能减少或克制因为社会竞争而导致的社会差别，尤其是财富占有方面的差别，因而包含了平均主义的倾向。他们相信社会的进步来自理性的设计和指导。后者则通常拒绝平均主义和结果平等，更多地关注政治平等和机会平等。在他们看来自由竞争而不是理性设计，才是社会进步的动力。所以机会平等本质上即人们同等地享有进入政治、经济竞争的“平等”。从某种意义上说，机会平等是为了保证结果不平等——人人可以获得自由的发展——的公正性的“平等”。