《万国公报》与《佐治刍言》分析

第三节　《万国公报》与《佐治刍言》

历史就是如此吊诡。镇压太平天国的曾国籍左宗棠李鸿章诸人推动了最初的现代化进程，30多年以后，它收获的结果之一却是“平等”观念的胜利。平等不仅于戊戌变法时期在知识精英中广为流布，而且辛亥革命后开始转变为部分法律制度，并在“五四”启蒙运动中渐渐进入更多人的日常生活，以后又成为社会主义运动的核心价值之一。这证实了亚历克斯·卡里尼克斯所说的，“作为一种具体的社会和政治的要求，平等是拉开现代社会序幕的一系列重大革命的产儿”^[21]。我们同时又可以说：平等是近代一系列社会革命的动因。因此，平等与革命心理学和大众心理学有关，可以从它去研究平等观念的产生和衍变，此处不能赘述。

从西学东渐的层面考察，基督教的传播依然是重要的环节。中国人对中西文化的关注，在鸦片战争以后大约经历了一个由“师夷之长技以制夷”，经过“中学为体，西学为用”，到要求进行全盘性社会变革的过程，所以像“平等”这样涉及政治、伦理的基本价值的观念，只在19世纪末才比较集中地进入中国人的视野。换言之，就西方平等观念的传播而言，有一个从西方宗教到“西学”即广义的西方政治文化的演变过程。根据对《万国公报》不太完全的考察，可以大致描绘出这一历程的轮廓。西方传教士中的自由派从比较单纯的传教，转变为更多地参与到中国政治经济和社会的变革中，以及更倾向与传播与此相关的“西学”^[22]。在“平等”这一涉及中国传统伦理最敏感、最核心的部分，呈现出逐渐扩展的过程。

最初，传教士大致从批评中国的恶俗陋习开始，传播男女平等的观念。所以，就平等的具体形式而言，男女平等一开始就是传教士所极力主张的善目。他们常常说的有：“一夫一妻之为正理”^[23]、“泰西之制，男女并教”、“即今泰西诸国，女学与男学并重，女教与男教兼行”^[24]。值得特别提出的是花之安的《自西徂东》。这是一本由外国传教士撰写、在当时有很大影响的书。它的英文书名为Civilization，China and Christian，最初连载于《万国公报》（自1879年到1883年），1884年在香港正式出版单行本。作为一个德国传教士。花之安虽然没有在书中直接地论证平等的原则和价值，但是他对19世纪中国社会和文化弊病的批评，尤其是在“严禁买卖奴婢”^[25]、“禁溺女儿”^[26]等章节，常常贯彻着“平等”的原则。他已经相当全面地提出了男女平等的主张，包括一夫一妻制下的夫妻平等^[27]、男女受教育的机会平等、反对妇女缠足的陋习，以及男女平等地享有财产继承权^[28]，所有这些，在19世纪七八十年代的中国，一定给传统士大夫以很大的冲击。

平等观念是现代政治和伦理的基本原则，《万国公报》一开始就把它与民主政治联系在一起。光绪元年五月，《万国公报》发表林乐知的《译民主国与各国章程及公解堂议》，文章称：

按泰西各国所行诸大端，其中最关紧要而为不拔之基者，其治国之权属之于民，仍必出之于民，而究为民间所设也。推原其故，缘均是人也。仰观于天，俯察于地，其有待于日以暄之者同此日也。其有待于风以散之，雨以润之同此风同此雨也。即寒必需衣，饥必需食，温饱之情无贵贱一也。不观人之耳目手足乎？或为君，或为臣，耳目手足无所加焉。降而至于小民，耳目手足无所损焉。因恍然于治国之法亦当出之民，非一人所得自主矣。^[29]

在这里，人的相同性是诉之于常识和直观的。这与他们原先或者本来应该运用的从“上帝面前人人平等”的神学原则做出的政治推论似乎颇有不同。不过如果我们进一步考察，就会发现那只是一种宣传的策略。这在傅兰雅所翻译的《佐治刍言》呈现出十分有趣的面貌。

《佐治刍言》于1885年首次出版，作为一本根据自由资本主义原理出发编纂的政治经济学初等教科书^[30]，十分自然地贯穿了与其原理相匹配的平等观念。洛克是出发点：“一国之人无论贵贱皆当视为平等，故个人生命与其自主自重，及所管产业，国家皆应一体保护，其理然也。”^[31]而在其第二章“人生职分中应得应为之事”，一开头就说：

第九节　天既赋人以生命，又必赋人以材力，使其能求衣食以自保其生命。顾人既有此材力，必当用力操作，自尽职分。若不能自主作事，则材力仍归无用，大负上天笃生之意矣。故无论何国、何类、何色之人，各有身体，必各能自主，而不能稍让于人。苟其无作奸犯科之事，则虽朝廷官长，亦不能夺其自主之本分，即如平等人与他人立一合同，议定若干时为之服役，或帮作工艺，其所议年限亦不得故违常例。且限内虽不得不帮人操作，然其身体仍归自己作主，其所得工资必归本人享用，即其家事亦仍归本人经理，雇工人皆不能与闻。是以国家所定律法、章程，具准人人得以自主，惟不守法者，始以刑罚束缚之。^[32]

如果我们将它与其英文原著对照的话，可以很容易看到，译者不但将从洛克以来的自由主义的政治学说——人是生而平等地享有自由、财产权和自尊的——用全面但却比较委婉的方式做了表达，而且将中国士大夫最敏感的“上帝”、“自由”等改变成“天”、“上天”、“自主”等中国人比较习惯的词语^[33]。

下面的引文同样告诉我们，傅兰雅在那个时代，在传播平等观念的过程中，有意无意地将“平等”的概念用中国人可能接受的方式解释：

第十节　凡国内设立律法，欲令众人皆得益处，则必使国内之人上下一体，始能无弊。故婴儿丐子之生命，必与壮年富贵之人一样慎重，则贫家最少之产业，亦当与高爵人之产业，同为国家所保护，而不容分轻重于其间也。故无论何种人皆应自立主见，作何种事业可以度日，作何种乐事可以养身，而为之上者亦当听其自然，使人人各得自主之益。虽天之生人，其才智与际遇不能一概而论，或为富贵，或为贫贱，或有权柄而治人，或无权柄而受治于人，然其所以治人与受治于人者，仍是君民一体之理，其于人之生命，与夫自主、自重，及所管产业等事，均无妨碍也。^[34]

所谓“国内之人上下一体”，英文是all men are to be regarded as upon one level，后面一个“君民一体之理”，不过是equality of consideration的曲译^[35]。同样的，与平等价值相关的诸如“自由公民的联合”这样的观念，也必须弱化，所以The idea of a per‐fect society supposes an assemblageof f ree citizens，each contributing his labours for the benefit of the whole，and receiving an appropriate remuneration，and each respect‐ing those laws which have been ordained for the general benefit这样的段落被翻译成了“今有若干人聚成一会，或成一国，欲其兴利除弊，诸事完善，则必使人人俱能自主，人人俱能工作，方能十分富庶”^[36]。

随着中国社会政治格局和思想潮流的变迁，戊戌变法前后，《万国公报》开始用平等的价值公开批判中国传统的政治、伦理：

是故儒教之所以为历世所崇奉，而不至于废斥者，根据莫先于三纲。一君为臣纲，关系于国者也。一父为子纲，关系于家者也。一夫为妻纲，关系于男女者也。是三纲取政治法律风俗伦理，而一概包举之，以陶融中国于专制之国，专制之家。重重积压之下，至成一种有君无民，有长无幼，有男无女，至不平等，至不自由，永无释放，永无进步之教化。^[37]

它们甚至讨论到经济平等的问题：

当今之患，不在不足而在不均。至究其所以不均者，则由于富者占地太多，彼贫无立足之小民，非向乞怜不能存活。

夫天之生人也，无厚无薄，无贵无贱，要皆一视同仁，不使有一夫之失所。是以日月之照临也，雨露之滋润也，太空之气与人呼吸也，自然之利之任人所求也，皆无阻止占据于其间也……均则皆无大富。生斯世者皆得含哺鼓腹于光天化日之中，岂非太平气象哉？^[38]

总体说来，19世纪晚期传教士在传播西方平等理论的时候，是将它与民主、自由等现代性价值一并介绍的，但是就其主流而言，西方传教士，即使是自由派的传教士通常也反对激进的政治革命，而主张渐进的社会改良。戊戌时期深受康梁等人重视的李提摩太就是代表。与此成为对照的是，卢梭和法国革命所代表的激进的平等派，也开始传入中国，不过它虽然也曾经影响到谭嗣同那样个别激进主义者以外，主要的影响是发生在20世纪初。由于它已经超出了单纯的传教士之所为，同时，对于当时的中国士大夫而言，平等是一个崭新的政治原则，他们尚未认识到平等有诸种不同的形式和程度。囿于篇幅，这里就不再详论。