“坚持真”：甘地的一种突破尝试

一、“坚持真”：甘地的一种突破尝试

（一）印度独立运动中的手段之惑：甘地的语境

革命与改革的两难，恰是20世纪初印度民族独立运动的困惑。正如摩尔所言，“对于像尼赫鲁那样的知识分子来说，甘地的非暴力纲领为走出巴尔·G.提拉克（Bal G.Tilak）的暴力斗争和早期国大党的毫无魅力的立宪主义的死胡同开辟了道路。因为这两项政策已经被证明是毫无作用的。”⁽¹⁾这典型地体现在当时印度民族斗争主要政党——国大党的内部斗争之中。国大党存在着两大派别——温和派（Moderate）和激进派（Extremist）。前者或称为立宪派，试图在保持与英国人的关系（也就是帝国主义的框架）中，通过立宪改革来探求在印度建立负责的代议政府。后者则放弃这种努力，试图脱离英帝国，寻求印度的完全独立，其采取的手段，前期包括诸如抵制、罢工、不合作等消极抵抗的办法，在后期，更是提出暴力革命或恐怖袭击的路线，如其代表人物阿罗宾多（Aurobindo）就多次组织暴力反抗、刺杀行动，也因此被捕入狱。⁽²⁾

从历史上看，这两种派别都无法使国大党摆脱精英俱乐部的阴影，使其有能力发动民众，组织起大规模的反英斗争。温和派事实上蜕变成为英殖政府迷惑印度民族主义的一张牌而已。它在孟加拉分治（1905年）之后，逐渐式微，其在国大党的统治地位于1907年被激进派所取代。对温和派最致命的冲击，来自于1920年前后的罗拉特法案（Rowlatt Act）⁽³⁾、哈里发事件⁽⁴⁾及阿姆利则屠杀事件⁽⁵⁾。这些事件说明了英殖民政府统治的暴虐性及其压制性特点，在英帝国框架内谋求自治无疑是“与虎谋皮”。另一方面，激进派因为手段激烈、残酷，又无法发动民众，只能沦为恐怖主义运动，遭到英殖民政府的强力镇压，也难获得显著成效。

这种困境，也与甘地自身的探索恰相吻合。在罗拉特法案之前，甘地坚持的是“合作主义”的路线。他曾以为在英帝国的框架下，可以给落后的印度带来发展机会，并一度以作为英帝国“公民”为荣。为此，他甚至牺牲其非暴力信仰，多次参加英帝国的战争活动。⁽⁶⁾但是，罗拉特法案、哈里发事件及阿姆利则屠杀事件等一系列的事件，让甘地彻底失望，并由此转向了对英国殖民政府的不合作态度。⁽⁷⁾另一方面，甘地也不赞同暴力革命的方法。首先，暴力违背甘地的信仰。甘地认为，暴力是人的动物性和野蛮性的表现⁽⁸⁾。暴力乃是人类仇恨、愤怒、报复等不良情绪的集中体现。它割裂了人的同一性，把人视为低等生物，而肆意压迫、压制。其次，甘地反对暴力，还在于采用暴力的后果并不理想。甘地认为，“取之于剑者，必失之于剑”⁽⁹⁾，用暴力取的胜利不能长久维持。更何况暴力的组织（比如要求权威的集中、简单的敌我宣传），其结果只能造成新的独裁，而与民主的宗旨是相违背的。他说：“民主如果只能依靠暴力来维系，就无法保护弱者。我认为民主，就是在其中，弱者也能获得和强者一样的机会。但这一点除了非暴力，是无法实现的。”⁽¹⁰⁾

对于社会问题、社会不正义的解决，甘地认为采取“暴力只能带来更多的暴力”，最终只能是人类的自我毁灭⁽¹¹⁾——这一点在原子弹的时代，显得有其独特的意义。⁽¹²⁾

在这种两难的境况下，甘地只能另辟蹊径、匠心独具地开辟出一条新路——这就是“萨蒂亚格雷哈”了。

（二）“坚持真”的理论形态

“坚持真”的理论形态主要表现在其定义和哲学基础两个方面，现分述如下：

1.“坚持真”的定义

对于“萨蒂亚格雷哈”，甘地这样界定：

“萨蒂亚格雷哈，从字面意思来讲，指的是‘坚持真’（Sticking to Truth），或者说它就是真的力量（Truth-Force）。真（Truth）是灵魂的和精神的，它也因此被看作是心灵的力量。它排除了暴力的使用，因为没有人能够掌握绝对的真，也因此没有权力去惩罚别人。”⁽¹³⁾

其中，“Satya”意为“真”，“Graha”意为“坚持”。

而“Satya”则来自“Sat”，对甘地而言，这个“真”具有多重的含义。⁽¹⁴⁾从最高意义上而言，“真”就是上帝，就是存在。所有非“真”的东西——因为它是假的，都不可能存在，只是一种幻觉而已。⁽¹⁵⁾只有“真”才能真切地存在和为人们所体认。因此，从宗教意义上而言，所有人都有服从和坚持“真”的义务。也因为“真”本身就是存在，甚至是上帝本身，它也就具有无可匹敌的力量，必定会取得成功。

“真”既是永恒的存在和长久的力量，那么它也就同时意味着某些永恒价值，并且是它们的根源——如真理、正确（Righteousness）和正义（Justice）。真理是“真”在知识领域的体现，正确是行动领域的体现，而正义则是社会关系领域的表现。“坚持真”，也就是要坚持真理、坚持正确的行动和正义，并且坚信和信仰这些“真”都能够最终取得胜利和成功。“坚持真”的至上性，绝非仅仅是在宗教学上的一种教化，相反，正如伊耶所提出的，甘地的这种信条与现代存在主义有异曲同工之妙，即“彻底地‘坚持真’是一种自我实现，是个体的目的，是个体自我完善之道”⁽¹⁶⁾。它不仅仅是一种宗教信条，更是一种社会行动的纲领和准则，因而具有普世意义。

在这里我们不得不强调的是，理解“真”的多种内涵，对于我们探求甘地的整个政治和道德思想具有至关重要的意义。它为我们摆脱甘地的宗教性叙述，从政治和世俗理性来看待甘地的整个非暴力反抗思想提供了一把不可或缺的钥匙。⁽¹⁷⁾在这里，我们可以打通甘地的“坚持真”思想与社会正义理论、实践理性哲学和政治行动理论的关联，进一步反思社会变革的诸种思想。

那么，既然要“坚持真”，如何去探求“真”呢?换言之，在社会生活领域中，如何建立正义和道德的社会秩序呢?甘地认为，“真”（以及社会正义等）只能通过非暴力（Non-violence，或ahimsa）来实现。其理由在于：

第一，因为“真”是相对的。不同的个体对“真”有着不同的认知。因为人毕竟不是“上帝”——也就是绝对的“真”，无法完全地把握绝对的“真”。因此，也就没有人有权利去强迫对方，使用暴力来迫使对方服从自己的“真”（或者正义）了。相反，要探求“真”，也就只有采取非暴力的手段去完成。

第二，暴力与“真”相互冲突。就“真”而言，它是普遍的、是宇宙性的。甘地相信一种“所有存在都是同一”的思想。举个例子，假设“a”是个道义原则，那么它对个体A是适用的，也同样对个体B是适用的。对A可能的一切，对B同样可能。而暴力否定了这一点。暴力假定了某些个体是顽固不化的，是朽木不可雕的，他不可能或难以自愿地服从，只能通过暴力——而不是非暴力的感化或教化来——迫使其服从。如果我们把这种观点放置于正义理论中的话，那么，甘地的意义就非常明显——甘地承认正义感的普遍性，并且认为可以通过某种方式来激发人的内在正义感，而非建构强制性体系来迫使他人不情愿地服从正义秩序。这相当程度上与当前的正义理论是有所不同的。⁽¹⁸⁾

第三，“真”与“非暴力”的结合，也与“目的”与“手段”的关系紧密相关。

甘地认为，“目的与手段的关系，正如树与种子的关系。”⁽¹⁹⁾什么样的手段，导致什么样的结果。正如什么样的种子，长成什么样的树一样。作为一种善的“真”，也只能通过善的手段——非暴力——来完成了。按照甘地的话说，“我不可能通过拜伏在撒旦脚下，而获得上帝的眷顾。”⁽²⁰⁾

因此，“真”是目的，“不伤生”（ahimsa）、“爱”（love，或ahimsa）、非暴力，就是手段，是唯一正当并且有效的手段。因为暴力割裂了群体、撕裂了人与人之间的共存性，也因为暴力的结局必然是更大的暴力、仇恨、压制和独裁，以及反反复复的暴力循环，最终可能使人类陷入自我毁灭的深渊。20世纪的两次世界大战和核武器的恐怖阴影，充分说明了这一切。甘地希望印度能够作出表率，为人类的未来开辟一条新的道路。⁽²¹⁾

2.“坚持真”的哲学基础

“坚持真”的哲学基础包括三个方面：“真的力量”的优越性、“坚持真”所需的道德品质及其内涵逻辑。

（1）“真的力量”的优越性

但是，正如著名甘地学者纳什所言，如果甘地只是在道义上来谴责暴力，主张非暴力，那么甘地并没有什么真正的贡献——印度的耆那教圣徒、佛陀等人在这方面比甘地说得更为透彻而坚决。他认为：“甘地的精髓和最为重要的原创性的东西，在于甘地对人的描述性和解释性的认知，以及人解决自身内部冲突的能力。”⁽²²⁾这就是，“非暴力的手段在长期而言，是比暴力的手段更为有效、更为可靠；即使是在它们看起来似乎不是那么让人满意时，我们也可以给予足够的信任”。⁽²³⁾

这种有效性，在甘地看来，就在于他发现了一种新的力量——“真的力量”，或者说是“精神的力量”、“心灵的力量”以及“爱的力量”。他认为这种力量，比暴力——“非真的力量”、“野蛮的力量”、“物质的力量”能够更为有效、更为有力地促进社会的变革。

一种暴力与非暴力的竞争，其实绝不仅仅是一种道义的竞争，它其实是两种力量之间的争夺：精神力量VS物质力量。它体现为对社会变革、人类行动（尤其是服从）和人类秩序的不同理解。

暴力试图激发的是人的兽性和野蛮性，它试图以威慑、恐吓、欲望乃至纯粹的肉体毁灭来控制、压迫和主宰对方。暴力无可避免地要诉诸人的肉体力量，以及由此延伸出来的各种战斗武器和精神压迫工具。就其过程而言，只要不是纯粹的血腥杀戮或生存竞争，暴力难免要与正义相结合：首先，建立某种正义的标准；其次，依照正义标准，划分敌我阵营，正义与不正义的一方；再次，以己方为正义方，讨伐或强制对方，消灭对手或迫使对方服从己方——正义方；最后，确立己方的统治，维护“正义的”秩序。在其中，正义的目的不在于和平共处、共享共荣，而在于划分权利（以及权力），区别黑暗与光明，确立敌我关系，最终是要建立光明对黑暗的征服和统治。这里，正义虽然至上，却是不普遍的——因为黑暗的一方，虽然同为人类，却由于各种因素存在，而对正义感完全麻木，以致只能通过暴力、强力来征服，迫使其服从正义。

为此，即便有某种正义观的润色，暴力的使用仍然摆脱不了“强制”的阴影。而这种强制和暴力，恰是现代政治文明的重要基础，也是现代政治革命和变革的主要特征。⁽²⁴⁾

甘地拒绝从这个方面来理解社会变革和社会秩序。与以“强制”和暴力为中心的现代政治变革手段不同，甘地的“坚持真”的变革，相信人的“精神力量”，相信人（无论敌我）的道德潜能；不是否认人的道德能力，而是要通过己方的一系列道德行为，来改变环境，激发对方的道德能力和良知，感化对手，促使其改变态度，重建良善的社会秩序。这种变革的核心，是“感化”（conversion），是以精神呼唤精神，唤醒人善良的一面，促使双方重新回到共享和正义的格局。⁽²⁵⁾

（2）“坚持真”的道德品质基础

而要实现这个理想，必须以诸如“真”、“不伤生”等重要的道德品质作为基础。而这些道德品质对甘地式的非暴力反抗方式而言，绝非仅仅是一种道德言语的润色或掩饰。恰恰相反，它是“坚持真”及其运动的道德基础、精神内涵和力量源泉，其中隐含着“坚持真”的基本逻辑。这些道德品质及其逻辑构成了甘地式的非暴力反抗与同时期乃至往后的一些非暴力反抗（如“消极抵抗”）的根本区别。⁽²⁶⁾

甘地的“坚持真”所需的品质有：

第一，“坚持真”。因为“真”是一切的力量源泉，是斗争的合法性和对斗争的坚持的基础。“坚持真”，同时也意味着坚持正义（正确）、反对暴力，不与邪恶合作、不服从非正义的法律和制度。从其中可以直接引申出甘地的非暴力反抗思想的一系列斗争方式（如非暴力不合作、文明不服从等）和道德基础。

第二，“不伤生”。ahimsa（音译“阿希沙”）在印度教、佛教和耆那教其原义本是消极的“不伤生”。甘地将其引申为“非暴力”，甚至是给予它更为积极的含义——“爱”。甘地说：“我接受ahimsa的解释，即它不仅仅是消极的‘不伤害’，而是它具有某种积极的‘爱’的含义——即使对作恶的人也要善待他们。”⁽²⁷⁾这种“善待”绝非迁就、容忍他们的错误行为，而是要抵抗和反抗他们的错误行为。在抵制中，“必须不能怀有任何恶意或仇恨”，不是用暴力来强迫，而是要用“善来改变恶，用爱来克服愤怒，用真来战胜非真，用ahimsa来征服himsa”⁽²⁸⁾。这种“爱”达到极致的时候，它“意味着最大的博爱，最伟大的慈悲。如果我是一个ahimsa的信众，我必须要爱自己的敌人。我必须用对待自己的父亲或儿子的方法，来对待那些犯错误的人——无论他们是我的敌人还是陌生人”⁽²⁹⁾。

第三，“受苦”（suffering）。⁽³⁰⁾任何社会变革和社会运动都会给人们带来痛苦和伤害。在许多人看来，逃避苦难，趋于安逸，乃是人之天性。甘地的观点恰恰相反，他以某种辩证法的态度来看待苦难或受苦。他认为：“没有国家不经苦难的淘炼而能崛起。母亲不经受痛苦，就无法生育孩子；种子不开裂，麦子就无法发育成长……受苦是我们生命不可回避的一个铁一般的法则。”⁽³¹⁾

因此社会要进步，就必须承受苦难。这是无法回避的过程，相反，人们必须要“自愿地接受苦难，并乐于苦难”⁽³²⁾。对应“坚持真”而言，问题的关键乃在于这种受苦的性质。

采取暴力、诉诸战争，也会给双方带来苦难。但是“坚持真”所带来的苦难完全不同。这在于：第一，它是“纯洁的”，是出于“真”的，是在没有恶意、仇恨等状况下产生的；第二，还在于它是“自我受苦”（self-suffering）。受苦的主体是“坚持真”的行动者（Satyagrahi），而不是对手。是要将苦难施加给自己，而不是对手。是自己受苦，而不是伤害对方。是要通过自己的苦难，唤醒社会和对手的良知，敲开感化之门。按甘地的话说：

“消极抵抗⁽³³⁾是一种通过个人受苦来获取权利的办法……它包括自我的牺牲（sacrifice of self）……人们都承认自我的牺牲比别人的牺牲来得更优越。并且，如果这种力量不凑巧使用在不正当的场合，那也只有使用它的人遭遇痛苦而已。他并没有让别人对其错误受苦……这是‘心灵力量’的关键所在。”⁽³⁴⁾

“受苦是人类存在的法则；战争则是丛林的法则。但是受苦比丛林法则更有力量。它可以在对手完全无视理性的对话时，开启他们的耳朵，转变他们的态度……理性的呼吁只是对头脑有效，但是心灵的震撼则只能来自受苦。”⁽³⁵⁾

这种心灵的震撼不仅针对对手，也是针对大众和舆论的。

“人们对问题的理解不是通过争论，而是通过‘坚持真’斗士的苦难来实现的。‘坚持真’斗士试图通过触动内心（heart）来唤醒理性。这种触动的办法就是要唤醒公共舆论。公共舆论，对于那些在乎它的人来说，比枪杆子更有力量。”⁽³⁶⁾

所以，在多种场合，甘地都把爱、非暴力和受苦等概念等同来使用。他甚至说，“我的办法就是感化……就是自我受苦……。”⁽³⁷⁾

可以说，强调受苦的意义在于：一是要“坚持真”，要反抗不正义，推进社会变革，那么就应该坦然面对苦难；二是要贯彻非暴力，要让对手转化，没有自我受苦的精神，没有把爱转化为承受苦难的坚决意志和行动，是无法做到的；三是受苦是要唤醒对方和社会潜伏着的良知，重塑社会舆论，把自己的苦难和善良在社会中尽情表达是为了社会，要反复敲叩对方的良知，形成“道德压力”⁽³⁸⁾，迫使对方转变观点和态度，推动社会和平变革。

第四，自我纯洁（self-purification）。“没有纯洁，非暴力是不可能的。”⁽³⁹⁾所谓的“自我纯洁”就是要反省自己的目的和情绪，要做到非自私自利的，做到无所畏惧的、没有仇恨、没有愤怒⁽⁴⁰⁾。要把自己放到同类中最低微的位置，把自己看作为零，这样才能为伟大的非暴力服务，实现自我的解放⁽⁴¹⁾。没有自我纯洁，非暴力的“坚持真”是没有内涵的；没有持久的斗争能力，它也会很轻易堕落为充满仇恨的暴力革命或群氓暴动。为此，在每次重要运动开始——如1919年的反对罗拉特法案运动、1920年的非暴力不合作运动，甘地总会要求群众通过绝食、祈祷来净化心灵、加强非暴力的纪律性。

第五，勇敢（bravery）、无畏（fearless）、牺牲（sacrifice）、纪律（discipline）等军事性美德。甘地坚决反对将“坚持真”的非暴力反抗视为一种弱者的反抗——一种弱者因为无法采用暴力来对抗暴力而不得不采取的消极抵抗。他常说，如果只能在懦弱与暴力之间选择的话，那么他会采用暴力的方法⁽⁴²⁾。“坚持真”不是弱者的无奈，而是勇者的自觉，它比暴力抗争需要更多的勇气。按照甘地的话说：

“您觉得哪种方式需要更多的勇气——在大炮后面把对方炸成碎片，还是笑对大炮甘愿被炸成碎片?谁才是真正的战士——那些始终把死亡当作是挚友的人，还是那些控制着他人生死的人?”⁽⁴³⁾

为此，非暴力反抗的斗士们必须学好控制自己的情绪，必须比执行杀戮的战士们更加勇敢、无畏和具有牺牲精神。同时，也需要更有纪律。在这里，让人觉得悖谬的是，甘地经常将这些要求与军事性的美德相媲美。他说：

“如果没错的话，那些被迫训练使用武器的人也同样或多或少需要这些品格。没有人自愿地希望成为一名战士。一个准战士必须懂得纯洁，必须安于自己简朴的状况。一个没有无畏精神的战士是不可想象的。”⁽⁴⁴⁾

故而，非暴力反抗同样也是一个战场，只是这不是个杀戮的战场，而是一种纯洁、博爱、承受苦难、唤醒共同体的感觉，是一场真正的精神上的“正义战胜邪恶”的战场。在其中，斗士们需要更高的要求——甚至于高过士兵的训练标准。为此，甘地创立了真理学院（Satyagraha Ashram），以这些标准培训自己的“坚持真”斗士，使其在历次“坚持真”运动中发挥骨干作用。

第六，善意（good-will）。只有恶的制度，没有恶人。甘地坚持要将对制度的厌恶与对人的态度区别开来。因为毫无疑问个体都只不过是制度和环境的产物，所以由始至终，甘地都要求保持对英国人的善意，并且建议尽可能与英国人保持友好关系。⁽⁴⁵⁾

而所谓的爱、纯洁、受苦、勇敢等一系列的要求，其实都是要自我克制，某种程度上来说，是要克服被压迫者内心的种种恶念——恐惧、仇恨、愤怒、报复心等，以保持对压迫者的善意。因为既然要用“善来感化恶，用真来感化非真”，那么没有保持对对手的善意，是无法让双方摆脱敌我关系的窠臼，“感化”无从谈起。要保持对对手的善意，就要相信对手。甘地强调，无论被对手欺骗多少次，总要相信对手。没有相信，就没有合作和妥协，就没有达成一致（感化的最终形式）的机会。善意还意味着没有秘密、从不说谎、从不欺骗——这些都被视为是“非真”和暴力。“所有的东西都必须是公开的，因为真与秘密不相容。”⁽⁴⁶⁾善意意味着不羞辱对方，始终尊重对方。最后，它还意味着适可而止，决不乘人之危。对于自己的目标而言，决不因形势变化而随时变价。对手处危难之时，应该帮助，而不乘机发难。对此，在南非非暴力运动期间，甘地就身体力行，受到了白人殖民领袖的赞赏。⁽⁴⁷⁾

（3）“坚持真”的内涵逻辑

这一系列的道德品质和精神要求，其实都围绕着“坚持真”的根本逻辑——政治感化——展开，即用非暴力（而不是暴力）进行反抗，促使对手感化（而不是强迫）。具体表现为图3.1：

图3.1　“坚持真”哲学基础逻辑图

由图3.1可知，“坚持真”的逻辑主要由三条假设组成：

第一，“真”与“非暴力”相结合，就是要坚持用非暴力的方式坚决、不屈不挠地进行反抗，直到正义或正确的目标得以实现；

第二，“非暴力”有消极和积极两个方面的含义。消极面是不伤害，包括言、行和心态，都要绝对地不伤害对方。积极面要爱对手，保持善意，保持友好关系；

第三，通过非暴力的反抗方式，通过被压迫者的坚决抵抗和不伤害、爱敌人的精神，通过被压迫者自觉对暴力的放弃和对由此而来的苦难的自觉承受，震撼公众和对手，激发大众和对手的良知，形成强大的道德压力，迫使对方转变态度，实现正义。换言之，是以自己的苦难——而非对手的苦难，来促使对手改变观念，实现正义。这一点，恰是“坚持真”的内在动力机制所在。

（三）“坚持真”的实践形态

如果没有给予“坚持真”以相应的斗争方式和具体的历史实践运动，那么甘地的这些哲学理论只不过是一种新的“理想国”和“乌托邦”，甚至在利益政治、理性政治风行的今天，会被视为是一种荒诞不经、一厢情愿的空想。甘地——这位自称“理想主义的行动家”⁽⁴⁸⁾，恰恰相反，给予了“坚持真”以丰富的斗争方式，发动了波澜壮阔、经久不断的各种运动，从而让“坚持真”有了坚实的实践和经验基础。

1.“坚持真”的适用

要运用“坚持真”来反抗社会不正义，改造社会，必须符合以下几个前提条件：

（1）必须是正当或正义的事由（或目标）；⁽⁴⁹⁾

（2）必须是在法定的、常规的各种手段都已经用尽并且证明无效之后才能使用；⁽⁵⁰⁾

（3）“不能用于个人的所得，而只能是为了他人的利益。”⁽⁵¹⁾

正义的事由不言而喻，为不正义的事由发动抗争，无疑违反了“真”的本性。而“坚持真”毕竟是一种极端的行动，诸如文明不服从、非暴力不合作，都会给对方带来强大的压力，有时还会影响社会的正常秩序。为此，甘地认为必须是在法定和常规的各种手段，如请愿、呼吁、司法途径等办法都已经耗尽且证明无效后才可使用。所谓不能用于个人所得，并不意味着任何涉及个人私利的都不能采取“坚持真”，而是要区分单纯涉及个人私利和具备公共意义的个人私利的两种事件。前者，诸如家庭财产分割不公正、某个老板对某个员工的歧视等，一般而言，其性质只涉及行动者本人，甘地不主张采用“坚持真”；而在后一种类型中，个体的案例具备普遍性意义，个体的抗争附属于一个团体的抗争，或者会影响诸多类似遭遇的他人的抗争——如殖民地民众、不可接触者的抗争，那么采取“坚持真”是无可非议的。这种例子如，1932年12月甘地为支持高层种姓的囚犯阿帕萨伊·科拉潘（Appasahed Kelappan）要求获取自行打扫卫生的权利而进行的绝食；又如，甘地于1934年在狱中绝食，要求政府提供让其进行贱民制度改革和编撰改革刊物《哈里真》而进行的绝食抗议。这些行动，看似纯属个人抗争，却与更大范围的社会运动——如废除贱民制度——密切相关，所以甘地并不反对，甚至主动为之采取“坚持真”的斗争方式。

2.“坚持真”的斗争方式

甘地采取了多种“坚持真”的斗争方式，却没有系统地将其进行归类。之后，学界根据不同的标准进行分类，导致了较大的分歧，分别有“三类说”、“四类说”、“五类说”、“九类说”和“十三类说”等⁽⁵²⁾。根据我们的主题——社会政治变革方式，我们可以将其归纳为以下几个类型：⁽⁵³⁾

（1）净化类（purification）的斗争方式

净化类的斗争方式，主要包括祈祷（Prayer）、（纯洁性的）短期绝食（fasting）和短期抵制（hartal），有时还包括宣誓。抵制主要是指时间为一整日的完全停止工作，包括学校、市场和工厂等各方面停止作业。这种净化型的“坚持真”多表现为“祈祷和绝食日”（day of prayer and fasting），其意图在为紧随其后更大的运动净化心灵、表达决心、强化纪律、积蓄力量。比如，在1919年反对罗拉特法的运动（4月17日）以及1920年的非暴力不合作运动（4月6日）中，甘地就提倡这种“祈祷和绝食日”，之后才开始其轰轰烈烈的文明不服从和非暴力反抗运动。

（2）非暴力不合作（Non-violent Non-cooperation）

非暴力不合作与文明不服从，其理论基础在于——没有统治能够脱离被统治者的自愿服从而独立存在。公民不合作或不服从，政府就会陷于崩溃⁽⁵⁴⁾。非暴力不合作就在于当政府的法令或行为不正当时，当政府的意志与民众相违背时，民众通过不合作的方式来进行反抗，促使政府改弦更张。其斗争方式有：放弃荣誉称号、退出公共机构（学校、公职、军队、法庭）、较长时间的抵制（罢市、罢工、抵制外货）、迁离（hijrat）乃至于平行政府（parallel government）。这些在第一次非暴力反抗运动（1920年4月至1922年2月）中（除迁离以外）都有集中的体现，并取得了相当的成效。按照布朗的分析，仅到1921年1月就有24人退还荣誉称号，当年3月有87名文官辞职，在穆斯林领袖阿里兄弟被捕后（1921年12月），有87名穆斯林警官辞职。法庭抵制中，至1921年3月，有180名法官辞职。大量学校主动休学，直至1921年1月才又重新运作。土布运动（号召抵制洋布，制作土布）取得成效更为突出，洋布进口由1920年至1921年的价值1 020万卢比降低为1921年至1922年的570万卢比，降幅接近一半⁽⁵⁵⁾。运动期间，国大党方面自己组织法庭、学校，替代公共组织功能（即平行政府）。迁离，则是自愿地迁移出某些省份地区，如在1928年甘地就曾建议巴多利（Bardoli）农民迁移出该地区。

（3）文明不服从（Civil Disobedience）

文明不服从，是当认定某些特定的法令或政府行为不合乎正义或违背被统治者的良知时，反抗者主动触犯该法并愿意承担触犯法律的罪责。一般而言，只是对认为不当、邪恶的法律进行触犯，当然极端的情况也会出现对一些危及政府统治能力的法律进行触犯——如抗税。但是，坚持不变的是要用文明的方式——而不是罪恶的（criminal）——来触犯法律，即要采取非暴力的方式来抗法，不能触犯违反社会治安和稳定的法律，必须安然、主动接受触犯法律的责罚。如果被监禁，则必须做一个模范的犯人。⁽⁵⁶⁾

文明不服从具体形式包括：纠察队（picketing）、游行（marches）、抗税（non-payment of taxes）、蓄意触犯法令（deliberate defiance of a specific law）。纠察队是用和平的、善意的方法来劝告或阻止民众做某些事情，如抵制洋布运动中，站在洋布店周围，劝阻民众毋买洋布。这种劝阻必须是温和的，不能强迫，也不能采取消极的办法（如躺在地上阻止他人进入店内等）来达成目的。所谓的文明不服从的游行，则是非暴力的侵入（官方不允许进入的地区）。如1930年侵入萨内卡塔（Sanekatt）食盐储存站，1942年侵入崆泰（Contai）、塔穆拉克（Tamluk）的警察局等。⁽⁵⁷⁾而抗税、触犯法令，则可见于1931年的食盐进军中对食盐税法的蓄意触犯。

（4）非暴力军队（Non-violent Army）

大规模暴力（如战争、暴乱）爆发，是对非暴力反抗方式的最大挑战。因为无论袖手旁观，还是以暴抑暴，显然都违背“坚持真”的原则。但如果没有切实有效的办法，“坚持真”就在这种情况下成为一纸空谈。在面临着日本入侵、国内印穆教派仇杀不断的形势下，甘地提出了“非暴力军队”的设想。

这种非暴力军队由几百或上千的志愿者组成，这种军队没有任何暴力武器。对于教派冲突，这些人平时进行非暴力的宣传，深入各教派地区、服务教派民众，与自己身边教众打成一片。但教派冲突时，这些人可以尽力劝阻自己熟悉的教众，在无可避免的情况下，甚至要牺牲自己的生命来唤醒疯狂的暴徒。甘地认为以这样少数的牺牲可以制止暴乱，“是比动用暴力和军队来对待暴乱代价更为轻微而勇敢的办法”。⁽⁵⁸⁾

面对战争的非暴力军队也类似于此。国家不组织军队，民众宁死不屈，他们赤手空拳站在敌军面前，任其宰割。在甘地看来，“这种一群又一群没有任何装备的男男女女，宁死也不屈从侵略军的伟大场面，能够融化暴君及其军队的心”。⁽⁵⁹⁾

可惜的是，甘地的这些建议，在国大党人看来是有些夸张而不可想象，没有加以组织落实。而日本最终也没有入侵印度，使甘地没有机会去实践这种设想。

（5）长期绝食或绝食至死（fasting unto death）

当所有其他非暴力手段都失败时，“坚持真”的最后手段就是绝食。这种绝食包括能力范围内的绝食（fasting according to capacity），以及不达目的绝不罢休的绝食至死。前者是经过绝食者根据自身的绝食能力慎重思虑，确定时长而进行的绝食，旨在表示对某种政策、法令和政府（或社会）行为的公开反对。如甘地在1919年为反对罗拉特法案运动引发的暴力事件而自责的3日绝食、1933年为开展哈里真运动的21日绝食、1943年对政府指责甘地发动暴力骚乱的抗议绝食（21日）等。绝食至死，则对绝食不设时限，直到绝食的目的达到为止。如1932年反对不可接触者分治选区制度的绝食、1947年及1948年两次反对教派仇杀的绝食等。总之，绝食区别于自杀，在于它是有政治目的、政治要求，它具有时间性的，绝食者与对方存在协商的可能。“并非是要强制性地把自己的观点强加到对手身上”⁽⁶⁰⁾，而是要加强自己的正当性，通过自己的牺牲来促使对方转变观念。甘地对绝食十分严格，本身不提倡他人模仿，还多次阻止他人进行类似的绝食。⁽⁶¹⁾

值得一提的是，在现实的“坚持真”运动中，甘地经常采取灵活多样的方式来运用这些抗争方式。除绝食至死一般只是个人采用外，其他的方式基本上都可以以个人的、团体的、群众的乃至国家间抗争的方式进行。⁽⁶²⁾而现实的运动中，也经常结合各种方式同时开展使用。甚至，这些抗争的方式还会构成一定的等级次序，当较为温和的方式失败后，逐渐递进采取更为激烈的方式。如邦杜兰特就认为有九种步骤，按照一般的吁请合法斗争程序（协商仲裁、准备抗争、动员、最后通牒）、经济性抵制、不合作、文明不服从、削弱政府功能以及平行政府等逐一开展。⁽⁶³⁾当然结合的方式和具体步骤并不是固定不变的，而是根据形势的需要随时变通的，这可以在具体的运动中得到体现。

3.“坚持真”的主要运动

在甘地看来，“坚持真”本身就是一种人生的信条，一种生活的方式（a way of life）。它更是一种可以广泛运用的抗争方式。只要哪里存在“非真”、压迫、剥削和不正义，哪里就可以采取“坚持真”的抗争，在政治、经济、宗教、社会乃至家庭生活各个领域都可适用。在实践中，甘地运用它来解决民族独立、印度社会变革（如印穆团结）、宗教改革（根除不可接触者制度）、经济斗争、种族歧视等多个方面问题。历史上，甘地发动了超过40次的“坚持真”运动⁽⁶⁴⁾，其中最为著名的有：

（1）1906年至1914年的南非非暴力运动。

南非是甘地“坚持真”思想的诞生地，甘地各种主要思想也是在南非时期（1894—1915）形成。甘地以律师身份前往南非处理法律纠纷，却因印度侨民在南非所遭歧视而长期逗留南非，期间甘地组织凤凰村、托尔斯泰农庄等自主生产组织，发动侨民以文明不服从、游行、抵制等方式反抗南非当局的各种歧视。抗争中甘地逐渐形成“坚持真”抗争理论，并以此指导整个运动。运动持续八年（1906—1914），最后以南非印度侨民与南非殖民政府和解结束。这次运动被视为甘地的第一次“坚持真”运动，也是最为成功和纯粹的一次“坚持真”运动。⁽⁶⁵⁾

（2）1915年至1920年间的三次“坚持真”运动。

在这段时间，甘地没有致力于印度的全国性政治事务，而是在三个不同地区、不同领域尝试运用“坚持真”，包括1917年哈尔代邦昌巴兰（Champaran）靛青农民反抗地主高额剥削运动、1918年古吉拉特邦科达（Kheda）农民减税运动、1918年阿默达巴德（Ahmedabad）工人罢工运动。这三次运动都是地区性的，并且最终甘地都取得胜利。其中，昌巴兰运动是甘地第一次在印度组织的“坚持真”社会运动；在阿默达巴德运动中，他第一次采取了公共绝食的方法。

（3）罗拉特法运动、哈里发运动。

1919年，英殖民政府通过《罗拉特法》，授权印度总督无须通过审判可以任意审讯、逮捕、监禁有动乱嫌疑的人。该法将战时法律原则延续到战后，试图任意践踏公民权利。为此，甘地组织了其在印度的第一次全国性的“坚持真”反抗运动。这次运动也标志着甘地开始介入印度政治。运动持续了7周（3月1日至4月18日），由于群众运动蜕变为暴力抗争，甘地绝食3日，并宣称自己犯了“喜马拉雅山式的错误”而终止运动。

1920年，因英皇未践行对穆斯林的承诺，保持土耳其哈里发——世界穆斯林共尊的精神领袖——的地位，甘地联合穆斯林领袖于8月1日开展第一次非暴力不合作运动。在运动中，印穆团结一致，并肩作战，并且于9月1日提出“要求自治”的主张。运动采取多种纯洁性和不合作抗争手段，包括祈祷、绝食1日，退还爵位和勋章，抵制学校、法庭，律师停业，抵制英国布，提倡土布等方式。1922年，联合省的乔里乔拉（Chauri Chaura）发生群众烧毁警察局、烧死警察事件。甘地绝食5日，并停止运动。

在这两次运动中，甘地开始在全印政治浮现，并最终获得国大党的最高领导权，甘地的非暴力反抗纲领也成为往后印度独立斗争的主要指导思想，直至印度独立获得成功。

（4）食盐进军（文明不服从运动）。

1930年，国大党通过印度完全独立案，并提出降低田赋、取消盐税、对进口布征收保护关税等十一点要求。3月12日，甘地率领阿默达巴德的萨巴玛蒂真理学院的78名学生，前往丹地海滩采盐。路上，受到群众的极大欢迎，队伍越发壮大。最终，经步行24日，行程241英里，于4月5日抵达海滩。在海滩上，甘地捡起一块盐巴，象征公开反对食盐法。其后，群众纷纷自制食盐、抢占盐场。5月4日甘地被捕。6月5日孟买举行大规模抗议示威，65 000多名工人罢工。土布运动又进入新的高潮，土布产量增加70%，孟买的16家英资工厂倒闭⁽⁶⁶⁾。迫于压力，英国政府提出在伦敦举行圆桌会议，讨论印度地位问题。1931年，印度总督伊文（Irwin）宣布无条件释放甘地，取消对国大党禁令。3月，甘地与总督达成《甘地—伊文协定》，英殖民政府答应释放未采取暴力的政治犯，准许人民自制食盐。文明不服从运动停止。

（5）退出印度运动。

1942年，为争取印度对战争的支持，丘吉尔特使斯塔福德·克里普斯（Stafford Cripps）带来解决印度问题方案，包括战后允许给予印度自治领地位，但规定英属各省及各土邦如不愿意接受新宪法可维持原有地位，中央政府的国防部长由英国人负责等条款，但遭国大党拒绝。8月8日，国大党通过甘地起草的“退出运动”决议，要求结束英国在印度的统治。甘地向群众提出“行动或者死亡”（do or die）的呼吁。次日，甘地及国大党工作委员会全体委员、甘地秘书德赛被捕。随后，甘地夫人也被捕。国大党中央失去对局势的控制。英殖民统治的高压导致民众自发的大型激烈的抗争运动，最后在孟买、中央省、马德拉斯等多个地区爆发暴力斗争。⁽⁶⁷⁾这次运动严重打击了英殖民统治，成为战后英国退出印度的重要原因之一。⁽⁶⁸⁾

（6）甘地的系列绝食。

甘地多次将绝食作为抗争手段，其中最有影响力，引发全世界关注的绝食有：1932年的反对给予不可接触者分治选区的绝食；1943年的反对英殖民政府关于发动暴力抗争的抗议的绝食；1947年和1948年两次反对印度教徒和穆斯林教徒相互仇杀的绝食。

必须指出的是，尽管对“坚持真”存在着各式各样的争议，尽管“坚持真”的实践和理论之间存在着某种差距，但是，在整个20世纪前半叶的30年里（1919年至1947年），甘地的“坚持真”不仅成为印度独立运动的主要斗争方式和指导思想，它更成为席卷南亚次大陆的政治、社会生活的主导话语和变革模式。按照尼赫鲁的说法（1935年），“自从17年前，甘地在印度引入非暴力教义后，它主宰了印度次大陆……它成为我们政治和社会生活的主要部分”。⁽⁶⁹⁾其对20世纪前半叶以及更长时段的印度乃至世界政治起着重要的影响作用。