龚自珍的实学教育思想

一、龚自珍实学教育思想的理论依据

龚自珍字璱人,号定庵,又名巩祚,生于清乾隆五十七年(1792年),卒于道光二十一年(1841年),浙江仁和(今杭州)人。龚自珍生长在书香门第,从小受到很好的文化熏陶,并得闻外祖父文学之传,他也颇以“科目起家,簪缨文史”自炫。48岁时,因屡触时忌,祈养南归,漫游吴、越间。50岁时,春间就丹阳云阳书院讲席,又于父殁后代主徽州紫阳书院讲席,八月暴卒于丹阳县署。龚自珍著述颇丰,有文章二百余篇,诗歌五百余首,现存道光八年(1828年)龚氏自刻本《定庵文集》等多种刻本。1959年中华书局整理诸家刻本,出版了较为完备的《龚自珍全集》。

龚自珍生活的时代,正当中国开始向半殖民地半封建社会转变的时代,以满洲贵族为主的清王朝上层统治集团,从乾隆末年起即已政治败坏,风气糜烂。在残酷的封建剥削和专制压迫下,各地农民和少数民族的反抗,此起彼伏。以英国为首的西方资本主义列强,伴随着可耻的鸦片贸易,开始了从政治上、经济上、军事上、文化上侵略中国、奴役中国的勾当。在这种历史背景下,龚自珍大胆暴露社会危机,要求政治改革,主张抵抗外侮,并循此发展,在学术思想上形成了作为新学先驱包括实学教育思想的实学思想。龚自珍的这种实学思想和魏源的实学思想一起,标志着中国教育思想史发展到了一个新阶段。

龚自珍的实学教育思想,从其哲学基础和社会政治学说基础上进行考察,更可显示出其深度。龚自珍继承了明清实学进步的社会观,特别是刘逢禄今文经学的社会变革思想和章学诚的史学经世思想。在人性论和人才论等问题上,又与早于他七百年的北宋王安石同调。龚自珍除以刘逢禄为师,礼敬章学诚之外,非常崇拜王安石,在《保甲正名》一文中,龚自珍回答“王安石信如人口讥议者耶”这一问题时,指出:“安石心三代之心,学三代之学,欲教训天下之人材,毕成三代之材者也。但其虑疏,其目疏,故集天下之口。”^[7]龚自珍的变法主张和育才任才主张,在很多方面都是得益于王安石的思想的。

龚自珍实学思想的哲学基础,颇为驳杂,也有不少自相矛盾的地方,从整体上看,属于唯心主义的范畴,但在哲学问题的若干重要方面,又具有唯物主义倾向,主要表现为在一定范围内反对神学目的论和先验的人性论。

神学目的论是封建生产关系和封建专制制度取得统治地位的产物,经过西汉董仲舒加以理论化,长期以来,都是封建统治者巩固政权,欺骗人民的思想武器,也常为封建王朝的顽固势力利用来打击进步力量的革新活动。北宋王安石变法时,守旧派大官僚地主就曾用神学目的论的天人感应说反对变法,王安石则指斥天人感应说为“妄诞”,坚持变法不动摇。龚自珍创意改革时,也对当世守旧势力散布的天人之间“吉凶感兴之理不爽”一类的谬说,给予驳斥。在《乙丙之际著议第十七》中,他反对借天象言人事,指出:历史上“君臣借天象传古义,以交相儆也,厥意虽美,不得阑入孔氏家法”,“孔氏上承尧典,下因鲁史,修春秋大书日食三十又六事,储万世之历,不言吉凶”。他并就此进一步论述道:“夫恒暘而旱,恒雨而潦,恒奥恒寒而疵疠,妨田功,妖人民,古无步之之术,虽有占验涂傅之言,取虚象,无准的,无程期,箕子推本狂僭,孔子直书水旱,目为凶灾宜矣。人主不学无艺能,虽借言以愚其君无所用;人主好学多艺能,必有能自察天文,步历造仪者矣。将诘其臣曰:诚可步也,非凶灾;诚凶灾也,不可以步。借言者何以对?将大坐诬与谤。”^[8]龚自珍这里不仅驳斥天人感应说,还有对借言天象以诬与谤者依律治罪的要求。显然,龚自珍的这一论议,如同王安石为了推行新法而反对把天象变化与人事吉凶联系起来一样,也是为他的改革服务的。而其改革思想,又更多集注于人才问题上,所以龚自珍哲学思想上的反对神学目的论的天人感应说,对于开辟改革的道路,对于为国家育才的教育,都是很有意义的。

先验的人性论从战国时代孟子倡为性善说、荀子倡为性恶说以来,就是中国哲学思想史和教育思想史上长期争论的问题。以后,东汉扬雄倡为性善恶混说,唐代韩愈倡为性三品说,也都属于先验的人性论的范畴。早在孟子倡为性善说时,与孟子同时的告子即倡为性无善无不善说,不把人性看作是先验的,这当然引起好辩的孟子的诘难。汉唐时期,先验的人性论特别是孟子的性善说占据统治地位,北宋王安石对孟子、荀子、扬雄、韩愈的人性论都曾提出批评,指出:“诸子之所言,皆吾所谓情也,习也,非性也。”^[9]否定人性是先验的。以后宋、明以至清代,先验的人性论主要是区分所谓天地之性、气质之性的张载、程颐、程颢的二重人性论占据统治地位。龚自珍继王安石之后,再次否定先验的人性论,照他自己说:龚氏之言性也,则宗无善无不善而已矣,“善非固有,恶非固有,仁义、廉耻、诈贼、很忌非固有”^[10]。龚自珍关于人性的善非固有,恶非固有,善恶皆后起的思想,正是告子的思想。但他在肯定“告子知性”的同时,又认为告子“发端未竞”,议论不彻底。他就告子“性无善,无不善也”“性杞柳也;仁义,杯棬也;以性为仁义,以杞柳为杯棬”之说阐述道:

浸假而以杞柳为门户、藩地,浸假而以杞柳为桎拲梏,浸假而以杞柳为虎子、威俞,杞柳何知焉?……以杞柳为杯棬,无救于其为虎子、威俞;以杞柳为威俞,无伤乎其为杯棬;杞柳又何知焉?是故性不可以名,可以勉强名;不可似,可以形容似也。^[11]

这表明在龚自珍看来,性只可以勉强说它是什么,只可以形容它像什么,其实是不可名、不可似的,因此,也就无善恶可言。他并就此进一步议论说:

夫无善也,则可以为桀矣;无不善也,则可以为尧矣。知尧之本不异桀,荀卿氏之言起矣;知桀之本不异尧,孟氏之辩兴矣。为尧矣,性不加菀;为桀矣,性不加枯。为尧矣,性之桀不亡走;为桀矣,性之尧不亡走;不加莞,不加枯,亦不亡以走。是故尧与桀互为主客,互相伏也,而莫相偏绝。古圣帝明王,立五礼,制五刑,敝敝然欲民之背不善而向善。攻劘彼为不善者耳,曾不能攻劘性;崇为善者耳,曾不能崇性;治人耳,曾不治人之性;有功于教耳,无功于性;进退卑亢百姓万邦之丑类,曾不能进退卑亢性。^[12]

这是说一切礼教刑罚,只能在使人向善方面发生作用,而不能改变不可以名,不可以似的性;而只有善恶,才是可以攻劘、可以崇、可以治劘、可以教,可以进退卑亢的。善恶之所以皆后起,也正是由于这样的攻、崇、治、教、进退卑亢的作用。从这里也可以窥见龚自珍关于教育功能的认识,而且,更为重要的是,龚自珍的这一善恶皆后起的议论,对于流行六七百年的程朱理学教育思想中的“存天理、灭人欲”的理论柱石,也有摧毁廓清之功。

二、龚自珍实学教育思想中的人才观

龚自珍教育思想的一个主要方面是就进行社会改革而论证的人才问题。他的这一教育思想的形成,既有今文经学研究的理论依据,又有对社会人才问题考察的现实依据。龚自珍论时政,并不始于师事刘逢禄治《公羊春秋》。他23岁时即著有探讨朝政和吏治的《明良论》四篇,并得到段玉裁的赞赏。段玉裁说:“四论皆古方也,而中今病,岂必别制一新方哉?髦矣,犹见此才而死,吾不恨矣。”^[13]他二十四五岁时“益肆意著述,贯串百家,究心经世之务”^[14],作有《乙丙之际著议》若干篇,但他从刘逢禄习《公羊春秋》后,如梁启超在《清代学术概论》里指出的,便“往往引公羊义讥切时政,诋诽专制”,这不仅使他的政论披上了一层经学的保护色,而且增加了经学的理论分量。龚自珍的治今文经学,既不追随董仲舒把今文经学与谶纬神学联系起来的路子,也不趋向当世考据学派限于对经书校勘、注释、辑佚、辨伪的路子,而是以今文经学的微言大义作为批判时政、议论变法的思想武器。龚自珍在援引公羊学的三世说时,把公羊学原来提出的“据乱之世”“升平之世”“太平之世”的三世变化,修改为“盛世”“衰世”“乱世”的三世变化,用清代的康乾盛世做铺垫,而把批判的锋芒指向当代的衰世。在《乙丙之际著议第九》中,他指出:

衰世者,文类治世,名类治世,声音笑貌类治世。黑白杂而五色可废也,似治世之太素。宫羽淆而五声可铄也,似治世之希声。道路荒而畔岸隳也,似治世之荡荡便便。人心混混而无口过也,似治世之不议。^[15]

如果说这种对衰世的描述还比较抽象,那么,在《西域置行省议》中,则有了具体的说明。这便是:

自乾隆末年以来,官吏士民,狼艰狈蹷,不士、不农、不工、不商之人,十将五六;又或飧菸草,习邪教,取诛戮,或冻馁以死;终不肯治一寸之丝、一粒之饭以益人。承乾隆六十载太平之盛,人心惯于泰侈,风俗习于游荡,京师其尤甚者。自京师始,概乎四方,大抵富户变贫户,贫户变饿者,四民之首,奔走下贱,各省大局,岌岌乎皆不可以支月日,奚暇问年岁?^[16]

龚自珍根据三世说,从揭露当世处于衰世状态出发,进而指出衰世离乱世已经“不远”了,在乱世出现时,“山中之民,有大音声起,天地为之钟鼓,神人为之波涛矣”^[17]。这一寓于形象描绘中的含义是不难理解的。那就是将要出现天翻地覆的大变动,而由此龚自珍便提出了起弊救衰的改革要求。而这种改革要求,又是以三世说作为依据的。在《乙丙之际著议第七》里,他先论述了夏商周三代之变化,提出:“一祖之法无不敝,千夫之议无不靡,与其赠来者以劲改革,孰若自改革?”^[18]在《明良论四》里,他也有同样的议论,提出“奈之何不思更法”的论点,反对“天下无巨细,一束之于不可破之例”,要求“删弃文法,指除科条”,“救今日束缚之病”^[19]。他认为如果不及早破坏条例,“待其敝且变,而急思所以救之,恐异日之破坏条例,将有甚焉者矣”^[20]!

龚自珍对于三世变化,还进一步从人才上找原因。在《乙丙之际著议第九》中,他说:“吾闻深于《春秋》者,其论史也,曰:书契以降,世有三等,三等之世,皆观其才;才之差,治世为一等,乱世为一等,衰世别为一等。”^[21]在《上大学士书》里,他说:“自珍少读历代史书,及国朝掌故,自古及今,法无不改,势无不积,事例无不变迁,风气无不移易,所恃者,人才必不绝于世而已。”^[22]

左无才相,右无才史,阃无才将,庠序无才士,陇无才民,廛无才工,衢无才商,巷无才偷,市无才驵,薮泽无才盗,则非但尟君子也,抑小人甚尟。^[23]

由此出发,他在要求改革时,解除对人才的束缚。他痛切地指出在衰世束缚人才的现象,说:

当彼其世也,而才士与才民出,则百不才督之缚之,以至于戮之。戮之非刀、非锯、非水火;文亦戮之,名亦戮之,声音笑貌亦戮之。戮之权不告于君,不告于大夫;不宣于司市,君大夫亦不任受。其法亦不及要领,徒戮其心、戮其能忧心、能愤心、能思虑心、能作为心、能有廉耻心、能无渣滓心。又非一日而戮之;乃以渐,或三岁而戮之,十年而戮之,百年而戮之。^[24]

这种由封建名教,八股习尚以至败风陋俗束缚人才、屠戮人才之心的状况,究其最终原因,龚自珍认为在于“一人为刚,万夫为柔”的封建专制制度。在《明良论二》里,他就人主“摧锄天下之廉耻”而造成的上自朝廷、下至士林,举世无耻的状况议论说:

农工之人,肩荷背负之子则无耻,则辱其身而已;富而无耻者,辱其家而已;士无耻,则名之曰辱国;卿大夫无耻,名之曰辱社稷。由庶人贵而为士,由士贵而为小官,为大官,则由始辱其身家,以延及于辱社稷也。^[25]

他痛心疾首于“内外大小之臣,具思全躯保室家,不复有所作为,以负圣天子之知遇”^[26],提出了“士皆知有耻,则国家永无耻矣;士不知耻,为国之大耻”的著名论断,要求朝廷养人之气、做人之气,“以教之耻为先”^[27]。

龚自珍以人才为标准衡量所谓的三世的差别,从揭露衰世社会主要是统治者对人才的束缚中,提出对士人“教之耻为先”的要求,构成了他以论述人才问题为主的教育思想内容。他的这种教育思想的形式,除来自他亲自阅历外,还有来自对前人思想继承的一面,这就是他继承了王安石《上仁宗皇帝言事书》的思想。龚自珍对于王安石在人才问题上的见解,深为赞服,并以王安石的人才观为理论依据论证当世学校。他说:许多做教导之官的是“假借权要,荐之郡县之长,遑问经师人师?忝然拥席坐,实干谒之客耳”^[28]。他还批评当世学校“疲精神耗日力于无用之学”^[29],强令童子按功令执笔学言的现象。他指出天下之父兄按照功令的要求,强使子弟习八股,“剽掠脱误,摹拟颠倒”,以致“心术坏而义理锢”。龚自珍在议论教师和教学内容的改革上借鉴王安石的思想,提出改革“弃才屏智,而厚养驽羸”的各种制度,“改功令,以收真才”^[30]。他在中举后曾“自烧功令文”二千篇,表示了对科举考试的抗议。

这里还应该补充的是,龚自珍曾著有《平均篇》,表述了他平均贫富的社会理想,其中也有关于教育问题的论述。他认为天下治乱兴亡,都起源于贫富不均。“贫相轧,富相耀;贫者阽,富者安;贫者日愈倾,富者日愈壅……小不相齐,渐至大不相齐,大不相齐,遂至丧天下。”他认为:“有天下者,莫高于平之之尚也。”^[31]他在《农宗篇》里提出按宗法制授田的办法以解决贫富悬殊问题。这一办法不曾触动封建等级制度和封建剥削制度,这正是地主阶级改革派的局限性,也是那个时代社会改良主义的特点。龚自珍二十七岁应浙江乡试时,照命题“曰既富矣,又何加焉”?说教之所作的试文,是从社会经济发展出发议论教育问题的。他从“不教之不足为富”讲到“保庶莫如富,保富莫如教”,说明了教育与经济的关系,并提出了“教之一言,为教民者计,抑仍为富民者计也”^[32]的论点。

三、以通经致用和史学经世为依据的“师儒论”

龚自珍教育思想的另一个主要方面是就进行经史研究而论证师儒问题。这一方面的教育思想的形成,既有通经致用、史学经世的理论依据,也有对学校师儒问题考察的现实依据。龚自珍生当清朝经学从兼采汉宋到汉学称著,又到今古文并盛的时代,自己又有很好的治经条件,但他的为学道路一开始并不在治经,而是主于治史。以后治经,开初也不在于从事考据,而主于治大义。至于后来发展到治小学,以致晚年倾心于佛学,则另当别论。钱穆《中国近三百年学术史》概括龚自珍这一治学道路说:

定庵之为学,其先主治史通今,其卒不免于治经媚古;其治经也,其先主大义通治道,其卒又不免耗于琐而抱其小焉。自浙东之六经皆史,一转而为常州《公羊》之大义微言,又自常州之大义微言,再折而卒契乎金坛高邮之小学训诂,此则定庵之学也。以定庵之才,遇定庵之时,而遂以成其为定庵之学。

但从主流方面看,如他自己在廷试《对策》中说的,长期以来他是以“研诸经,讨诸史,揆诸时务者”^[33]为宗旨的,也正是因为这样,龚自珍从研治经史、考察时政中论证师儒问题,所论才更有深度和力度。

龚自珍在《对策》中就朝廷策问的“教化何先,宣防何急,以及选举何慎,控制何宜诸大政”议论道:“人臣欲以其言裨于时,必先以其学考诸古。不研乎经,不知经术之为本源也;不讨乎史,不知史事之为鉴也。不通乎当世之务,不知经、史施于今日之孰缓、孰急、孰可行、孰不可行也。”^[34]龚自珍关于研治经史与处置政务相联系的这一议论,正是他实学思想的概括。他对策问中的“教化何先”这一教育问题的回答,也是来自“闻于经”“闻于史”两个方面的,而在“闻于经”方面,就主要是议论师儒问题。龚自珍赞颂三代“君与师之统不分,士与民之薮不分,学与治之本不分”,指出:

周之三物六行,乡大夫、遂人掌之,而饮射读法,及教民祭祀之礼,及书其过恶,皆州长、党正主之。然则党正即一党之师,州长即一州之师,明矣。上而乡遂之大夫,亦即乡遂之师。岂若后世官吏自为官吏,师儒自为师儒,曰刺史、曰守令以治民,曰博士、曰文学掾以教士之区分乎?^[35]

这是一种政治与教育一体论的思想。在社会发展到治民与教士区别开来以后,龚自珍则从“闻于史”中,论述了师儒的性质和作用。在《乙丙之际著议第六》中,龚自珍指出:

自周而上,一代之治,即一代之学也;一代之学,皆一代王者开之也……天下不可以口耳喻也,载之文字,谓之法,即谓之书,谓之礼,其事谓之史职。以其法载之文字而宣之士民者,谓之太史,谓之卿大夫……民之职立法之意者,谓之士。士能推阐本朝之法意以相诫语者,谓之师儒。^[36]

这表明师儒在三代,是指那些能以法意教诫人的士。接着他又指出:

王、若宰、若大夫、若民相与以有成者,谓之治,谓之道。若士、若师儒法则先王、先冢宰之书以相讲究者,谓之学。师儒所谓学有载之文者,亦谓之书。是道也,是学也,是治也,则一而已矣。乃若师儒有能兼通前代之法意,亦相诫语焉,则兼综之能也,博闻之资也。^[37]

这表明师儒必须讲究治道,使学与治统一起来,最好有“兼综之能”“博闻之资”。对于后代师儒之制凌替,龚自珍则从盛世“国家甚赖有士”衰世师儒“在庠序者犹得据所肄习以为言”方面说明师儒的作用。而对于当世师儒不成其为师儒,龚自珍痛切地批判他们说:

重于其君,君所以使民者则不知也;重于其民,民所以事君者则不知也。生不荷耰锄,长不习吏事,故书雅记,十窥三四。昭代功德,瞠目未睹,上不与君处,下不与民处。由是士则别有士之渊薮者,儒则别有儒之林囿者,昧王霸之殊统,文质之异尚。其惑也,则且援古以刺今,嚣然有声气矣。是故道德不一,风教不同,王治不下究,民隐不上达,国有养士之赀,士无报国之日,殆夫,殆夫!终必有受其患者,而非士之谓夫?^[38]

对于当世师儒方面出现的问题,龚自珍是从经学致用、史学经世的治学方面出发提出解决意见的。按照龚自珍的思想,师儒应该能够通经致用。这首先是要求师儒对经有正确的理解,在《五经大义终始论》中,龚自珍论述了五经大义“始乎饮食,中乎制作,终乎闻性与天道”^[39]。在《明良论四》里,龚自珍指出:“治天下之书,莫尚于六经,六经所言,皆举其理,明其意,而一切琐屑牵制之术,无一字之存,可数端瞭也。”^[40]这说明经是起于饮食日用,可以用其理,用其意治天下的。龚自珍关于经的实质的论述,对于当世程朱理学的空言性与天道,无疑是一种深刻的批判。龚自珍曾说:“千古论晦庵(朱熹)者,当以陈同甫(陈亮)对孝宗之言为定评定谳。”^[41]陈亮上书南宋孝宗皇帝,激烈地批评了朱熹一派治学中空疏无实,不讲事功的偏向。这样,龚自珍也就从经学通于治道和反对空谈性理的两方面提出了师儒为学教人的素养。再者,龚自珍治经的原则和方法,也是可作为师儒的素养要求的。龚自珍治经不存门户之见,无分今、古文,无分汉宋,“无所尊,无所废”。他在治公羊学时,求事实,就兼采左氏;求杂论断就兼采谷梁氏。他赞成治经中“涵泳白文,创获于经,非汉非宋,亦惟其是而已矣”^[42]。他认为治经中尊德性与道问学,质与文,都应该统一起来,使尊德性与道问学“不相非而相用”,“不以文家废质家,不用质家废文家”^[43]。他还针对当世小学废而只存大学的现象,提出“至教不躐等”,并要求“自处子弟,终身治小学”,这对于当世重经师、轻人师的风气也是一种抨击。

按照龚自珍的思想,师儒还要注重史学经世,注重史学、史籍、史职、史官,并能在治史中“善入”“善出”,为世所用。龚自珍认为史学史籍关系到国家的存亡。在《古史钩沈论二》里,他指出:“灭人之国,必先去其史;隳人之枋,败人之纲纪,必先去其史;绝人之材,湮塞人之教,必先去其史;夷人之祖宗,必先去其史。”^[44]他又认为从历史中可以总结出治国大道来。在《尊史》里,他指出:“出乎史,入乎道;欲知大道,必先为史。”史学、史籍既然这样值得尊重,那么,史职、史官也相应值得尊重。在《古史钩沈论四》里,他从王者“宾宾”之义出发,认为史职、史官,应该是王者“尊之而不遗”的。他指出:

史之材、识其大掌故,主其记载,不吝其情,上不欺其所委贽,下不鄙夷其贵游,不自卑所闻,不自易所守,不自反所学,以荣其国家,以华其祖宗,以教训其王公大人,下亦以崇高其身,真宾之所处矣。^[45]

当然,他也同时指出:“若夫其姓宾也,其籍外臣也,其进非世及也,其地非闺闼燕私也,而仆妾色以求容,而俳优狗马行以求禄,小者丧其仪,次者丧其学,大者丧其祖,徒乐厕于仆妾、俳优、狗马之伦,孤根之君子,必无取焉。”这就是说,史官如果不能以宾自处,降志辱身,就得不到尊重,这是正直的君子所不取的。所以他又十分强调史德,要求“以良史之忧忧天下”^[46]。对于如何治史,龚自珍在《尊史》中从“善入”“善出”两方面进行议论。所谓善入,这是一种求“实录”的要求。所谓“善出”,这是一种能作“高情至论”的要求。也就是说要史实准确,史论有见地。而这一切都需要对“天下山川形势,人心风气,土所宜姓所贵,皆知之;祖宗之令,下逮吏胥之所宗,皆知之。其于言礼。言兵、言政、言狱、言掌故、言文体、言人贤否,如其言家事”,能“眄睐而指点”,而这就意味着必须具有多方面的实际知识,包括“天地、东西南北之学”“皇家舆地”“农田水利”以致鸦片烟毒之害,等等,这也意味着师儒又必须是有通才的“通人”。

这里还应该补充的是龚自珍的经学致用与史学经世思想本来是贯通一起的。龚自珍继承并发展了章学诚“《六经》皆史”的思想,认为“经子皆史”。章学诚《文史通义·经解上》里指出:“古之所谓经,乃三代盛时典章法度见于政教行事之实,而非圣人作为文字以传后世也。”龚自珍也在《古史钩沈论二》里指出:“周之世官大者史。史之外无有语言焉;史之外无有文字焉;史之外无人伦品目焉。”“五经者,周史之大宗也,”“诸子也者,周史之小宗也。”^[47]龚自珍把经书子书都当作史书看,通经致用与史学经世也就自然联结在一起了。也就是说,无论治经治史,都是为了论政的需要,都是把经史研究运用于论政上,使学术为政治服务,而这也是要求于师儒的素养的。