荀子之前的正名思想

一、孔孟的正名思想

《论语》中记载了子路向孔子询问管理政事的思想文献。这篇文献亦可视为典型的管理学文本，从中透露出先秦儒家管理思想的重要原则和致思方向。其中一段话说道：

子路曰：“卫君待子而为政，子将奚先？”子曰：“必也正名乎！”子路曰：“有是哉，子之迂也！奚其正？”子曰：“野哉，由也！君子于其所不知，盖阙如也。名不正，则言不顺，言不顺，则事不成，事不成，则礼乐不兴，礼乐不兴，则刑罚不中，刑罚不中，则民无所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，无所苟而已矣。”^[1]

曾经做过鲁国高级行政长官，又周游列国试图以自己的思想学说参与各国的社会政治管理的孔子，他关于为政的最首要考虑的就是正名这件事，即所谓的“为政必先正名”^[2]。在孔子看来，治理国家的首务就在于正名，正名就是要做到“君君、臣臣、父父、子子”^[3]，这是从伦理政治领域的实践来谈正名。一旦此一领域的名言不正，就会导致一系列社会后果，最终使社会活动不能有序进行，社会管理失范，从而置百姓于手足无措之地，引发社会混乱。至于名言问题、言行等今天属于认识论和逻辑学范畴的问题，在孔子思想中的位置都不能优先于伦理、政治领域的正名问题。孔子注重从伦理、政治实践的要求来谈正名，奠定了儒家学说紧密联系社会管理来谈名言问题的致思取向，正名也由此成为儒家学者思考社会治理问题的重要原理，成为他们追求社会的由乱致治的基本途径。

到了孟子那里，虽然他并没有直言正名的重要性，但是这不表明孟子不关注这个问题。在与梁惠王论辩的过程中，对于“臣弑其君，可乎”的提问，孟子回答道：“贼仁者谓之‘贼’，贼义者谓之‘残’。残贼之人谓之‘一夫’。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”^[4]这里，孟子强调“一夫”与“君”的区别。“一夫”具有“君”之名，却没有“君”之实。君要成其为君，否则即可被有德者领导的革命推翻。由此可知，孟子其实继承了孔子在伦理政治实践之中要求正名的思想路线。孟子还将“不能”与“不为”作了区别，他说：“‘今恩足以及禽兽，而功不至于百姓者，独何与？然则一羽之不举，为不用力焉；舆薪之不见，为不用明焉；百姓之不见保，为不用恩焉。故王之不王，不为也，非不能也。’曰：‘不为者与不能者之形何以异？’曰：‘挟太山以超北海，语人曰‘我不能’，是诚不能也。为长者折枝，语人曰‘我不能’，是不为也，非不能也。”^[5]在孟子这里，“不能”是指人力所做不到的事情，不一定说人不愿意去做；“不为”是指人所不愿意去做的事情，但不一定做不到。孟子此处是从名言上厘清“不能”与“不为”的区别，而其指向还是人们的伦理、政治实践，为自己的社会政治主张的施行进行宣扬。更为重要的是，他已经将孔子的正名要求扩展为“正人心，息邪说，距诐行，放淫辞”^[6]意义上的广泛的社会活动。这使得儒家的正名主张得以更为充分地展开和实践。如果说孔子的正名说还主要停留于政治领域的话，那么孟子则将其扩展到由政治到思想文化的广泛的社会各种领域。从某种角度看，这表征着先秦儒家通过正名的方法对社会提出全面影响、治理和管控的诉求。

二、道家、墨家、名家、法家等的正名思想

其实在先秦时代，不仅儒家重视正名问题，其他各家也重视这一问题。《道德经》就说：“道可道，非常道；名可名，非常名。”庄子在《齐物论》中也特别对道和名言的关系以及名言的局限性作了揭示。庄子强调称：“夫道未始有封，言未始有常，为是而有畛也”；“夫大道不称，大辩不言，不廉不谦，不勇不忮。道昭而不道，言辩而不及，仁常而不成，廉清而不信，勇忮而不成。”^[7]大道是开放的、充满生机活力的；名言是封闭的，具有不稳定性。因此至高的道不是名言能够描述和把握的，道也不应该诉诸于名言来表现自己。^[8]老庄基本都认为，道的把握超越于名言，我们追求道、达到道，虽然可以借助名言来帮助实现，但不能执着于名言，一定要超脱它才可以。相对于道来说，名不过是手段或途径而已。由此可见，先秦道家看重的是对道的追求和体认，名言在他们看来不具备内在价值，甚至对于道的体认具有负面的意义，要对其进行消解，所以没有什么正与不正的问题。如果说有的话，那么也是用道来规正甚而消解对于道的实现构成障碍的荣华之言。^[9]在道的体认和把握上如此，在社会的治理上亦是如此，先秦道家轻视甚至负面看待名言在其中的作用。如在《老子》那里，名言常常与巧智联系在一起，而老子恰恰是要“绝圣弃智”“绝仁弃义”和“绝巧弃利”^[10]；《庄子》亦称：“礼法度数，形名比详，治之末也。”^[11]总之，老庄不重视正名在社会的由乱致治中的作用，认为名言在一定意义上倒是理想社会实现的障碍。

与此不同，后期墨家和名家均表现出对名言的强烈兴趣。《墨子》中有《经上》《经下》《经说上》《经说下》《大取》《小取》等六篇，它们组成了后期墨家的名辩学说，也称“墨经逻辑”，对名言、命名、指称、判断等认知行为作了比较详细的考察和说明。“墨经逻辑”与亚里士多德的形式逻辑、古印度的因明学，共同构成了世界三大传统逻辑学说。而以惠施和公孙龙等为代表的名辩学家，更是围绕名实问题，发展出一整套古典逻辑学的思想。不过，虽然他们关于名言和辩论本身的考察取得了许多堪与东西方古代逻辑思想媲美的成就，但是并不如儒、道二家那样关注对于名言与社会治理之间的联系的认识，由此他们纯粹玩弄逻辑诡辩技巧的一些论辩主张也遭到儒、道思想家的一致批评。

可以说，名实问题的确是先秦学术思想的一个中心议题。学者们之所以对这个问题兴趣不减、纠缠不放，就在于通过这种讨论，他们可以充分表达自身的政治主张，阐述对社会问题的看法。那些现实性品格强烈的政治理论家，更是十分重视名分的问题，由此理解正名的要求。除了前述儒家的孔子、孟子之外，法家的一些思想家也是如此。如《商君书》中就明确表示：“名分未定，尧舜禹汤且如鹜焉而逐之；名分已定，贫盗不取”，“名分定，势治之道也，名分不定，势乱之道也。”^[12]韩非子说：“名实相待而成，行影相应而立。”^[13]他主张“循名而责实”。在法家的这些论调中，名分已经和社会的治乱紧密地联系在一起，名实之间也要求保持一致性。

三、荀子正名思想的提出

前述诸家的思想观点，或从正面为荀子正名学说的出现准备了条件，或从反面刺激了荀子正名思想的阐发。正是在对儒家、法家以及其他诸家有关正名思想进行扬弃的基础上，荀子提出了比较系统的、影响深远的正名学说。这个学说就集中体现于《正名》篇当中。当然，必须说明的是，荀子的正名学说的思想正源还是孔孟儒学。只不过如上所言，孔子说的“必也正名乎”是针对当时卫国政局的实情而言，主要是为了纠正政治上的僭越现象。而荀子所提出的正名学说所涉及的范围，不仅包含伦理、政治的主要方面，而且还有思想文化等内容。在这个意义上，荀子的正名提出的是对整个社会尤其是对意识形态进行全面治理和调控的主张，具有强烈的社会管理的意义，与其社会理想的实现密不可分。这些有类于孟子的正名思想。但是荀子又总结和批判了后期墨家和名家就名言问题发表的关于逻辑学和认识论的一些思想因素，为自己着眼于社会伦理、政治实践的正名学说服务，这则是他超越孟子的地方。