荀子正名工作与社会思想文化的管理

从一定意义上说，正名学说代表了荀子社会管理思想的方法论。荀子没能得君行道（仅做过兰陵令的小官），没有协助王者制名的机会，但是作为一位博学厚积的思想家，他遵照自己正名的要求对当时的思想和文化秩序进行了一番整肃和清理的工作。面对当时学说纷繁、思想混乱的局面，荀子以儒家价值观念为基本立场，对其他各家学术观点以及社会上流行的通俗看法做出冷静的分析，进行了一次思想、文化的大批判和整合，从而达到对社会意识形态的控制。

一、破除百家学术之蔽

学术界一般认为，荀子是先秦最后一位儒学的大师，也是先秦学术的总结者。众所周知，荀子所处的时代，百家争鸣、学派纷起，为此庄子就感叹道，“百家往而不反，必不合矣”^[43]。对于这样的思想局面，荀子承担起了总结批判的任务，对此郭沫若曾说：“（荀子）把百家的学说差不多都融会贯通了。先秦诸子几乎没有一家没有经过他的批判。”^[44]郭沫若所论基本正确。荀子在一定程度上的确统合了百家之学。

面对“诸侯异政、百家异说”^[45]的思想文化局面，荀子首先对诸子百家“有见于此，无见于彼”^[46]“蔽于此而不知彼”^[47]的思想缺陷予以揭示和批判。他在《解蔽》篇中说道：

凡人之患，蔽于一曲，而暗于大理，治则复经，两则疑惑矣。天下无二道，圣人无两心。今诸侯异政，百家异说，则必或是或非，或治或乱。乱国之君，乱家之人，此其诚心莫不求正而以自为也，妒缪于道而人诱其所迨也。^[48]

荀子认为，只认识到局部而对事物的整体和全面不清楚，是认识上的一大祸患。由此造成偏离正道而不知停止的情形，对于国家和社会而言，都没有什么好处。荀子还由诸子百家的认识偏颇之害论述到，作为国家和社会的管理者，君主和人臣如果在思想认识上不透彻、不全面，那更会造成严重的后果。针对此点，荀子举出了桀、纣与成、汤对比的例子，指出社会最高的管理者不能正确行事的原因，在于“惑其心而乱其行”。也就是说，管理主体的心思不正，以致其管理行为不端。相反，如果管理者能“主其心而慎治之”，即保持正确的管理心态，谨慎地调治心性，那么其管理行为一定基本不会失当。荀子一贯强调心在管理活动中的作用，在这里他又说：“心不使焉，则白黑在前而目不见，雷鼓在侧而耳不闻，况于蔽者乎！德道之人，乱国之君非之上，乱家之人非之下，岂不哀哉！”盲目的“心”只能使社会的管理变得混乱，整个国家秩序失衡。由此可知，荀子其实和孟子都主张“格君心之非”^[49]。不同之处恐怕在于，他们二人对“心”的具体规定不尽相同罢了。

除了指出其思想的一般缺陷之外，荀子对诸子思想各自的弊端的剖析也很重要。他说道：

墨子蔽于用而不知文，宋子蔽于欲而不知得，慎子蔽于法而不知贤，申子蔽于势而不知知，惠子蔽于辞而不知实，庄子蔽于天而不知人。……夫道者，体常而尽变，一隅不足以举之。曲知之人，观于道之一隅而未之能识也，故以为足而饰之，内以自乱，外以惑人，上以蔽下，下以蔽上，此蔽塞之祸也。孔子仁知且不蔽，故学乱术足以为先王者也。一家得周道，举而用之，不蔽成积也。故德与周公齐，名与三王并，此不蔽之福也。^[50]

本段文献是荀子对诸子百家的一次总批判。其中，他集中说明墨家、法家、名家、道家等当时一些主流学派的学术思想，并指出它们各自的蔽塞之处。此段论说典型地代表了荀子综括百家之学的思想特点，显示出他重整社会思想秩序的理论气魄。他认为以上诸家虽然都有其各自的特点，但都不过是“道之一隅也”。也就是说，他们的学说都有所偏颇，而不是对大道的整全把握。落实到管理学来说，诸家没有透彻认识到管理之道。因此当他们的学说运用于现实的社会管理和控制时，就会产生“内以自乱，外以惑人，上以蔽下，下以蔽上”的结果。

荀子专门撰写了批判百家之学的文章，即《非十二子》。在《解蔽》篇所涉及的几家学说的基础上，《非十二子》讨论得更为全面。

荀子认为趁当今混乱之世，用邪说、奸言来扰乱社会正常秩序，使天下混乱不堪、人们手足无措的人大有人在，特别是以十二子为代表的那些学说流派。像它嚣、魏牟这类人，“纵情性，安恣睢，禽兽行，不足以合文通治”^[51]，他们随意妄为，不合礼义法度；陈仲、史这类人，“忍情性，綦谿利跂，苟以分异人为高，不足以合大众，明大分”^[52]，不和大众和谐一致，不遵守等级名分；墨翟、宋钘这种人，不知天下一统和设立国家管理的标准，轻视等级差别，尤其是不容许君臣有别；慎到、田骈这种人，崇尚法制却缺乏标准，喜欢自作主张又脱离实际，无法治理国家确定名分；惠施、邓析这种人，其学说善辩却不适实用。荀子指出这些学派的学说思想都存在一定的缺陷，尤其在国家治理和社会控制方面，不适宜于被采用。

即使是对于子思和孟子一派，荀子也认为他们不清楚自己的治国纲要，大多是粗略地效法古代帝王，所以也不足取。唯有孔子和子弓这类人的学说，才足以被用于国家政治。荀子说：

是圣人之不得势者也，仲尼、子弓是也。一天下，财万物，长养人民，兼利天下；通达之属，莫不从服，六说者立息，十二子者迁化。则圣人之得势者，舜、禹也。今夫仁人也，将何务哉？上则法舜、禹之制，下则法仲尼、子弓之义，以务息十二子之说。如是，则天下害除，仁人之事毕，圣王之迹著矣。^[53]

荀子认为孔子和子弓是不得势的圣王，也就是素王。如果他们的社会管理思想得到推行，那就会达成天下统一，财富俱足，人民得到养护，天下的人都得到好处的理想状态。荀子更提出，当今的仁人志士，就是要上效舜、禹时期的社会制度，下仿孔子、子弓的礼义思想，用来解除社会的祸害。那么，儒家的事业、圣王的功绩就完成了。

可见，荀子对其它诸家的解读，对当时社会思想混乱局面的重整，是以孔子之道为依托的。他还特别地批评了子思、孟子一派的思想，其目的都不过是要树立他所理解的孔子之道，实现王道政治。因为孔子仁且智，在学说思想上没有蔽塞、偏颇之处，故他推举的治理天下的理念，可以通达于先王之道。也即是说，在荀子眼中，孔子之道是合乎王道政治的，能够付诸于社会的管理和控制的具体措施中。荀子的这些批判，多是从政治实用主义出发，对于那些不能给当时混乱的社会带来直接有效的管理的言论，荀子一并斥之为邪说妄言。荀子的对于诸家思想的批评多是从其社会政治的效果而言，这与其自身社会管理思想的关注焦点是相关的，这也是他的正名思想的特点之所在。

二、辩三惑

除了从思想认识的偏颇上面批评诸子百家的社会政治学说，荀子还从逻辑上指出当时各家思想尤其是名辩思潮的一些观点的错误。他认为凡是邪说淫辞，都不外乎以下“三惑”。荀子指出：

“见侮不辱”，“圣人不爱己”，“杀盗非杀人”，此惑于用名以乱名者也。验之所以为有名而观其孰行，则能禁之矣。“山渊平”，“情欲寡”，“刍豢不加甘，大钟不加乐”，此惑于用实以乱名者也。验之所缘无以同异而观其孰调，则能禁之矣。“非而谒楹有牛，马非马也”，此惑于用名以乱实者也。验之名约，以其所受悖其所辞，则能禁之矣。凡邪说辟言之离正道而擅作者，无不类于三惑者矣。故明君知其分而不与辨也。^[54]

这里，荀子总结了三种惑乱名实的情况，即“用名以乱名”“用实以乱名”和“用名以乱实”，并且分别提出了解决方案。“见侮不辱”“圣人不爱己”和“杀盗非杀人”，是由于名称使用的含混而造成谬误。因为侮和辱、人和己、盗和人这三组概念，都在内涵或外延上有直接关联，仅仅凭借名称的不同，就得出如上三种判断，违背基本的形式逻辑规律，与事实也不相符。荀子提出，解决这一问题的方法，在于查验名称的由来，然后观察哪一个名称行得通，如此就会禁绝“用名以乱名”的情形发生。

“山渊平”是惠施之说，见于《庄子·天下》篇；“情欲寡”是宋钘的主张，见于《荀子·正论》篇；“豢不加甘，大钟不加乐”，是墨子的言论。就一般情况而言，山当然是高耸的，而渊则是深不见底的；情感和欲望每个人都有很多；而人们也偏向于吃美好的食物、听优美的音乐。但是也有个别情形，有的海拔低的山就与高处的渊相持平，有的人情欲淡薄，有的人不喜欢吃好的，不爱听优美的音乐。这并不说明，可以用个别的、特殊的情况来否定普遍的、一般的情形。荀子认为，对于此类“用实以乱名”的行为，可以通过查看产生同异的原由，然后验证与之相符的事实情况，就能解决这类问题。

紧接着，荀子对“用名以乱实”的情形也作了考察，如“白马非马”之类。荀子认为，通过“验之名约，以其所受悖其所辞”的方法可以解决之。也就是说，只要指出违背人们约定俗成的名称使用习惯，用他所接受的原则反对他所反对的，那么禁绝此类谬论。荀子认为，这三种情况基本包含了当时存在的思想谬论。荀子以他制名指实的原则对这些情况作了剖析和揭示。在他看来，禁绝这些名实紊乱的发生，有益于维持社会的稳定和管理。正如孔繁所言，诸如“杀盗非杀人”“见侮不辱”等这些思想，其实有它深刻的政治和学术内容。^[55]因此，荀子批判它们，其实也是为了保持自己的社会价值理念，而并非只是简单地纠正逻辑的谬误。究其根本，荀子之所以批判“三惑”，是要在社会管理层面实现名实相符的文化理想，从而对社会意识形态进行有效的管理和合理的控制。而在荀子的思想世界中，圣王或者明君，便是这一管理和控制的最好实施者。因此，君子首先要进行自我管理。至于荀子对君子如何进行自我管理有所探讨，我们在下一章将会谈到。

三、批评面相术

当时社会上流行相面之术，为此荀子专门作《非相》篇来批判这一不正常的社会现象。荀子还以此为切入口，深入剖析当时一系列不正当的现象，并进行针对性的批评。荀子认为：“相人之形状、颜色而知其吉凶、妖祥，世俗称之。古之人无有也，学者不道也。”^[56]相面之术通过人的形貌、容颜和色彩就判定命运祸福和吉凶，这在往古是没有的事，有学识见解的人也不会讨论这样的事。仅此这一点看，荀子的批评似乎很难站住脚，因为他并没有切中相面之术的利害，而只是以历史常识和一般道理来作论据，明显不足以论证其观点。以下这段话才是荀子论说的核心，他说：

故相形不如论心，论心不如择术。形不胜心，心不胜术。术正而心顺之，则形相虽恶而心术善，无害为君子也；形相虽善而心术恶，无害为小人也。君子之谓吉，小人之谓凶。故长短、小大、善恶形相，非吉凶也。古之人无有也，学者不道也。^[57]

荀子指出考察、品定一个人，论之以相貌不如论之以其心，论之以心不如区别他立身处世的方法。这里的心应该指人的看法或态度。在荀子看来，立身处世的方法正确，并且看法或态度顺应这一方法，那么即使这个人相貌丑陋，但他的思想和立世方法是好的，因此不妨害他成为君子。相反言之，则是小人。所以说，相貌的长短、小大和美丑，并非判定吉凶的准绳。

可见荀子以为评判一个人，应该从思想和方法的角度加以考察。所谓“形不胜心，心不胜术”，就是此意。而对于社会的管理者，那更是如此。荀子举例说：“古者，桀、纣长巨姣美，天下之杰也；筋力越劲，百人之敌也。然而身死国亡，为天下僇，后世言恶，则必稽焉。是非容貌之患也。闻见之不众，论议之卑尔！”^[58]作为社会管理者的桀、纣，虽然相貌俊美，即使是他们身死国亡，也还要遭到天下人的诟骂。可见，选择和评判社会的管理者，相面之术是何等的浅陋、粗俗。

通过对相面之术的批判，荀子深入到对“人之所以为人者”这个问题的探求。这就涉及到底应该如何来理解作为具有社会属性的个人这个问题。荀子说道：

人之所以为人者，何已也？曰：以其有辨也。饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害，是人之所生而有也，是无待而然者也，是禹、桀之所同耶。然则人之所以为人者，非特以二足而无毛也，以其有辨也。今夫狌狌形笑，亦二足，而毛也，然则君子啜其羹，食其胾。故人之所以为人者，非特以其二足而无毛也，以其有辨也。夫禽兽有父子而无父子之亲，有牝牡而无男女之别。故人道莫不有辨。^[59]

人之所以为人，这是荀子透过面相之术的帷幕要反思的问题。透过面相，直达人最根本的内在独特性，这是荀子有此一问的终极目的。也就是说，作为社会上的人，他都与管理活动密不可分。那么，对人的管理能不能和对其它物种的管理相同呢？人的管理为何有其独特性呢？荀子以上的论说，从一定意义上讲，正是对这些问题的探讨。他认为，“饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害”，这些自然的欲望要求，人天生具有，它并非“人之所以为人”的根本。荀子鲜明地提出，“人之所以为人者，非特以二足而无毛也，以其有辨也”。也就是说，人成为人的根本在于人有辨别的能力，可以辨识、区分事物。这种辨识、辨别本能，同时使人有了道德情感和伦理规范。这也是人区别于猩猩之类的禽兽的根本。荀子还认为，在“辨”的内容中，可以进一步提升到“分”“礼”，最终成就圣王及圣王之治，“辨莫大于分，分莫大于礼，礼莫大于圣王”。由此可以表明，荀子理念中的社会管理内容，是由“辨”“分”和“礼”共同组成的。当然，圣王和圣王之治是管理的最终依托和最高理想。这基本构成了荀子社会管理和控制思想的基本方面。

众所周知，孟子也曾强调“人禽之别”，也承认“人之所以异于禽兽者几希”，即人与禽兽的根本区别就在那么一点点之间。孟子称：“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。”^[60]孟子认为“四端之心”是人所固有的内在独特性，也就是人区别于禽兽的根本。可见，从孟子的“人禽之别”到荀子的“人禽之辨”，他们都是在探求人之为人的根本特性。只不过孟子主要从道德情感和道德内容出发，而荀子主要从理性认知和社会行为方面加以说明罢了。

让人感兴趣的是，荀子从对面相术的批判，进而深入到对“人之所以为人者”的探求，这与黑格尔的思想考察倒有某些相似之处。在《精神现象学》中，黑格尔指出面相的观察是以一种意谓出来的现实存在为自己的对象，并且从中寻找规律，但面貌的行为仅仅是一种不能持存的意谓中的东西，通过相貌来完成对思想意识规律的认识，并不具有可靠性。用黑格尔的话说：“面貌并不是自在，而毋宁是一种可以采取行动的对象。”^[61]也就是说，尽管相貌可以作为意识和运动的一种表示，它们之间有一定的统一性，但相貌并不是自在的，即自己存在的。因此它只是意识活动的对象，不能用它来判定人的思想和精神。在黑格尔看来人的存在应当是自为自在的。由此可见，荀子从“形不胜心，心不胜术”的观点来批判面相之术，最终揭示人之为人在于“辨”；而黑格尔立足于自我意识自为自在的运动，来批判面相学，揭示其不过是意识活动的直接现实性的一种观察。两者的侧重点虽有不同，但它们都认为面相学不足以把握人的根本特性，理应通过它上升到对人的内在本质的思考，才有可能把握人之为人的本质，就这一点来说有一致之处。通过引入黑格尔的论述，更证明了荀子这一思考的先见性和重要性。

前面说到，由于荀子认为人之所以为人的根本在于辨，因此他特别强调“辨”的重要性。荀子就称，“君子必辩”^[62]（上一节已有所说明，此不赘言）。由辨别、辩论以至达到辨明，是君子社会活动的一个主要内容。

四、批评其他世俗之说

正如对相面之术这种社会上流行的不正当学说的态度一样，荀子对社会世俗中存在的其它一些不正当言论也予以议论与批驳。对于这些社会意识形态管理中的负面性的思想因素，荀子都有清醒的认识。他对社会上那些庸俗不堪的论调作了概括和归纳，并予以批评。荀子说道：

世俗之为说者曰：“主道利周。”是不然。主者，民之唱也；上者，下之仪也。彼将听唱而应，视仪而动。唱默则民无应也，仪隐则下无动也。不应不动，则上下无以相有也。若是，则与无上同也，不祥莫大焉。故上者，下之本也。上宣明，则下治辨矣；上端诚，则下愿悫矣；上公正，则下易直矣。治辨则易一，愿悫则易使，易直则易知。……故主道明，则下安；主道幽，则下危。故下安，则贵上；下危，则贱上。故上易知，则下亲上矣；上难知，则下畏上矣。下亲上，则上安；下畏上，则上危。故主道莫恶乎难知，莫危乎使下畏己。^[63]

当时社会上流行一种“主道利周”的说法，认为君主治理国家社会，应以周密隐蔽、不表明自己的态度与主张为宜。荀子反对这种说法，他指出君王和臣民，相当于一个是领唱者、垂范者，一个是应和者、效仿者。如果社会的管理者沉默无举、销声匿迹，那么在下者就无从行动效法、无法亲善力行。这样整个国家社会就相当于没有管理者一样，那么祸害就大了。为此荀子认为“故上者，下之本也。上宣明，则下治辨矣；上端诚，则下愿悫矣；上公正，则下易直矣”。只有管理者以身示范，那么管理的对象才会接受控制、比较好管理。臣民容易统一，国家就会强盛；臣民容易管理，则管理之道的功业就会达成。

关于主上和下民的说明，似乎戳中了管理活动中管理者和管理对象之间的微妙关系这个思想兴奋点，因此荀子对这个问题反复予以论述。他还表示，管理者的管理控制措施清楚明确，那么被管理的对象就会安定；同样，管理对象安定了，就会亲善管理者，即“下亲上，则上安；下畏上，则上危”。上下互亲，则管理活动就会顺利通达。如果双方都阴暗隐蔽，特别是管理者，那么惑乱就有产生的根源。由此荀子总结说，管理者的管理措施，其最险恶之处，就在于它难以被了解；而让管理对象自己感到害怕，没有比这更危险的事。

荀子认为管理活动中管理者和管理活动应该上下一体，而管理措施要务必明朗易知。这表明荀子主张以理性的方式从事社会管理活动。而对于具体的管理措施，荀子也有讨论。比如对于那种认为治理得好的古代社会没有肉刑、只有象刑的说法，荀子认为也是不妥当的。所谓象刑，即象征性的刑罚。如墨黥，就是用黑墨画脸来代替脸上刺字；杀，赭衣而不纯，用穿上红褐色衣服而没有衣领来代替杀头的死刑等等。对此，荀子反驳到，如果那时的社会已经治理得很好了，那就根本不会有人犯罪，何必还要用象刑呢。再者，如果对于罪行极重的人处罚从轻，那人们就根本不怕刑罚，而对犯罪无所顾忌了。荀子认为，“故象刑非生于治古，并起乱今也”^[64]。这即是说，象刑并非产生于管理得好的古代社会，而是产生于管理混乱的当前。

由此荀子提出了自己的观点：“刑称罪则治，不称罪则乱。故治则刑重，乱则刑轻；犯治之罪固重，犯乱之罪固轻也。”^[65]刑罚与犯罪要相适相当，处罚量刑与所犯的罪行是一致的，那么社会就能管理好。相反，社会就会发生混乱。荀子进一步指出，因此在管理得好的社会犯罪，就要从重处罚；而在混乱不堪的社会犯罪，处罚相对会轻一些。这是因为，社会管理得好，本来就不应该发生犯罪这样的事，既然发生了，就要从重处罚；而在混乱不堪的社会，犯罪的事情太多，因此某个人犯罪，其处罚会相对较轻。不难看到，荀子重刑罚的思想，目的在于使社会管理得好。这是他重法思想来源之一。持此观点，荀子还对那些为薄葬辩护的观点予以批评，指出社会的管理，不论是君主还是臣民，应根据法度来进行。简而言之，仅就刑罚的方面来说，荀子主张管理得好的社会更不能忽视这个问题。一旦有犯罪的事情发生，应该予以重处。

荀子对当时社会思想文化进行整肃的同时，还对先秦儒家经典文献也作了整理。从宽泛的意义上讲，后者似乎更可以看作是荀子社会管理思想于社会意识形态控制的一种体现。因为儒家文献正是社会思想文化的组成部分，而荀子在继承和传承儒家文化经典方面，有着不可取代的贡献。尤其在六艺经典化的过程中，更是如此。这一点清代的思想家汪中早就已经指出，他说：“荀卿之学，出于孔氏。而尤有功于诸经。”^[66]汪氏所论乃洞彻之见。