乔纳森·W . 斯科弗（Jonathan W. Schofer）
1. 介绍
荀子（公元前310—前219） [1]，伟大的早期儒家思想家之一，他提供了一幅道德发展和繁荣的深邃微妙的图片。我对荀子美德思想的研究，将以他对人性理解的回顾和人类获得德性的进程作为开始。
荀子因相信“人性本恶”即“性恶”而闻名，这个立场与他以前的孟子相反。虽然有过多次通过这个声明产生的关于荀子用意的辩论，我们至少能认为荀子是相信人没有天生引导他们发展美好品质的倾向的。然而把奥古斯丁的人是“邪恶的”的观点归因于荀子是错误的[2]，正确的说法是，荀子看到了人们自发的欲求，好则作为“简单且相当愚蠢的自私” [3]，差则导致“冲突和骚乱” [4]。
欲求不能被消除，但是它们能通过研究教义的练习和明确儒家方法的仪式得到指导。[5]荀子称呼这个过程为“学”：
学恶乎始？恶乎终？曰：其数则始乎诵经，终乎读礼；其义则始乎为士，终乎为圣人， 真积力久则入，学至乎没而后止也。[6] （《劝学》）
学是一个研究的过程，并更多地通过人们实行而非理智地发展来实践；它们改良他们的性格。荀子描述代表道德发展的明显水平的人，包括按照自私天生欲望生活的人，有教养的人，高雅的人——君子 ，还有圣人。[7]本性和学习的目标在一个人进步时改变：首先，一个人带着成为一个有教养的人的目的背诵相关的易懂的文章。不久他阅读更加困难的文章并以获得圣人的品质为目标，那些代表最高发展水平的人。只有通过一个人一生持久的努力才能“进入最高的领域”。
学习的过程要求人们要有正确的关于“意识”心的约定。荀子称呼这个约定为“有意识的活动”——“伪”。有意识的活动不仅仅是一种映象。事实上，荀子认为纯粹反映的思想存在很少的学习价值。他写道，“吾尝终日而思矣，不如须臾之所学也”。［沃森（Watson） 16］荀子在他定名为“正名”的章节中明确了有意识的活动：“心虑而能为之动谓之伪。虑积焉能习焉而后成谓之伪。”［沃森（Watson）139-40］有意识的活动，然后，同时参考个人的蓄意行动和一个人的能力以及由重复的蓄意行动产生的倾向。[8]有意识的活动作为学习的一部分，包括研究文章、练习仪式、意识到自身与他人的好的和坏的品质、遵循老师的指示、与优秀博学的人联系和专注于获得儒家圣人展现的品质。一个人的环境对他的进程是决定性的。他需要有正确的老师和朋友，并且处在一个有适当实践、仪式和礼节的社会中。荀子写道：一个高雅的人“必须在他选择立场时小心”。［沃森（Watson） 17；参见15-23，24，89-90，150-56，157-58］ [9]注意到学习的过程很可能需要只有社会上层才拥有的学习资源和空闲时间，这是很重要的。
荀子认为在道德发展早期舞台的人可能既不理解也不被他们自身有益的命令或仪式激发积极性——他们可能仅仅渴望避免导致“争辩和冲突” “暴力和犯罪” “放肆和放纵”等等的模式。［沃森（Watson） 157］然而，相信人最终能意识到善良品质和仪式的固有价值。他说：“［君子］使目非是无欲见也，使耳非是无欲闻也，使口非是无欲言也，使心非是无欲虑也。”（《劝学》）他还说：“天地者，生之始也；礼义者，治之始也；君子者，礼义之始也。为之，贯之，积重之，致好之者，君子之始也。”（《王制》） ［改编自沃森（Watson） 44；参见20-23，24，26-27，86，94-96］学习的一个重要部分是人们达成评价过程、他们所学的东西和他们实践的与生俱来良好的形式。
在荀子看来，我们以自私、直接、无限并且时常不适当的欲求开始，但是，因为我们有能力通过一个持久的学习过程改变本性，我们能够获得超越我们最初能理解的一切的性格状态。
2. 现代西方分类
（1） 获得德性
在比较伦理学的近代作品中提供了能帮助我们理解荀子思想中人如何获得德性观点的概念性工具，尽管为了这么做分类必须被修改。
在对比孟子和一个更晚的儒学思想家程伊川（公元1033—1107）的观点时，葛瑞汉（A.C.Graham） 在对人性中发展仁慈品质和发现仁慈之间做了个区分。[10]这个区分被李亦理（Lee Yearley）和艾文贺（P.J.Ivanhoe） 详细阐述成“发展模式”与“发现模式”的构想。[11]
获得德性的“发现模式”基于本体论概念，即人拥有一种被掩盖或遮蔽的“本性”或“真我”。在“发现模式”中，获得德性在接触或了解真我中构成。人因此发现了真正本质的自我。荀子思想中的人如何获得德性的观点明显不是“发现模式”。他确实提供了一个关于人性的概念，在他的思想构架里，从某种意义上说，“真我”是可能的；但是，他的目标是改变那种本性，而不是进而与它产生联系。
相比之下，“发展模式”基于一幅关于成长的农产品图像。人们生来就有能力去发展必然的道德品性。如果这些能力被培育且不受阻碍，则它们就能成为德性。一个人因此发展为完整或有教养的自我。
荀子描述的获得德性的过程与“发展模式”兼容，因为德性的确通过关注包含对一个人行为、情感等种种的过程得到发展。但是，这个根本的图像是不准确的。荀子没有关于“成长”为道德倾向的天赋的图像。然而孟子经常在描述道德发展时提及农产品图像[12]，荀子的图像相当不同：“故木受绳则直，金就砺则利，君子博学而日参省乎己，则知明而行无过矣。”（《劝学》） ［改编自沃森15；参见157-58，164］人的欲求和行为，于是，会被改良——变率直，变锋利等等——通过有意识的活动进行的学习过程。此外，荀子明确陈述了仪式及仪式中具体化的原则，而且有意识的活动的过程并非“天生的”——也就是说，它们不是人类与生俱来或自发本性的一部分。古代圣人创造了仪式和它们潜在的原理，就像一位陶艺家不用黏土塑造罐子［沃森164］。
有些人可能会争论，认为荀子意识到了发展成为德性的天赋，因为他写道：所有人都有需要理解必要道德原则的“重要能力”和把它们付诸实践的“潜在能力”［沃森166-67］。但是，荀子提及的“重要能力”使人们从事指导自身重新导向而非基于他们天生倾向进行建设的处理成为可能。
有些人可能也会争论，认为荀子农产品或成长图像的驳回根本上是夸张的。但是，荀子的图像也是至关重要的，因为它们帮助我们将他的观点区别于孟子的观点。对于荀子而言，人们不能相信他们自身自发的冲动并渴望在道德发展上引导它们。取而代之，他们必须依靠个人外部的智慧和实践。关于方法的真实理解是被习得的；这不是通过对直觉的关注获得的。正确的情感回应是专心实践的产品，它们不是自发欲望的膨胀或延伸。修养的过程依赖于与正确社会形态的衔接，它不依赖于合适的动机。人们改良他们的本性，而不是开发它。
“发展模式”的概念用于描述荀子关于人们如何修养成君子的构想就比较贴切了，但这个概念让人联想到农作物生长的画面，从而扭曲了本义。这个模式可经修订后考虑和区分修养的两个次类：修心和养性。修心模式指通过克服自然或自发的冲动念头而进行的道德修养模式；养性模式指依靠延伸和扩展这些冲动念头进行的道德修养模式。
（2） 德性
讨论荀子思想中美德的工程转变为“德性”的一些概念。然而，荀子没有采用一个相应的术语，所以我们被要求找到一个合适而尽管陌生的分析目录。现代西方伦理学家提供了多种德性的定义。
埃德蒙·品克菲（Edmund Pincoffs）在他富有深刻见解的调查中针对几个过度限制的德性定义做出了强有力的批评。[13]作为给人们的偏爱和逃避提供依据的意向的财产，他自身关于善恶的定义却在涉及荀子思想时不是很有用。[14]我同意万白安（Bryan Van Norden）对于这个过度模糊的定义做出的综合评论。[15]另外，如果专门被应用在荀子这个相信德性对道德个体和社会都具备固有价值的人身上，这样一个定义将会被误导。一个人开始热爱德性因为德性本身是好的；美德不仅仅是偏爱或被逃避的依据。
阿拉斯戴尔·麦金太尔（Alasdair MacIntyre）用“实践” “故事”和“传统”这些术语提供了有影响力而尽管有争议的德性的定义。[16]这个定义在涉及荀子的思想时能被有利运用。比如说，我下述的一种德性（章节3.2）能被看做一种品质，即使人获得由内在向教育性发展的本领和发生在儒家传统环境中的礼仪实践。但是，麦金太尔的解释有许多问题性的不明确，就像施尼温德（J. B. Schneewind）和其他人指出的一样。[17]同样，这个定义无法抓住荀子思想的重要方面，例如，区分圣人和君子的转变（见章节3.4）。
亦理（Yearley）的比较研究《孟子与阿奎那》与我的工程尤其相关，因为他检测了与荀子同时代的一个经典儒学思想家的思想。[18]亦理（Yearley）提供的德性的定义在讨论荀子观点时既准确又有益。与品克菲（Pincoffs）和伯纳德·威廉（Bernard Williams）相同，亦理将德性定义为某种倾向[19]，在他看来，道德倾向是对依赖于先天或后天能力的行动趋势，并且包含一种选择或判断的元素。倾向能通过训练被创造，倾向的形式能在至关重要的方面增加或改变一个人的性格、积极性和行动。[20]美德是“一种行动、欲求的倾向，其中包括判断的运作并指向一种可认识的人的完美或人类繁荣的实例。此外，道德活动涉及为其自身选择德性并按照一些无可非议的生活计划” [21]。
荀子关于达到更高道德发展水平人类的描绘——君子和圣人——按要求展现他们，通过训练，面对好的渴望所表现的趋势、情感和行为。这些倾向不仅是习惯，而且是选择的结果和对何为良好做出的评定。像我上述所说的，这样的人开始在何为良好中寻找固有价值，并且为之选择它。另外，他们按照一种由儒学实践、教学和圣人的榜样明确的“生活计划”实行上述行动。这个过程弥漫于一个人的活动中并将持续终生。
亦理的德性定义与一系列其他的术语紧密联系，而这大多数的术语在涉及荀子思想时是有用的。他写道：德性的讨论以“好人的标准”为中心，因为好或活跃的人是判断善恶评价的标准。[22]在荀子看来，人类美德的标准是圣人。他经常描绘典型性的人，目的是展现人应该努力自我具备的品质，他也描绘未充分发展的、虚弱的、恶劣的人，目的是展现人应该避免或努力自我改良的品质。
利用菲利帕·福特（Philippa Foot）的成果，亦理写道，美德是“矫正的”。美德与对人类弱点、需求和困难产生的观点有关。它们矫正“一些困境思想使其成为人类的自然而然，一些引诱被抵制，或者一些动机中的缺陷被变好”[23]。然而荀子认为德性自身就是好的，他也毋庸置疑地信任着道德发展和道德品质矫正人类错误自然倾向的观点。另外，荀子描述美德需要矫正或平衡因人类特性和直接条件产生的堕落趋势。亦理和福特都没有明确写出这种后者的“矫正性”美德的道理。
亦理在“倾向性”或“动机性”美德间作出区分，它们明确了克服内在欲求和弱点的适当的目标和“有保存力的”美德，而这些欲求和弱点是达成那些目标的障碍。[24]荀子关注到同时发展动机性和有保存力的美德，而这个差别帮助辨别君子和圣人之间的不同。
美德，在亦理看来，与德性的伪装和近似物成对比。伪装美德是以欺骗他人为目的而实行的明显的道德行为。德性的近似物，或模拟物，是显得具有道德性但却不是出于习惯而实行的行为，是基于不正确的动机，或者是简单跟随常规的结果。一次关于德性的伪装和近似物的关注在区分同样显得像美德的善良与邪恶时，强调了目的和动机的重要性。[25]荀子对德性的伪装和近似物感到十分忧虑，但就意义而言不同于亦理描述的观点。荀子更重评论宣传错误和误导性观念的人，而不是那些行为正确却没有正确动机的人。
3. 荀子思想中的美德
荀子不轻易容许我们以任何世故的方法理解他关于道德发展更高形式的理解。他时常在分析对象中描述道德品质，例如教育和语言，但他既没有提供德性的明确理论也没有提供特殊美德的系统性明确定义分析以及它们如何互相联系的方式。另外，荀子有关人类美德最意义深远的讨论中的大多数，牵涉了仅仅算是间接定义的艺术的非常规术语，例如“一”和“精”。
柯雄文在荀子关于美德的理解方面做了相当多的学术性工作，他的分析值得仔细注意。[26]这篇散文与柯雄文的工作成果有两方面不同。第一，我运用柯雄文不曾使用过的途径考察了现代道德分类以及它们与荀子的联系。第二，柯雄文把他分析的焦点集中在儒学美德的仁（仁慈）、义（正义）、礼（礼节）上。他像对待关键美德一类的东西一样对待这些美德。同时他指出其他美德，譬如子女的孝敬、忠诚、尽责、友善和慷慨，是“在适当的环境下，对仁、义、礼关注产生的不同的表现” [27]。
我认为柯雄文的方法对于理解荀子的德性概念过于狭窄。把譬如“忍耐”和“精明”等美德当做仁、义、礼的从属或是它们的一部分，也许可以说明这些美德是如何联系的，但是这个方法却无法引导出特定美德自身存在的细微差别的理解。此外，没有人能通过仅仅甚至是主要考察荀子关于仁、义、礼的论述，以荀子的道德观点创建一个完整的美德表述。荀子运用非传统艺术术语描述道德品质的文章，对于理解他思想的精妙是决定性的。事实上，它们可能比他关于仁、义、礼的论述更为重要。下面，我将论述三篇这样的文章，演示它们如何提供特定美德的细节性描述，同时告知我们荀子大体的德性概念。
（1） 荀子“德”的使用
被普遍描述为德性的中文单词的“德”，常常出现在荀子的作品中。与西方传统中的词语高尚、美德、“德性”相同，中文术语有一段很长的改变语义的历史，在此我将不尝试概述那段历史。[28]荀子一般用“德”指代一个有着很高道德发展等级的人的状态或力量。因此，“德”类似于“尧的行动展现了德性”中的“德性”的含义。荀子不使用术语指代特定的美德，所以“德”不类似于“怜悯是一种德性”中的“德性”的含义。
大比例的荀子的术语“德”的使用出现在他关于君王的讨论中。荀子尤其关心社会统治者的德或失德；在他的理想国家里，领导者是圣人。荀子称好的政府的实践是“天国之德”。有德的君王是仁慈而公正的，他们尊敬和支持王国中品德高尚的人。[29]注意到荀子提倡的等级体制社会不一定能给所有人以获得德的机会是很重要的。
德通过仪式的实行和好的行为被创造，德允许人们实行行动和获得状态，这些在没有德时是不可能的。德与精神活动和情感都有联系。有德之人免于困惑，困惑是源于遵循错误信条而产生的理解的暗晦；他们也许能获得“神一般的理解”，这是一种有关世界的精确而综合的理解。这样的人也有着正确的欲求，并且不被错误的东西所支配，例如利益和力量［沃森，17-8， 22-3， 83， 91和126］。
荀子也把德描述为影响和感动他人的品德高尚的君王的力量。这层德的积极含义似乎与倪德卫（David Nivison）描述成的一种早期国语课本中提出的观念有关，即“统治者内部使其能够建立或继续一个王朝的能量” [30]。人们被吸引或希望被品德高尚的君王统治，而君王能仅仅通过他们的德开始统治一个国家。不需要威压或其他方式的控制，人们跟随并听从于品德高尚的君王。荀子像孔子一样，把德的作用看作是掌控国家仅有的合法有效的手段。就某种相关的意义上，面对品德高尚的人，德激发了人们内心道德上的观念和感谢的心情。这个效应使得君王关联于国内或附近有力人群时是安全的。[31]
有趣的是，荀子在他有关音乐的讨论中提到了德。他认为音乐与快乐是紧密联系的，他基于这两个词都由一个单一的中文字符表示的事实证明了“音乐就是快乐”。音乐也与德有关。荀子写道，音乐是“引导德的工具”，有德之人意识到了并且向他人展示音乐的重要性［沃森，112-20］。
德的理解以及德与特定美德的关系在理解荀子关于人类卓越性图片时是必要的。但是，一次他的德的使用的研究并不能代替他作品中描述的特定美德的考察。他关于德的参考一般不涉及特定美德的细节性描述，这个词在他大多数关于人类改革和卓越性的说明中并不起至关重要的作用。术语德（与其他普通的德性术语一样，比如仁、义、礼和智）在许多至关重要的地方是缺失的，在名为《正名》的章节的一开始最为显著，即他定义艺术的重要术语的地方。在这个部分里，他既没定义单词“德”，也没定义描述道德品质的词语（尽管他确实定义了“有意识的活动”和“道德行为”）。
（2） 学习要求的美德
在《荀子》的前两章——《劝学》和《修身》中——荀子描述了许多道德发展形成阶段需要的美德。学习和修身的过程要求特殊的美德。这些美德在道德发展早期阶段对人类来说是必要的（指大多数人），对那些达到君子水平的人也是同样。
在名为《劝学》的章节中，荀子引用了颂歌里的一篇文章，它描绘了一只锲而不舍地为七个子孙寻找食物的鸽子。他之后写道，君子同样应“将他自身和一结合在一起” [32]。他没有给“一”一个正式的定义，但是他之前的文章这样写着：
……积土成山，风雨兴焉；积水成渊，蛟龙生焉；积善成德，而神明自得，圣心备焉。故不积跬步，无以至千里；不积小流，无以成江海。骐骥一跃，不能十步；驽马十驾，功在不舍。锲而舍之，朽木不折；锲而不舍，金石可镂。蚓无爪牙之利，筋骨之强，上食埃土，下饮黄泉，用心一也。蟹六跪而二螯，非蛇鳝之穴无可寄托者，用心躁也。是故无冥冥之志者，无昭昭之明；无惛惛之事者，无赫赫之功。行衢道者不至，事两君者不容。螣蛇无足而飞，鼫鼠五技而穷。（《劝学》） ［沃森，18，与诺布洛克，1.6相比较］
学习是一个由许多细小行为组成的持续性过程。就像一次长长的旅途是由许多微小步伐组成的一样，改变自我由许多细小行为和想法组成。这个过程很漫长和艰辛，甚至连最有天赋的人（骐骥）也不能在“一跃”中完成它。所需要的是持久的、专注的努力。优秀的天生能力和强烈却无法持续的活动冲刺都不足以实现学习的目标。
在这篇文章中，荀子描述了一种学习过程中必要的德性。这种德性有两个方面。德性的第一方面，荀子对“不放弃”的关注，这是一种持续或继续学习过程的倾向。学习是一项困难而疲惫的长期工作。它涉及形成和引导阻碍过程本身的强力欲求。对于这种学习，忍耐力是决定性的并且远比持续强大的力量和努力重要。德性的第二方面，荀子对保持关心某件事的关注，这是一种专注于个人活动的倾向，也是个人工程的最终目标。在学习过程中，有很多方法使人转移注意力，也有很多清晰可见却不真实的物品使人被吸引。如果人们放任他们的理智“全面恶化”，不专心于他们所做的事，也不管他们做这些事的理由，那么他们在面对一切时将永远无法完成或发展。
“一”，指对持续专注的注意力和活动的倾向。“一”造成了“冥冥之志者”或“惛惛之事者”。这种德性是一种维护性的德性；它与克服那些阻碍达到学习目标的障碍有关。荀子的意象——“冥冥”和“惛惛”——是一种暗示，暗示你学习的过程和需要的美德既不富有魅力也不令人振奋。
（3） 君子的美德
君子应基于美德超于那些学习所要求的东西发展和行动。荀子写道，君子“行道理也勇”（《修身》） ［改编自沃森，31］。他之后描述了君子的很多美德：
君子贫穷而志广，富贵而体恭，安燕而血气不惰，劳倦而容貌不枯，怒不过夺，喜不过予。君子贫穷而志广，隆仁也；富贵而体恭，杀埶也；安燕而血气不衰，柬理也；劳倦而容貌不枯，好交也；怒不过夺，喜不过予，是法胜私也。（《修身》）［改编自沃森，31-32，与诺布洛克，2.13相比较］
在这篇文章中，荀子描述了一个人可能处于的六种不同的环境。这六种环境以三对的对比被提出——贫穷和富贵、安燕和劳倦、怒和喜。对于每一种环境，荀子都描述了一种平衡或改正之的德性以及由君子的环境造成的毁灭性的或颓废的趋势。他也描述了君子为了获得那种德性所重视并在其自身发展的善行和品质。
因此，当荀子写道，“君子贫穷而志广”，要点在于君子认知和关系的范围不取决于财富。尽管富有的人取得广阔的关系要相对简单，那些贫穷的人可能比起基本需求更专注于一些小事和缓解自身状态。君子，即使他们是贫穷的，或在其他方面处于引导人们忽视更不直接的关系的状况下，却维持了大范围的认知和关系。这种认知包含了与他人的关联和对自我的关心。即便是艰难的环境，君子也有能够维持“更大”关系的认知，比如他们的家庭成员、邻居，或者国家的状况，以及他们自身的精神状态、教育和宗教的重大实践。君子通过“隆仁”获得“志广”的德性。在他们的学习中，他们专注于识别和重视作为好人的一项品质的仁，并且为形成欲求而工作，这样他们自身就能变得仁慈。
当荀子写道，“富贵而体恭”， 要点在于君子对他人的尊重不基于他们关联于自己的社会地位。尽管富贵的人拥有广阔的目标并不困难，富贵却可能使人缺乏对他人的尊重，尤其是那些既不富有又不强大的人。君子，却会对他人恭敬有礼，无论他们富贵与否。君子获得恰当恭敬的德性“因为他杀埶”。在学习中，君子专注于发展尊敬不建立于财富或社会地位的观念。
在相似的风俗中，安适会使很多人变得懒散或怠惰。君子不是懒散的，即便他们身处安适之中，因为在追寻何为正确的时候，他们已经将自己训练得勤奋努力了。对比下的“劳倦”的环境会导致许多人忽视他们的容貌。但是，君子注意他们的外貌，即便他们是劳倦的，因为他们已经将自己训练得重视好的形式了。过于愤怒或者过于快乐会导致很多人在处理事务中变得不公平，他们也许会取得或者给予比正确更多的量。君子不这么做，即便他们是愤怒或快乐的，因为他们已经将自己训练得在处理事务中依据规则或法律行事，并且不被他们的感情所动摇。[33]
人们所必须致力和努力发展的美德，取决于他们的状态和情况。人们必须知道他们的环境侵蚀或削弱他们性格的方式，他们必须坚定发展能克服恶化影响的美德。
（4） 圣人的美德
在名为《解蔽》的章节中，荀子写道孔子的弟子有子，为了避免在学习时睡着，用火烧自己的手掌。荀子评论道，“这显示了非凡的忍耐力，但达不到好的程度”［改编自沃森，133］。发展维护性美德的需要被给予了荀子的强烈重视，荀子不赞同有子的努力，这似乎很引人瞩目。但是，荀子在数个例子中提到了有子，他将其与圣人的“微妙”或“微”形成对比：
夫微者，至人也。至人也，何强！何忍！何危！故浊明外景，清明内景，圣人纵其欲，兼其情，而制焉者理矣；夫何强！何忍！何危！故仁者之行道也，无为也；圣人之行道也，无强也。仁者之思也恭，圣者之思也乐。此治心之道也。（《解蔽》） ［改编自沃森，133］
儒学思想下的欲求的调和及行为的安适是微的特征，它对圣人的品性而言是与众不同的。圣人经历了一次重大的转化，造就了不相关的许多君子的最重要美德。“意志力” “忍耐力”以及“谨慎”是被处在塑造欲求和情感过程中的人们所需要的维护性美德。自从圣人达到欲求和情感被充分改良的状态以后，他们就在不需要维护性美德的情况下渴望并实行善行。
圣人无需努力即可行为恰当，他们快乐地适当思考。和有子一样仍要蓄意努力行善的人相对比，他们的德性不需要大量的努力或者展现。圣人们的卓越性，或者说“聪明”，是内在的。他们听从自身欲求或自我“特有的命令”观念，他们不再必须依赖外在指导或提醒，比如老师或是烧火棍，去知晓和实行善行。换而言之，圣人们已经充分获得了道德品性。
值得注意的是圣人的“微”和君子的“一”之间的相似点。这两种品性都能让人全神贯注于儒学思想。但是，在那个相似点中包含了决定性的差异：协同于“一”的人通过纪律和克服欲求达到专注，而协同于“微”的人有着安定的悠闲，目的与欲求一致。
（5） 变得有道德过程中的失败
荀子为人们发展圣人道德品性过程中的失败提出了两套大体的理由。首先，人们也许会经由对世界和思想的错误理解，从儒学思想上、从发展真正美德的任务上分心。其次，他们也许拥有思想的正确概念却未能联系它充分塑造自身。
荀子认为人们必须被特别的教导、仪式和思想的概念所指引。发展关于这些引导的正确理解是一个必要而尽管不充分的先成君子后成圣人的条件。荀子批判两种错误的对世界的理解。第一种出现在他所处时代的流行宗教信仰中——即世上存在引发自然界中异常事件的精神和鬼魂，且它们也许会帮助或伤害人类。这些信仰，依荀子而言，造成了不必要的恐慌，导致了浪费材料和人们精力的行为，并且转移了人们对生活中重要的关心的事的注意力。他写道，“无用的区别，并非有着极大重要性的观察——这些必须被放在一边且不再去做” [34]。
第二种荀子所批判的错误理解通过他所不赞同的哲学家的观点被例证，例如墨子和庄子。“这些多样化的学说，”他写道，“皆道之一隅也。” （《解蔽》） ［沃森，126］赞同和宣传它们的人是“被真相的一角所迷住了，未能理解它总体的原理”［沃森，121］。因此，“墨子蔽于用而不知文”，“庄子蔽于天而不知人”（《解蔽》） ［沃森，125］。这样的学说和理论“给时代带来动乱”［沃森，137］，它们错误地领导跟随者去相信他们正在发展自身变好，错误地否认儒家思想的重要性。
即便人们确实在面对正确的仪式、文书、习惯等等时自我导向，荀子也不确信他们是否将成功地革新自我。人们有着强烈的欲求，而且世界给出了很多困扰和分心的来源。少数人有着精神力，生活在支持性的环境下，这对他们像圣人一样革新自我是必需的［沃森，121-2］，另外，革新过程自身需要大量美德，这些美德对忍受过程和关注本来关心的事而言是必要的。荀子描述了两种人类部分却不充分地改革自我的方式。首先，人们可能不充分地发展必要美德：他们可能有一些道德原理的理解，但却知而不行。其次，人们可能发展一些美德并缺失其他必要美德：他们可能很有洞察力或勇敢无畏，但却未能拥有社会规章的完整理解［沃森，135-36］。
荀子对人们为他们的行为发展正确的动机是担忧的，而充分成形的人、圣人，确实以正确的动机选择和依循思想。但是，不同于孟子，他不观察那些显得品德高尚的行为，而是那些在错误的动机下做出的行为，例如道德行为胁迫性的误导性的扭曲。事实上，对荀子而言，行为合乎礼义法度而没有正确的动机是一个人道德发展的必经阶段。正因如此，李亦理用有缺陷的动机这个术语来定义的伪装的美德和美德近似物的概念，不符合荀子最为广泛批判的人物状态。[35]
荀子确实给出了大量的直接关注，尽管是为了就那些由于对世界错误理解的影响被许多人误以为是品德高尚行为的意义，批判德性的近似物或伪装。他确实把这些行为看做是道德行为胁迫性的误导性的扭曲。换而言之，他不像担心选择错误教义指导自身的动力十足的人一样担心以错误动机行正确行为的人。他的担忧更偏向于道德观和生活方式而非动机。这些担忧是可理解的，它们给出了他的道德发展的观点依赖人们与适当的教义、行为和模式接洽的想法。以错误动机行正确行为的人，也许是开始拥有正确动机，但是被错误教义指导的人，是茫然不知所措的。
（6） 特定美德的系统性分析的缺失
荀子的道德观点有着人类卓越性的复杂解释，那些卓越性是如何在道德发展过程中被创造出来的，它们对那个发展又是如何重要。一个至关重要的问题就是，为什么荀子不提出美德的明确定义系统性分析？他明显有能力这么做。这个问题关系到荀子选择陈述形式的理由。当然，任何对回答这个问题的尝试都是猜测性的，但这样的尝试能够具有启发性。
荀子不提出美德的系统性分析的一个可能的原因，是他跟孟子一样，关心着道德发展的过程，也似乎不认为美德的系统性分析对那个过程贡献了许多。[36]荀子的大部分作品关注革新的过程和好人坏人行为的描述。这个答案给我们一切顿悟，但它没有解释两件事。首先，它没有说明孟子和荀子关于美德的作品的重要差别。尽管孟子没有以亚里士多德或阿奎那的方式提供美德的系统性分析，但是他有明确定义的把任何人道德发展看作是首要的特殊人类卓越性（仁、义、礼和智）的文章。[37]荀子却没有提出美德的任何等值列表。其次，这个回答没有说明荀子关于美德的作品和他关于问题的作品的差别，比如说极乐、仪式、音乐、困惑、语言和人性。他确实用描写（常常是广泛的）和议论演说后者的这些问题。但他却不用相同的方式直接演说德性的话题或人类卓越性。
荀子不提出美德的系统性分析的第二个可能的原因—— 一个演说了上述两个问题的人——是他不想让人们认为，他们能够在不通过仪式和学习改革自我的情况下，拥有何为德性的清晰的观念；他不想让他们认为他们自身有着天生的潜力或倾向去变得品德高尚。荀子相信革新的过程是一个漫长而艰苦的过程，人们不完全理解为何他们做所做之事，或是他们试着想成为什么，直至他们深入过程之中。也许荀子是害怕如果他给予人类卓越性本身以集中的注意，他将会引导人们认为，在他们到达真正能够拥有那个知识的状态之前，他们就已经知道何为德性。如果人们认为他们知道何为德性，他们也许会在没有对学习有着恰当关注的情况下尝试改革自我。[38]荀子的这种观点由他对孟子观点的批判所支持，即人们能够学习因为他们人性本善的观点；荀子强调革新过程中仪式的重要性［沃森，158-59， 162-63］。他很可能相信，孟子的观点引导人们不给学习、教师和仪式以充分关注。它是说得通的，荀子会以一种确信能够将人们的注意力集中在学习重要性上的方式提出他的观点。
4 结论
考察现代西方分类和将他们运用于荀子思想的比较的工程，帮助我们看待和理解他观点的各个方面，否则我们会发现它更不明晰。荀子没有对特定美德的分析给予明确的关注，他甚至没有使用符合于“德性”的目录。利用恰当的现代西方德性定义作为一种通向人类卓越性和繁荣的倾向，我们能识别和分析荀子话题讨论中特定美德的描述，例如人性和人格发展。另外，相关的动力性和维护性美德的目录，还有矫正性美德的目录，帮助揭发了特定美德的特征，例如“一”、有着广阔的志向、恭敬，还有“微”。
现代德性伦理学的语言也使荀子思想中值得一试的广阔而详细的美德分析的工程成为可能。这样的一个工程包括荀子所描述的美德的分析，它们是如何连接和排列的，它们又是如何联系到对方、联系到道德发展的不同阶段的。
比较的工程也要求我们再考察我们分析的现代分类。荀子的观点，即人可以通过专注的学习和仪式的实践改善自己的人格，与人格发展的现代概念，即专注于培养先天能力或意识到隐藏的真我相对比。同样，荀子相对的在大多数学习的过程中，对恰当动力关注的缺失，挑战了现代用术语定义为不恰当动力的、对德性伪装的关注。荀子观点的考虑引导我们拓展了获得德性的“发展模式”的构造，也引导我们在理解之后质疑德性伪装的重要性。
【注释】
[1]我根据约翰·诺布洛克（John Knoblock）在《早期中国》 （Early China） 8（1982—1983），34的《荀子作品年表》 （The Chronology of Xunzi’s Works） 中提出的数据。荀子（Xunzi）的名字在威氏拼音体系中被写成荀子（Hsün Tzu）。除却直接引用或参考孟子（Mengzi） 和孔夫子（Kong Fuzi） 的名字，在这篇文章里我会使用拼音系统。
[2]德效骞（Homer Dubs）, 《孟荀论人性》 （Mencius and Sün-dz on Human Nature）, PEW 6（1956） 213-22.
[3]李亦理（Lee Yearley）, 《思想上的荀子：他尝试综合的儒家思想和道家思想》 （Hsün Tzu on the Mind: His Attempted Synthesis of Confucianism and Taoism），《亚洲研究杂志》 （Journal of Asian Studies）39:3（1980），466.
[4]刘殿爵（D.C. Lau）, 《孟荀人性论》 （Theories of Human Nature in Mencius and Xunzi）, 在这册的第9章中, pp. 201-5.
[5]基于荀子关于方法的理解，参见艾文贺（P.J.Ivanhoe）, 《一个快乐的对称性：荀子的伦理思想》 （A Happy Symmetry: Xunzi's Ethical Thought），《美国宗教学会期刊》 （JAAR）, 59.2（1991）: 309-322.
[6]翻译改编自伯顿·沃森（Burton Watson）, 《荀子文集》 （Hsün Tzu: Basic Writings）纽约：哥伦比亚大学出版社（New York: Columbia Univ.Press,1963） 19。关于此文的不同解释，参见约翰·诺布洛克（John Knoblock），《荀子全译和研究》 （Xunzi: A Translation and Study of the Complete Works）, vol.1斯坦福：斯坦福大学出版社（Stanford: Stanford Univ. Press, 1988） 1.8. 这两份翻译的进一步参考将出现在文中括号里。
[7]术语“君子”起初代表一种阶层，之后被用来指代一个获得了很高道德发展水平的人。学者们很难找出这个术语的恰当翻译。它以多种方式呈现，包括“绅士” “有教养的个体” “更优秀的人” “高尚者”和“典范性的个体”。柯雄文（A．S．Cua） 回顾了翻译“君子”的尝试，尽管他并未提供解决问题的措施。参见约翰·诺布洛克著《荀子全译和研究的回顾》（Review of Xunzi: A Translation and Study of the Complete Works, vol. 1, books 1-6, by John Knoblock） , PEW 41:2 （1991），215-27。我的选择是“高雅的人”。形容词“高雅的”是恰当的，因为它暗示了人塑造和改进物体的意向性行动（在“君子”的事例中，这个物体就是他本身）。
[8]艾文贺（P.J.Ivanhoe） 向我指出了这两种有意识活动的观念。关于荀子思想图片的全面处理，参见刘殿爵（Lau）. 《孟荀人性论》 （Theories of Human Nature in Mencius and Xunzi）；李亦理（Yearley）. 《思想上的荀子：他尝试综合的儒家思想和道家思想》 （Hsün Tzu on the Mind: His Attempted Synthesis of Confucianism and Taoism）； 还有万白安（Bryan Van Norden）。《孟子和荀子：人类机构的两种观点》 （Mengzi and Xunzi: Two Views of Human Agency）此卷的章节五中。
[9]注意圣君舜的例子，就像孟子所描述的那样，在此对荀子的观点提出了异议。按孟子所说，舜在一个极度不利的环境下成长，所以他完全不可能发展善良的品质，然而他还是成为了一个圣人。参见刘殿爵（D. C. Lau） ，《孟子》 （Mencius） 巴尔的摩：企鹅图书（Baltimore: Penguin Books, 1970）5A2。所有关于《孟子》的进一步参考将根据他的翻译并且将按照刘殿爵（Lau）的编号通过书籍、部分、章节进行引用。
[10]葛瑞汉（A.C.Graham）, 《中国的两位哲学家——程明道和程伊川》 （Two Chinese Philosophers: Ch’eng Ming-tao and Ch’eng Yi-ch’uan. La Salle, Ill.: Open Court Press, 1992）54.
[11]参见李亦理：《孟子与阿奎那：德性理论与勇气概念》（Mencius and Aquinas: Theories of Virtue and Conceptions of Courage. 纽约州立大学出版社New York: SUNY Press, 1990）58-60,79，以及艾文贺（P.J.Ivanhoe）, 《儒家传统中的伦理学：孟子和王阳明的思想》（Ethics in the Confucian Tradition: The Thought of Mencius and Wang Yang-ming）亚特兰大：学者出版社 （Atlanta: Scholars Press, 1990）73-90.
[12]《孟子》 （Mencius）2A2，2A6，6A7，6A8.
[13]埃德蒙·品克菲（Edmund Pincoffs）： 《困惑和美德》 （Quandaries and Virtues. Lawrence, Kansas: The Univ. Press of Kansas, 1986） 73-100.
[14]埃德蒙·品克菲（Edmund Pincoffs）： 《困惑和美德》 （Quandaries and Virtues. Lawrence, Kansas: The Univ. Press of Kansas, 1986） 82.
[15]万白安（Bryan Van Norden）：《孟子，哲学者》 （Mencius, the Philosopher） （未出版手稿）。
[16]阿拉斯戴尔·麦金太尔（Alasdair MacIntyre）：《追寻美德》 （After Virtue, Notre Dame: Univ. of Notre Dame Press, 1984） 181-225.
[17]参见J. B. 施尼温德 （J. B. Schneewind）：《德性、叙事和社会团体：麦金太尔和道德》（“Virtue, Narrative, and Community: MacIntyre and Morality）”哲学杂志（Journal of Philosophy） 79 （1982） 653-63, 和由P. French, T. Uehling, Jr., 和H. Wettstein编辑的《哲学史上的现代观点》 （Contemporary Perspectives in the History of Philosophy, vol. 8）中的《道德危机与伦理学历史》 （“Moral Crisis and the History of Ethics”）, 明尼阿波利斯：明尼苏达大学出版社（Minneapolis: Univ. of Minnesota Press, 1983） 525-39.
[18]李亦理：《孟子与阿奎那：德性理论与勇气概念》 （Mencius and Aquinas: Theories of Virtue and Conceptions of Courage. New York: SUNY Press, 1990）.
[19]伯纳德·威廉（Bernard Williams）：《道德与哲学限制》 （Ethics and the Limits of Philosophy. Cambridge: Harvard Univ. Press, 1985）。
[20]李亦理（Yearley）： 《孟子与阿奎那》 （Mencius and Aquinas）102-9.
[21]李亦理（Yearley）： 《孟子与阿奎那》 （Mencius and Aquinas）102-9, 13. 参见威廉（Williams）：《道德与哲学限制》 （Ethics and the Limits of Philosophy）, 35-7. 注意这里使用的“繁荣”的概念并不是品克菲（Pincoffs）批评的狭义上的生物学定义，《困惑和美德》 （Quandaries and Virtues） 98-99. 关于“繁荣”的有益的讨论，参见万白安（Van Norden） 《孟子，哲学者》。
[22]李亦理（Yearley） , 《孟子与阿奎那》 （Mencius and Aquinas）14, 71, 218n. 26.
[23]李亦理（Yearley） , 《孟子与阿奎那》 （Mencius and Aquinas）, 14, 71, 218n. 26. 16-7. 参见菲利帕·福特（Philippa Foot）：《美德、恶习与其他道德哲学文章》（Virtues and Vices and Other Essays in Moral Philosophy. Berkeley: Univ. of California Press, 1978） 8-14. 注意罗伯特·C.罗伯茨：《意志力与美德》 （Will Power and the Virtues）, Phil Rev 93:2 （1984） 232-3中的批评。
[24]李亦理：《孟子与阿奎那》 （Mencius and Aquinas）, 13-4, 以及罗伯特·C.罗伯茨：《意志力与美德》 （Will Power and the Virtues）, 228-33.
[25]李亦理：《孟子与阿奎那》 （Mencius and Aquinas）, 19-21,67-72. 参见万白安：《孟子，哲学者》 （Mencius, the Philosopher）, 以及麦金太尔（MacIntyre）：《德性之后》 （After Virtue）, 182-3, 239-43.
[26]柯雄文（A.S.Cua）：《伦理论辩：荀子道德认识论之研究》 （Ethical Argumentation: A Study in Hsün Tzu’s Moral Epistemology. Honolulu: Univ. of Hawaii Press, 1985）,以及《荀子论德之统一性》 （Hsün Tzu and the Unity of Virtues），JCP 14 （1987） 381-400. 参见信广来：《伦理论辩回顾：荀子道德认识论之研究》 ［Review of Ethical Argumentation, by A. S. Cua, PEW 41:1 （1991） ］111-17.
[27]柯雄文：《荀子论德之统一性》 （Hsün Tzu and the Unity of Virtues），381. 参见柯雄文：《伦理论辩》 （Ethical Argumentation）163.
[28]参见孟旦（Donald Munro）： 《中国古代人性观》 （The Concept of Man in Early China. Stanford: Stanford Univ. Press, 1969） 185-97； 倪德卫（David Nivison）：《道与德》 （Tao and Te）,在由米尔恰·伊利亚德（M. Eliade）编辑的《宗教百科全书》 （The Encyclopedia of Religion. New York: Macmillan Publishing,1987） 283-86； 以及李亦理：《孟子与阿奎那》（Mencius and Aquinas）, 54-6.
[29]沃森：33-4, 42, 75. 参见罗思文（Henry Rosemont, Jr.）：《荀子眼中的国家与社会：一次哲学性的评论》 （State and Society in the Xunzi: A Philosophical Commentary）, 此卷的章节1中。
[30]倪德卫（Nivison）：《道与德》 （Tao and Te）284. 参见李亦理：《孟子与阿奎那》 （Mencius and Aquinas）54.
[31]沃森：40, 69-70, 74, 76-77. 参见刘殿爵：《孔子：论语》 （Confucius: The Analects. Baltimore: Penguin Books, 1979） 2:1.
[32]约翰·诺布洛克（Knoblock） 把“一”呈现为“坚定不移”［约翰·诺布洛克，1.6］。
[33]这篇文章中描述的美德类似于西方思想家描述的美德，例如慷慨、好的决心、勤勉、谦卑、正义和节制。但是，我避免在我的分析中使用这些术语，因为有意义的比较需要更广泛的荀子美德的研究和一个特定西方美德的详尽解析。
[34]沃森，83-5, 134-5. 参见李亦理（Lee Yearley）, 《荀子：仪式化作为人化》 （Hsün Tzu: Ritualization as Humanization, 未出版手稿）。
[35]注意荀子从不在他的作品中讨论“乡民”，孟子声称乡民是“德性的窃贼”，因为他用着错误的动机做着正确的行为。参见《孟子》 （Mencius）7B37. 同见刘殿爵（Lau）：《孔子》（Confucius）, 17:13, 和李亦理：《孟子与阿奎那》 （Mencius and Aquinas）20, 67-68, 217 n. 21.
[36]李亦理做出了这个关于孟子的评论，参见李亦理：《孟子与阿奎那》 （Mencius and Aquinas）170.
[37]《孟子》 （Mencius）2A6, 6A6.
[38]艾文贺：《早期儒学时期的思考与学习》 （Thinking and Learning in Early Confucianism）, JCP 17:4 （1990） 473-93.
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