荀子思想中的道德主体和动机

克莱恩（T. C. Kline III）

根据《荀子》一书所写，道德秩序的起源可以从一个非常简单的故事说起。^[1]在古代圣贤出现之前，整个世界一片混乱。人们没有适当的礼仪和制度来创造并维持一个秩序井然、和谐共处的社会。人们毫无节制地使用自然资源，滥用导致了战争、饥荒、洪水和瘟疫。当时的生活，正如霍布斯所描述的那样，“孤独，贫穷，肮脏，残暴而又短暂”。幸运的是，在中华文明的浩瀚宇宙里，涌现了许多圣贤，他们创造了礼仪形式和经久不衰的制度，使得一个有秩序的社会得以建立，个人的教化得以发展。圣贤们对资源的使用加以调整，因此能够满足大众之所需，同时也避免了自然之灾害。简而言之，圣贤能使一个混乱无序、满是矛盾冲突的社会变成一个处处彰显“道”的思想的道德社会。尽管荀子在文中生动描绘了发生在许多地方的早期中华文明的变化——最突出的是在《礼论》这一章节——但他仍留下了很多未解释的地方。例如，《荀子》一书中没有明确讲到一个人是如何在一个没有礼仪规范、老师指导、制度约束的混乱社会里成为一名圣贤的。在儒家“原先主张”的思想下他们是如何改变提升自我的？荀子的大部分文章关注的是圣贤创造的老师、礼仪、制度是如何指导道德教化，构建和谐社会的。但是，在圣贤出现以前，这种指导并不存在。借用《大略》这一章节的一段话来说：如果河流在被创造时没有用标识标出可以涉水的地方，那么圣贤就是帮其余人做出标识的人，那么圣贤是怎样渡过河流的呢？

这个问题的重要性在于它能让我们关注荀子道德教化的核心，即道德主体的构想。正如万百安（Bryan W. Van Norden）和黄百锐（David B. Wong）指出，为了有一个令人满意的解释来说明从杂乱到有道德秩序的原始转变，必须有一个合理的说法来表明人类是如何教化自己而变得有道德的。^[2]不仅如此，这种说法需要一个将最初圣贤出现之前的道德教化算在内的道德主体的概念。本章的目的就是分析万百安和黄百锐对于荀子的道德教化的阐释，进而重新开始，或者继续就荀子的道德主体概念进行讨论。本章开头简要总结了万百安和黄百锐对于《荀子》的阐释以及倪德卫对于黄百锐阐释的评论。结尾处我在这些学者著作的基础上发表了自己的理解，以此或许能给早期圣贤们的困境提供一个貌似合理的解释。

万百安

在研究万百安对《荀子》的阐释时，我们首先要注意到，他没有明确提出圣人如何自我开化的问题。但是，除去这一点，万百安分析了荀子道德主体的概念，并为现在的探究提供了基本原理。万百安所撰《孟子和荀子：人性主体的两种见解》的目的是详细解释孟子和荀子对于人性这一概念的核心区别。^[3]根据万百安所言，这两位早期思想家的区别在于对道德主体的基本心理结构的理解不同。而构思道德起源结构的不同则相应导致了孟子的“性善论”和荀子的“性恶论”的分歧。尽管孟子的异议应该在背景里被介绍，但本章我们将其一带而过。我们将重点放在万百安对荀子的道德教化和主体的理解上。^[4]

为了掌握荀子对道德教化的看法，我们必须了解荀子对人性的见解。不同于孟子，荀子不认为我们有与生俱来的道德反应在道德教化中指引我们。人性作为我们天生就有的一部分，它是不可学的。^[5]我们性格中的心理要素包括对不同感官、情感起伏和理解能力的欲望。但若放任他们，就像荀子在《礼论》开头所描述的那样，人类将被与生俱来的冲动和欲望控制，从而陷入混乱和冲突。考虑到混乱正是由人性未加教化的原始冲动所致，荀子认为人性本恶。

这种人性观点导致了孟子的论著中所流行的用播种和培养这种农业方面的比喻是不能理解道德教化的。人性没有天生的道德反应来逐渐成长，最终发展成为成熟的道德情感。相反，荀子认为教化类似于手艺制作中的弯曲、汽蒸、矫正等工序。工匠把原材料制成自己想要的样式，所得成品却又是根据原材料的样式而来。当然，它是依据工匠的构思而塑形、浇铸。只有在工匠持续不断地调整下，才能最终做出成品。这不是说材料本身的特性可以被忽视。想要成功，工匠必须非常了解材料的特性并尽可能反方向地改造原有的纹理。

这种类比表明荀子认为道德教化是一个从外而内，并非从内而外的过程。诗书礼乐成为外在塑造人格的工具。这些作用于人本身及其性格的外在因素通过培养道德观念和性格使个体融入社会，并将其塑造成一个有教养的儒学后人，一个深谙道家思想，在任何场合都举止得体之人。万百安对其过程进行了很好的总结：

“……自我教化的进程始于人们并不感兴趣的礼节活动的表演和人们并不能完全欣赏或理解的礼节、文字、史书的学习过程中。通过持久不懈的努力，人们体会到礼仪自身的价值而乐在其中，并尝试去理解和欣赏经典。根据荀子所言，人类想要以礼仪和道德为乐，是要经过训练的。”

在这篇文章里，万百安也提出了一个被倪德卫称为“美德的悖论”的问题。^[6]最开始的教化是功能性的教化。人类没有因为礼仪指引了我们做人的道路而对其产生自发的爱并感到快乐。遵循礼节只是获得其他好处的途径，这些好处包括管理者掌握权力，避免伤害和冲突，抑或操控一个混乱的局面。但是，不懈的努力和有经验的老师最终会使人的思想和欲望改变，变得与道家思想相符合。在这一点上，人们会因为礼节自身而喜欢上礼节，而非因为它是获得其他好处的工具。礼节将不仅仅是一个工具，它也是内在想法的表达。遵从道家思想是一条简单而直接的道路而非需要努力寻找，艰难遵守的。从将礼节当做工具的功利动机到将礼节视为最终目的的转变就是倪德卫所说的悖论。进一步说，对于原始圣人来说，这也是教化问题的一部分。荀子就是从他的道德主体开始跳脱出这个悖论的。

正如万百安解释的那样，荀子对于道德主体理解的核心在于“可”和“欲”之间意志机制的不同。根据荀子的说法，欲是对于“情”——人“性”的一部分的更为特别的回应（Watson 151)。另一方面，选择产生于知（Watson 127)。由知来决定选择与否后，心就控制行动。不管欲有多强烈，也不会转化为行动。选择与否则掌控着对满足感的追求。进一步说，选择可以促成行动，尽管欲望并不强烈，甚至是相反。举一个极端的例子，人们经常会做与他们最想或最不喜欢的相反的事。尽管他们热爱生活恐惧死亡超过一切，为了追求他们选择的理想和原则，即使会死亡，他们也执意前进（Watson 151)。最后，人类对行动的掌控能力使道德教化变为可能。正如荀子所言：“心知道然后可道，可道然后能守道，以禁非道。”^[7] （Watson 127)道德教化的最后一步，我们只会选择与礼节相符的行为，欲望也只会和所选择的一致。因此我们没有必要去推翻一些出格的欲望（Van Norden 128）。然而，对多数人来说，欲望、选择、礼节的一致是一个理想的目标，只能在圣贤的行为和思想里才能完全体现。

黄百锐

毕竟万百安主要着力于对比人性的两个概念，对于道德教化他没有给出更加具体的解释。相反，黄百锐对两个美德的悖论发出了挑战——关于礼仪出现后的教化以及就早期圣贤的出现提出貌似有理的解释。据黄百锐所言，专注于选择和欲望之间的差别似乎忽视了荀子对这两个发展过程的解释。然而，他对万百安的解释提出了反对。决定反对这个直截了当的解释后，他提出了另一个解释来应对此挑战。

黄百锐反对万百安的解释，他认为选择和欲望直接的区别并不像它看起来的那么强有力。根据黄百锐的观点，有两个概念来理解选择能力。他把这两个概念称为“强解释”和“弱解释”。在强解释下，“选择可以覆盖欲望，即使它一点也不能长期满足你所有的欲望”（Wong 140)。这就是黄百锐理解的万百安所拥护的主张。但是，黄百锐认为这并不是对于荀子立场的貌似有理的解释。他不赞同是因为考虑到这个貌似合理的解释与欲望分离的能力来说意味着什么。他认为只有两种可能的解释，道德选择要么来自先天道德特质，要么来自纯粹实践理性。由于荀子不相信有先天道德特质，也不相信选择是纯粹理性的作用，也就没有貌似合理的解释了。选择不能被赋予“强解释”，剩下的只有“弱解释”。

根据“弱解释”，主体选择能力是短期内做与自己最渴望做的相反的事的能力。然而，行动的思想选择基于对什么能长期满足一切行为欲望的考虑。选择和欲望作为行为动力的区别简单来说就是欲望代表的范围。“这是及时的感官欲望与长远的整体欲望之间的选择。”正因如此，根据荀子对行为能力的定义，欲望是唯一能促使行动的心理状态。但是，假如欲望是唯一可以促使行动的心理状态，那么圣人之创设礼仪将变得更不可解。就拿“强解释”来说，似乎在我们的道德心理中起码有一个因素作为一个和不良情绪及先天人格中的感官欲望相反的力量，现在看来似乎只有不同种类的竞争欲望，一些促使道德教化，一些远离道德教化。黄百锐对圣贤如何在这种情况下成为有道德之士有一个看似合理的解释。然而，在我们思考这个结论之前，有一个可以替代“强理论”和“弱理论”的说法值得斟酌。

荀子和早期儒学作为一个整体，可以看做是对传统美德的一种倡导。这种说法对于研究道德主体能力是有价值的，有两个原因。^[8]第一，荀子的传统美德可以作为黄百锐的“强理论”与“弱理论”的一个替代。第二，这样作为选择，而非长期满足，或是天生或为实践得出的观点做了铺垫。相反，选择可以看做区别于欲望而又不与欲望完全分离的动力机能。荀子将这种道德意味的认同与我们的认知能力，即描述和评价我们内在动因和外在环境的能力联系在一起。“欲不待可得所受乎天也，求者从所可受乎心也，所受乎天之一欲制于所受乎心之多求。故难类所受乎天也。” ^[9]心知的这种指导和控制将原始欲望转化成比单纯对于天生情感之反应更为复杂的动因。这种动因包括范围很广的认知的描述和评价，并且等于对外在环境因素的感知和理解。例如，根据亚里士多德的观点，这种转变在实践中发生，并且产生了一个符合实际的判断。黄百锐认为仍应把转化后的动因称为欲望，它包含了更长的时间和更多的因素。但是，把动因称为欲望和荀子把欲望看作是对情感状态的回应相反。这种新动因的结果被明确描述为“伪”。这绝不是内心自然产生的状态。如果说除了欲望没有什么可以引发行动的话，这种判断也应被贴上欲望的标签。^[10]另一种说法是，选择代表另一种动力，也许可以称为实际判断，与认知和意志紧密相连。不幸的是，在这里不能详细讨论它，它不在本章的主题之内。还有，尽管黄百锐为了理解教化依据“弱理论”，他对教化问题的结论可以使这两种解释具体化。

黄百锐对圣贤道德教化的解释因融合了两种观点而超越了之前的尝试。第一种观点：荀子相信，在受过礼仪、规则、音乐的教化之后，我们性格里的一些内在因素就会倾向于道。荀子举了丧亲之痛、双亲之爱和胜利后的喜悦之例。这些情感，就像对五官的渴求，是无可避免的，是人生的一部分。对于它们自身来说，这些心理状态是不正常的。它们产自天性，而没有道德的指引。事实上，没有进一步的转化，它们就会陷入混乱和冲突。然而，他们让自己接受道德的塑造。^[11]进一步说，这是第二种观点，礼仪和音乐是转化道德情感状态最有效的途径：礼仪对于塑造和引导人类知觉非常有效，因为它能规范和定义把人类对事物有最强感情的称为道德感情。通过逐步建立新的礼乐——这些有表达情感和察言观色的双重作用的活动，圣贤转变了那些参与到他们所创建的礼仪的人们，包括他们自己。从把礼乐当做一种工具到最终爱上它们的转变如今有了一个貌似合理的解释。有些人通过儒家礼仪进行教化，“爱它，因为它表达，转变，加强了我们的自然情感”。当我们在教化之路上继续前行时，外在礼仪的形式和内在情感的反应更加紧密。对圣贤而言，这两者并无不同。礼仪完整表现了情感的回应，定义了情感发生的场合。他们已被完全教化，他们认为礼仪制度内的生活是唯一能够满足他们对表达爱和喜乐的需求的。这一阶段是礼仪的最后一个阶段，他不再是一个工具。圣贤因对礼仪的实践而乐在其中，而且，根据解释我们可以理解为什么荀子认为人性本恶，但却可以从内在进行转变。

倪德卫

倪德卫认同黄百锐对教化的描述，对圣贤道德起源和道德秩序的理解又增添了自己的解释。^[12]他加了一点——对荀子创造性进程的概念的敏感。荀子用类比表达了对创造礼仪和规范的理解。制陶工人用黏土制陶罐，木匠用木头雕刻器皿，陶罐和器皿都是工匠刻意行为的结果。它们不是天生的成品，也不是木匠自身的一部分，同样的，黏土和木头也是，物品的设计和工序也是。所有这些过程对于工匠来说都是后天习得的，他们从学习如何砌黏土、雕刻木头开始。从这个类比中我们要了解，圣贤创造礼仪和制度跟陶匠、木匠制造成品是一样的。圣人创建礼仪是一个对可获取的原材料进行自觉加工的过程。“圣贤汇集了想法和智慧，尝试了各种形式的活动，才创造了礼仪规则，建立了法律和制度。”

至今倪德卫只提出了荀子道德主体概念的另一方面，但是他在类比而非停留在表面层次有了非常重要的发现。深入类比可以发现，他认为礼仪和制度不是一蹴而就的。创建它们需要经历相当长的时间。圣人就和任何一位雕刻工艺的工匠一样。“他要发现需求，塑造模子，再做简单调整。可以想到，圣贤也许并非亲眼看到成品，甚至没有想过要去生产它。”倪德卫相信荀子“不需要有个人天才的概念，圣人是一个群体：在圣人的指引下制度的发展还需经历很久”。如果荀子确实认为过程是需要漫长稳定的实验和调整，由那些有洞察力、能解决当前问题的人来引导，那么圣贤能够成功地规范一个混乱冲突的社会将变得可信。从一个爱攀比、利己主义的混乱社会到一个个人融合道家思想和天人合一的和谐社会的转变不是几年或者一代人的事，每一个拥有洞察力的人都经历过传统，努力提高自身来实现自我。

尽管倪德卫没有对《荀子》的其他部分加以点评，他也相信自己的观点没有绝对的正确，间接证据也要经过长时间的不断努力才能在个人教化而非礼仪创建中被讨论。下面两篇文章值得引起我们的注意：

“将有所止之，则千里虽远，亦或迟或速，或先或后，胡为乎其不可以相及也？” ^[13]

“今使涂之人伏木为学，专心一志，思索孰察，加日县久，积善而不息，则通于神明，参于天地矣。” ^[14]

这两个片段指的是道德修养的过程。它们准确地解释了荀子的思想，那就是个人的修养是一个渐进的过程，需要通过一点点慢慢地累积。它不是一蹴而就的，而是一个逐渐积累的过程。然而，正如倪德卫正确地指出，当这个解析与荀子其他著作相一致正确时，它缺乏明确的论据来支撑。

建立在先人的智慧上

在倪德卫批判黄百锐的精神后，这章最后的部分进一步阐述了通过礼乐进行道德修养、圣人创建、维护礼仪制度和道德社会而颇有成就的荀子哲学理念。在做进一步的阐述之前，我们最好总结一下前面提到的部分，万百安提出了一个修养的框架，一个以成圣为最终目的的过程，并着重于荀子关于道德主体的观念。黄百锐已经正确指出了礼的转化能力，这种能力控制、展现并且最终形塑我们的强烈的情感，这些情感由礼义修养形塑。倪德卫将圣人的成果与慢慢积累几代努力的成果合并。他说，对于天资异禀的圣人来说是不需要的。圣人只需要比普通人更深的理解和锲而不舍地寻求当时社会问题的解决方法。

将这些领悟结合，找到哲学上合理的、符合原文的对于《荀子》道德修养的解释。然而，还有一些前面没有直接讨论的关于荀子思想的更有力和深入的解析：荀子关于道德形而上学的设想，礼义制度功效的观念，对于道德魔力和德的理解。在荀子的这些论题中，从道的形而上学论开始，然后讨论道德魔力。

区别于早期传统哲学，荀子并没有将宇宙人格化。他认为宇宙有一个固定的、客观的运行模式。^[15]天的运作模式就叫做天行。季节轮流更替，黑夜代替白天，月盈月亏按月份循环,星辰轨迹按年份变换，风雨按天气而转变。从另外的方面，地也有自己的自然资源。动植物都遵循着新生、成熟、死亡的循环。圣贤们探索这天地的模式，并与人性结合，创造出了道。道则是规范的行为，并把人类与天地之间的万物和谐共处。体现于儒家礼制中的道并没有在天地的秩序中发现。圣贤们通过细致的观察和不断的试验，塑造了像早期周天子时期的完美礼制。

人的道体现在圣人们制定的礼乐之中，它不是单纯的一种人与人之间避免冲突的交往模式，它不仅是一个谨慎的秩序，更是一个恰当的行为体系，将人与人性、人与宇宙间其他的模式相和谐统一。道即是一个道德秩序。道是人规范行为的方法。如果人能适当地遵循这些规则，他的行为则与其他人的行为、自然界的变化相和谐。而不是与其他人、事相对抗，相反，人依赖于他们，这样做起来也容易。此外，圣人们设立的礼制和规则能让人、天、地形成三分体。通过遵循这些使用和改造自然资源的规则——什么时候砍樵、播种、狩猎、设套，人就不用担心没有足够的资源来满足生活的基本需要。甚至是像洪涝、干旱等自然灾害，也能作适当的准备。道的模式渗入在人和自然界活动中的所有方面。

尽管这种道的观念作为道德秩序的一种恰当的模式，它和宇宙的运行秩序一样，很少被详细阐述，这就应该更强调、理解为什么荀子认为通过礼义来修养是很有效很有必要的。礼义体现了一种行为规范，它能让人与别人和自然界和谐地有益地相处。它体现的不仅仅是一系列的模式，更是唯一的最和谐的行为模式。礼义之所以有效是因为它体现并遵循着道。荀子再三强调没有任何的方法能替代，除了遵循礼制秩序。“故人无礼则不生，事无礼则不成，国家无礼则不宁。” ^[16]不论是什么样的规模和层次的行为,违背礼制就像是在道的河流里逆流而上。不可避免的结果就是其他人和自然界持续的严厉的抵抗。关于个人道德修养这个事实是最显著的了。

“志轻理而不重物者，无之有也；外重物而不内忧者，无之有也。行离理而不外危者，无之有也。外危而不内恐者，无之有也。心忧恐则口衔刍豢而不知其味，耳听钟鼓而不知其声，目视黼黻而不知其状，轻暖平簟而体不知其安。故向万物之美而不能嗛也。” ^[17]

“人无礼义则乱，不知礼义则悖。” ^[18]

行为模式是在圣人提供的适合人行为的最佳模式的礼制里制定的。任何背离的行为导致他自身努力的成效减小。

处于礼制之外的结果是极差的。尽管如此，荀子认为任何人承受这些后果都是不必要的。荀子是一个形而上学的乐观主义者。^[19]尽管承认人类知识的适当范围的局限性，他仍相信人有能力能理解其中所有的事物。每个人都有理解道义的认知能力。通过学习礼义和儒家经典，锲而不舍地钻研，对身边事物留心观察，任何人都能“通于神明，参于天地矣”。^[20]荀子对人认知能力的乐观估测，更进一步地说明了修养品德的可行性。正如提到的关于万百安的讨论,为了遵循道，对适当的行为规定该做或不该做，首先我们必须理解道。如果我们连一点道义都不能理解，品德修养就会真正成为不可能发生的事。

尽管荀子对我们理解道的能力持乐观态度，他也认为不会有人能够得到任何全面的理解。“礼者，众人法而不知，圣人法而知之。”^[21]只有圣人能完全理解道义和在礼教中道义的体现。无论如何，荀子允许不同和显著水平的理解。众人不需要有像有教养的人、君子、圣人一样的理解。在礼制之中，众人不需要完全地理解他们遵循的模式。他们需要知道的只是哪些行为是有效的，哪些是与礼教相和谐的。虽然众人对道了解较少，他们对道之知与圣人之知是程度上的区别而不是种类上的区别。“然而涂之人也，皆有可以知仁义法正之质，皆有可以知仁义法正之具，然则其可以为禹明矣。”^[22]圣人不是拥有了普通人缺乏的认知天赋，确切地说，他只是付出了更多的努力来开展并改进我们的天赋。

有关的对道的理解是对美德的认知。荀子认为就算最低层次的对道的理解人们也能认出别人行为的好坏。

“体恭敬而心忠信，术礼仪而情爱人；横行天下，虽困四夷，人莫不贵。劳苦之事则争先，饶乐之事则能让，端悫诚信，拘守而详，横行天下，虽困四夷，人莫不任。体倨固而心势诈，术顺墨而精杂污，横行天下，虽达四方，人莫不贱。劳苦之事则偷儒转脱，饶乐之事则佞兑而不曲，辟违而不悫，程役而不录，横行天下，虽达四方，人莫不弃。” ^[23]

原始部落的人，他们处于儒学礼制之外，不仅辨别对他人的德性和恶性，还能相应地做出回应，奖赏并利用好的，厌恶、反对坏的。然而，这种对于他人的反应并不是由于原始人对道的礼义的理解。他们根本不了解礼制。在儒家思想中，原始人处于最末尾的文化等级。无论如何,荀子认为他们能辨别善行与恶行。如果不是由于对道的理解，他们是如何对善行和恶行认知并回应的呢？

其中一个重要的答案可以在《不苟》一章内找到。在这里，荀子认为底层的对于德性的辨别与理解并没有关系。“君子絜其辩而同焉者合矣，善其言而类焉者应矣。故马鸣而马应之，非知也，其势然也。” ^[24]如果我们这样来理解原始人的回应，那么他们就不需要对于儒学礼义和道的理解。他们只是作为人会对他人的德性做出反应而已。荀子认为他们不会做出合乎道德的行为，他们只能适当地对他人的德性做出回应。原始人的相应的回应只能称作对他人德性的反应。野蛮人那样做，并不是因为内在的道德回应，而是因为被有性的人的外部特性而感染。从这里我们可以再次看到，荀子强调道德修养的特性是从外向内而不是从内向外。

从史学观来看，对德认识的乐观态度似乎与战国动乱时期小人得逞相违背。但是，这是一个关于荀子思想中德的因果效力和道的一贯正确的模式的合理拓展。遵循礼义能保证我们与他人和自然界相处融洽。我们能和平地依靠社会组织的共同努力。

“老老，而壮者归焉；不穷穷，而通者积焉；行乎冥冥而施乎无报，而贤不肖一焉。人有此三行，虽有大过，天其不遂乎。” ^[25]

关于德的认识，我们不可避免地存在有关系的两方，有时我们认知到他人的德然后做出回应，又有时他人认知到我们的德并做出回应。无论如何，对于德性与恶性的认知并不总是好的。荀子认为相互认知的体系可能是好的一方面也可能是坏的一方面。如果一个人理解并接受了道义，那么他就能认知到别人的德并远离那些被认知到恶性的人。如果一个人不理解道并拒绝道义，那么当他在选择朋友或伙伴时，就会反而选择恶性性情的人。那些选择德性的人就会与德性的人聚在一起，因此更加愿意选择德性。他们互相赞同，鼓励努力。相反地，选择恶性的人因为吸引结交其他有恶性的个体，就会一步一步陷入混乱冲突。如此，人行为作用的体系是正负强化的。但是，这种体系在道义中体现出来，利用自然模式的行为，只有通过礼义修养德性和性情。荀子认为它们之间存在内在逻辑，适当遵循的话，就几乎能保证成功达到一个人的目标。这里我们就能开始看到德的具体作用了。

道德魔力是接着之前解释的道德修养的最后的部分。同时，由于道德魔力的增加，我们到了荀子道德修养的理论最核心的地方。上面我们讨论的所有的机制，各个程度都靠个人的交往体现在对德的理解的动力上。圣人所创立的体现在礼义上的道，给道德魔力的作用提供了前提。礼义的功效归因于和谐积极地与他人的交往，它也是靠道德魔力来实现的。更直接地，对德性的认知的出现几乎是由于道德魔力的影响。那么道德魔力的特点是什么呢？它又是怎样作用于不同的主体的呢?

首先，荀子认为我们通过积累行善事来获得德。在《劝学》一章的前段，荀子解释了“积土成山，风雨兴焉；积水成渊，蛟龙生焉”；类似的，对人来说“积善成德，则神明自得，圣心备焉”^[26]，德不是天赋予的，反而，进行道德修养时会自然增长德性。这是进行道德修养的人不断努力在礼义法度中修炼德性的结果。在进行修养的人，他们的态度行为中展现了美德，并且通过上面提过的认知机制来加强效应，并吸引转化他人的力量。在德的最高境界，圣人只需要用他的道德魔力来统治。在较低的境界，道德魔力产生于对他人的德性的认知。道德魅力可以看作是从有道德的人发出来的一种力量。因为能认知的人认知了更高的德性会产生赞同和仰慕之情。这仰慕之情和被感知的道德魅力鼓励了别人去模仿他们的德性。那些有更好的德性的人能转化德性比他们少的人。对于圣人来说，他的道德魅力则甚至能转化那些几乎对道没有任何理解的人。这种德性甚至能引出原始部落的人对于德的回应。

荀子认为君子或圣人来维持社会秩序的道德魅力是一种感化周围人的力量。为了解释这种转化，荀子通常把它比喻成声音的回响。^[27]君子圣人的德音回荡在与他们结交的人的心中，并使他们跟着他们的德音一起震动。根据前面讨论的关于荀子理论的部分，我们可以解释这一比喻。因为君子的行为遵循了礼义模式，所以他在修养的路上比其他人更有成效并更容易做到。小人、一些没有受过道德修养的人，认知到了君子的德性及其经由行为所增长的德性。他为能为君子效力感到非常荣幸。他很快对君子所取得的成就感到敬佩，因此小人就会将君子看作是榜样。认知到他们自身的不足，他们被激励着去弥补他们的不足。而反过来，仰慕和认知给君子提供了社会地位，来制定秩序，转化例如人为了提高地位进行礼义修养之初的社会体制。尽管小人可能会把转化的力量归因于君子的神奇力量，我们并不需要为了解释它的动力而将道德魅力与神奇力量结合起来。个体在社交时，道德魅力由不同的道德行为动机的共时性部分和历时性部分作为一个整体而组成，交叉并存。在行为动机中的共时和历时部分，道德魅力的动力，让我们能将不同的部分紧密结合，形成一个凝聚的可行的道德修养和道德行为动机。

尽管这种认知和赞成体系对于一个西方思想家来说听起来有点不合理，事实上我们并没有乐于接受。值得指出的是，有一些研究西方传统的人有非常相似的理念。其中最卓越的是马克斯·韦伯,他是一个德国社会学家，倾注了大量心血完成了《经济与社会》，描写了一种人格魅力权威型的政府和机构。他对人格魅力型的领导人的构想与荀子所提到的圣人并无不同。他也建立了认知和仰慕的体系——即领导者在道德和政治上的魅力被理解。这种被认为是魅力的即是一种政治上的权威和力量。然而，荀子在道德魅力和个人道德修养上的思想超越了马克斯·韦伯。此外，荀子认为，道的魅力的力量在混乱社会向和谐社会的转化过程中起到了非常大的作用。^[28]

总结

既然我们已经进一步地审查了道德行为动机功能的内容，那么道德行为动机和修养的能力可支持加强道德修养的机制。万百安、黄百锐、倪德卫给我们展示了在建立礼仪制度之前和之后的人们的道德修养情景。这种礼仪秩序可以经由对宇宙运行和动物活动的观赏而得知。通过他们自然的认知和理解能力，圣人可以创制礼义法制从而使人类社会的秩序与自然秩序协调一致。这一过程历时漫长，每个圣人只是基于当下最迫切需要去修改和制作礼制。在参与礼仪活动时，参与者天性得以表达和形塑以为更好地造成天性。这一过程也受到自然认知机能和道德魔力的积极影响。随着圣人让礼义日臻完美，其自身表现的个人道德魅力也越来越具有影响力。他可以吸引和受到越来越多人的支持。最后结果是，随着道德和礼义秩序的完美成熟，圣人可以凭借自身的道德魅力来统治天下的所有臣民。

结合了所有这些荀子哲学的部分，关于他对道德主体和动机的构想，我们用一个更丰富合理的解释来结束。这个更坚定的解释能对黄百锐提出的难题提供必要的根据。作为结语，需要注意的是这种程序本身就例证了礼义制度的创造的机制。建立在比我们更能理解荀子系统的前辈的成果上，荀子思想的解析发展定能得到更合理的解释。

【注释】

[1]为了这章，我将会假设荀子的文本代表着一个相关联的统一的观点，这个观点既来自于一个作者或编辑又来自集体思想。在参考“荀子相信什么”或相似的语言风格，我一直在参阅隐藏在现有文本的假设观点。

[2]我一直参阅的两篇文章是：万百安（Bryan W. Van Norden）在这本集的第五章《孟子和荀子：人性主体的两种见解》和第六章中黄百锐的《荀子中的道德动机》。之后所有这本著作的参阅将会被作者以名字和页数用括弧标注于最后。

[3]此外，万百安缩小了对文章比较的解释：孟子和一篇来自荀子的文章。

[4]在很大程度上，这是一个大多数现代研究荀子的学者共同的解释。这个解释的主教条至少是被倪德卫研究荀子有关人本性所持有过。他以儒家思想的方式调查了万百安的中国哲学和艾文贺的这一集的第十一篇章《荀子中人性以及道德观的理解》，以及乔纳森 W .斯科弗本集中的第三章中《荀子思想中的美德》和耶理的《有关荀子人性的礼仪》 （未出版手稿）。

[5]荀子（Hsun Tzu）：基础作品，伯顿·沃森（Burton Watson）翻译 （纽约，哥伦比亚大学出版社，1963）102，139，151.其他对沃森翻译的参考是那些在文本中以“沃森”并标有页码，用括弧标出。中文版本引用的尾注，也就是沃森文章被引用的地方。中文版本所涉及的是刘殿爵和陈风勤（Fong Ching Chen）编辑的《荀子逐字索引》 （香港:商务印书馆，1996）。此外，约翰·诺布洛克（John Knoblock）使用他独立的章节和部分数据的翻译可以在尾注中找到。《荀子：完整著作的翻译和研究》 （斯坦福大学出版社，1988）第三卷。

[6]倪德卫：“道德的悖论”，在由万百安编辑的《儒家思想的方式―中国哲学的研究》中，（芝加哥：开放法庭出版社，1996）31-44.

[7]曰：心知道然后可道。可道然后能守道以禁非道。［荀子：解蔽21/63/21］沃森，127，诺布洛克（knoblock），21.5c.

[8]尤其看艾文贺（Ivanhoe） 《关于〈荀子〉的人性和道德理解》和乔纳森·W . 斯科弗（Schofer）的《荀子思想中的美德》。

[9]［荀子：正名22/11/6-8］沃森（Watson）15/诺布洛克22.5a.

[10]这里的不同是由心理术语“欲”引起的。就像李察·沃海姆（Richard Wollheim）在《从表达到价值:道德感知的成长》 （《生命的威胁》，剑桥与哈佛大学出版社，1984，197-225）中指出的一样，心理术语“欲”作为一个广泛的词代表一些需求渴望、冲动或其他的意志状态，事实上并没有帮助分析道德起源，而是使这里的不同更难理解。荀子和其他人的不同，尤其在道德传统方面的不同，已经在由不同心理过程引起的不同种类的意志的状态作出区别。简单来说，一种心理状态刺激行为，并有一种恰当感，把这个称作“欲”是不足以令人信服的。在黄百锐对“可”和“欲”的分析中，他的理解是把“欲”作为总括词，这可能会妨碍他明白：在这个区别中有一种虚弱和强有力的不寻常的解释。

[11]黄百锐提到，道德起初被我们心理非道德的元素建造的概念是由李察·沃海姆（Richard Wollheim）所塑造的，《从表达到价值：道德感知的成长》 （《生命的威胁》，剑桥和哈佛大学出版社，1984，197-225中）。然而，沃海姆（Wollheim）对中国传统并不感兴趣而对理解费雷得（Frend）感兴趣。他把超自我的心力投入和它随后的改进和发展作为构成道德心理的核心。发展的过程起始于超自我的创造，这个超自我来自于我们心理非道德元素。事实上，沃海姆的理论是一种方式，这种方式就是一个人可能会把荀子的领悟与当代西方哲学的讨论联系在一起。

[12]倪徳卫：《中国语言思想和文化：倪德卫和他的批判》，艾文贺编辑（芝加哥：开放法庭出版社，1996/323-31）。

[13]将有所止之，则千里虽远，亦或迟或速，或先或后，胡为乎其不可以相及也（荀子：修身2/7/9-10，沃森28，诺布洛克2.8）。

[14]今使涂之伐木术为学，专心一志，思索孰察，加日县久，积善而不息，则通于神明，参于天地矣（荀子：性恶23/116/13-14，沃森167，诺布洛克23.5a）。

[15]道家形而上学的讨论把许多都归因于Edward Machle对天论卓越的评价。看Edward Machle的《荀子的本性和天论：天论的研究》 （奥尔巴尼:SUNY出版社，1993）。

[16]［荀子：修身2/5/15］沃森25，诺布洛克2.2.

[17]［荀子：正名22/112/9-12］沃森154-5，诺布洛克22.6d.

[18]［荀子：性恶23/114/22］沃森162，诺布洛克23.26.

[19]这儿我是借用来自托马斯.梅次格的“认识论的乐观主义”的短语和一些现代中国思想的古代根源：俗心，认识论的乐观主义，周朝反射率的教义和出现”，《早期中国》11-12（1985-87）61-117.

[20]通于神明，参于天地矣。［荀子:性恶23/116/14］沃森167，诺布洛克23.5a.

[21][荀子：法行30/143/20-1]。

[22]［荀子:性恶23/116/7-8］沃森166，诺布洛克23.5a.

[23]［荀子：修身2/6/16-2/7/3］沃森27，诺布洛克2.6.

[24]［荀子：不苟3/10/18-3/11/1］诺布洛克3.8.

[25]［荀子：修身2/8/9-10］沃森引诺布洛克2.12.

[26]［荀子：劝学1/2/9］沃森17-8，诺布洛克1.6.

[27]看两个例子：荀子：富国10/43/20，诺布洛克10.5；荀子：王霸11/5521-4，诺布洛克111.12.

[28]韦伯（Weber）对于神授权威的概念和中国早期道德神授之间的联系起初是由顾理雅（Herrlee G. Creel）在《中国统治的起源》 （芝加哥：芝加哥大学出版社，1970/65）中提到的。然而，韦伯（Weber）在中国哲学文章的大多数有趣的讨论都可以在芬格雷（Habert Fingarette）的选集《如何描述有效统治的理想主义》 （JCP8/1981，29-50）中可以找到。秦家懿（Julia Ching）在她的书《中国的神秘主义和君主政体：中国智慧的核心》 （剑桥：剑桥大学出版社，1997）中也充分利用韦伯（Weber）的思想。她使用韦伯（Weber）的神授组织的概念来解释在中国传统中君主政体概念的变化。