荀子中人性以及道德观的理解

艾文贺（Philip J. Ivanhoe）

我想弄清楚中国古代哲学家荀子为什么会认为，人要变得有道德，既清楚什么行动合乎道德，又拥有相应而恰当的动机。^[2]要弄明白就得从批判的角度审视他的伦理哲学。这会帮助我们理解他的伦理哲学中的有争议的地方，即他的“性恶”，以及他和他之前以为伟大的哲学家孟子的“性善”之间有什么区别。开始我会简短介绍孟子的理论。^[3]

孟子认为我们要想知道什么是道德的，可以通过直觉：这是一种触知的感觉，而不是思维的观察。^[4]准确来说，我们天生就被赋予了四种道德感觉。换句话说，我们内在的道德感有四种基本模式。和他的后代人——在他以后的儒家学派的后继者不同的是，他不认为这种内在感觉和听觉以及嗅觉（儒学后继者的两个常用例子）一样，是已经成熟的功能。^[5]他用“四端”表示。他的隐喻具有批判意义，因为和“四端”一样，我们的道德感觉的部分自我具有可观测性以及活动性——不是隐蔽的或是潜在的。这些脆弱的道德功能在成熟到能告知以及指导我们大部分行为之前需要小心保护、留心以及教养。

为现在的问题的原因做准备，我想要先注意孟子理论的三个方面。首先他认为人人都有道德上的“端”。孟子认为我们天生就有感知什么是道德的能力，即使这种能力是受到限制的。^[6]只要我们注意我们的心^[7]的恰当的一面，至少在一些典型的事情中，我们看见它就能识别善。孟子同时也提出两个其他的重要观点：首先他认为当我们根据道德行事的时候，反思我们的所作所为，我们会有一种特别的喜悦的感觉。其次，这种喜悦帮助教养我们的“端”。^[8]

如我之前提到的，荀子完全不同意孟子的观点。荀子很反对我挑出来的三个观点。他否定我们被赋予了内在的道德观。他也不同意我们天生就有道德的行为，更别说他否定这种喜悦能帮助我们教养我们的“端”了。我想要解释一下为什么荀子不同意这些观点，他是怎么把他其他的伦理哲学统一的，尤其是这如何帮助我们理解他的“性恶”。

荀子认为在人不能将道德行为看作是道德的，不能完全感觉到那样做事是有意义的之前，是不可能完全为道德行为感到喜悦的。但正如我们之前提到的，他否认我们被赋予了道德感知。因此，在我们变得有道德之前，是不可能欣赏我们可能遇到的有道德的行为，或是以某种必要方式做一些有道德的事。只要我们停留在无社会无道德的状态，这似乎就会成为我们的困境。当我们所有人都不得不运用我们的道德功能，我们在所遭遇的境况中就识别不出何为道德反应。

荀子似乎认为某些极其有天赋的个人（也就是最早发现以及发展人性的圣人）可以通过敏锐的思维观察力发现部分道德的方式；他们是最早发展世界上的内在道德理解的人。但即使是他们也不能完全理解，因为这需要花大量的时间反复试验才能理解人的需要以及欲望的复杂且相互关联的方面，以及如何适应更广泛的人性体系。最早的圣人似乎触及了道德难题，但甚至是他们也并不能完全理解以及欣赏。^[9]

对那些没什么天赋的人来说，只能通过长时间的刻苦学习才能理解我们在世界中的身份以及地位。这便是获得某种道德知识的特别之处。直到我们开始理解我们如何在最大程度上适应我们的环境，我们才知道何为道德。当我们学习和反思我们知道的时，我们开始意识到某种行为的方法以及事物的状态可以产生我们想要的结果。在某些情况下，我们会发现某些方式会让我们心存喜悦，而这是在前社会的状态下不能体会到的；我们开始觉得并且赞赏一种道德生活所带来的好处。当我们反思这些问题的时候，我们意识到最好的生活是孔子的“道”，即我们认可的一系列实践和准则建立起来的孔子的“道”。这些区分了我们因认可而去积累的感知，它导致道德信仰不断增强。对于荀子来说，一个人必须对于一种行为如何能够实现孔子的社会有足够的理解，这样才能完全理解并赞成这种道德性。^[10]这样的理解反过来产生一种实现“道”的儒家学派的伟大理想，而遵从“道”本身也是善，它不仅仅是最佳生活的一种手段也是一种象征。^[11]

比较荀子的两个理想的观点——人如何获得道德的理解力以及去发展道德观，会帮助我们明白荀子思想中的特别之处。我用构成主义的观点，尽量通过道理或是引导激发我们道德行为的洞察力去理解道德。比如，我将以某种方式达成属于我的约定看作是一种理性机制（命令我的行为必须普遍化，其他条件不变）。这给了我行为的理性——是真正的道德的理性。而且这个理由本身就提供给我们以既定的方式行动的动机。根据构成主义，这是拥有并识别出道德行为的主要特色。一段时间之后，这些行为在我们身上产生情感状态；我们根据相应的行为及其结果感觉到了孝。^[12]

我称之为直觉定义，开始的时候只是一个内在的不完美的道德感知。除此之外，当我们考虑现实或者假设的道德选择并关注它的时候，我们会有能力掌控我们对道德的反应的注意力。^[13]通过注意到这层意义并开始反思如何运用到现实社会，我们完善并且强化它。这样就能更广泛地理解道德的天性以及发展我们道德感知的力量以及准确性。简而言之，这就是我对孟子思想的理解。

荀子的思想，我认为是一种重构的理念，和这些思想不一样。^[14]荀子认为，人的道德感知，既不是依赖纯粹的理性，也不是内在的功能。道德感是后天获得的；它产生于一个人在从事并且思考一些特定的礼的实践以及传统规范的过程中，经典中实例和教学详细阐释了礼仪规范的重要性。学习的过程让我们认识到并且开始欣赏我们如何才能控制住恶的倾向以及满足大范围内的基本的需要和欲望。除此之外，它还为我们开启了发现以及欣赏生活中的乐趣的新的方式。这个过程最终让我们产生一种强烈的责任感，并让我们用一个方式意识到并且平衡好生活中出现的各种各样的事情，这个方式就是人在世界中的一个协调的位置以及个人在社会中的合适位置。

儒家的礼能促成一种最令人满意的生活，因为它是我们以这个世界的方式协调我们的需要和能力。它提供给我们意识世界内部的有序的一种方式。^[15]荀子批判性的观点是：只有我们在成功理解儒家学派艰苦的学习过程之后，我们才能真正理解这些礼和规范的价值。只有我们体验过儒家的生活方式之后，才能真正理解道德。对于荀子而言，在我们开始学习之前，还缺少“看见”道的价值的认知准备，而且我们只有由衷地赞同道德行为的价值才能拥有乐在其中的能力。

重要的是，我们还要认识到，荀子所认为的儒家学派的礼的实践和传统的规范是一种激进的看法。虽然没有太大联系，但他还提出，一个人获得有意识的行动以及发展出某种道德之前，需要置身于某个世界观中。这会是海德格尔，不是荀子。他也没有简单地认为扩大内在道德功能需要实践经历。像后者这样的观点是对孟子思想的体谅的理解。荀子认为，关于对与错的合适的感知以及坚定地追求由恶变善的能力只能来自于对于儒学之道德反思和实践。只有这样才能塑造、指导以及引导人满足自己的基本需求和欲望，扩大他们对于有意义的活动的眼界，这才是最佳的生活方式。儒学之道给社会带去了秩序，在更大的人性秩序之内创造出了人的和谐理想之国。

对于孟子而言，实践的只是完善道德的必要过程：一个人需要知道如何将道德感知应用到真实的社会中去，以期成功地教养四端。^[16]对于孟子而言，各种经验的反思和考虑不是获得这样的理解的唯一方式。但即使我们这样理解他，也和荀子有很大的不同：对于孟子而言，获得实践知识的过程能深化道德的感知；对于荀子而言，道德感来自于社会实践。

有一种方式可以理解荀子和孟子各自的理论，那就是语言经验主义和先天主义的特点的讨论。^[17]首先让我们考虑一下这个重要的问题中这两个对立的观点的共通点是什么。语言的经验主义和先天主义都认为人可以学习语言。同样地，孟子和荀子都认为人可以变得有道德。当我转向更加有趣的问题的时候，问题就出现了。例如，和经验主义者不同的是，语言的先天主义者认为如果我们能理解语言的深层结构，我们会理解人的思维的重要结构。他们相信这是因为人类思维的内在结构能帮助人们习得语言。同样地，和荀子不一样，孟子认为“心”的结构能同时帮助以及引导我们学习道德。如果我们能够理解道德的深层结构，我们会同时理解人类心—思维的重要结构。特别是，我们会认为这个结构能帮助我们提前想要学习道德。^[18]我认为这就是孟子的人性本善的本质内容。

除此之外，还包含其他的意思。对于先天主义者而言，在语言的习得方面，婴儿学习语言的能力是种族的特色。这个观点是，如果人类的婴儿不是被它们本族的生物养育长大的——比如^[19]被狼养育，他们是用特别的语言进行交流的，人类婴儿绝不会理解这些生物，更别说和他们一样做了。相似的，对孟子而言，如果人类婴儿是被道德上就和他们不同的人类抚养长大，他们也不会理解他们，跟着他们做。最可能的是这些孩子的道德机制发展不完全——人类或是其他的机制，因为他们的能力和趋向与周围的环境格格不入。

荀子和语言经验主义者持完全相反的观点。语言经验主义者认为人类观点不一，具有可塑性。极端一点想，人类的大脑似乎就好比是软蜡，随时都能根据它受到的压力承受或者塑造成其他的样子，或者像坚硬的大理石完全不被外来压力影响。荀子的关注点是人性，不仅仅是思维，他把这种变化的能力比作是一种无形的可塑材料——比如黏土或者金属——能够因为既定的持续的努力而产生相应的反应。根据经验主义者以及荀子对于人性的理解，在任何情况下，就是上文提到的那种生物也没什么本质的问题。荀子可能认为因为它固有的不受约束的倾向，人性可能会拒绝接受异种语言老师教的知识，也不会有引导和告知的思维与人性的内在结构和纹理。对于哪种语言能被习得所存在的仅有的限制在于，它们受到孩子物理才能的影响：能够感知电磁光谱的特殊部分以及能听到在某种范围内的声波频率。

荀子和经验主义者对于语言的观点还有一些相似之处。例如，对于荀子而言，对道德的人性的理解不会告诉我们人心—思维的结构。道德并不是任何先天的特征。尊重老人以及见到一个孩子就要掉进井里的惊惧感觉并没有表明人的“心”的内在特征。^[20]因此如果人类的婴儿被那些根本不同的生物养育长大，那么孩子可能理解那些生物，学习它们的行为，而且也能满足孩子的基本需要以及欲望。只要狼的生活方式以及社会规范可以满足人的基本需要以及欲望，人完全遵从这些规范。

这些探索能帮助我们理解并欣赏荀子所认为的人性的特点。值得一提的是，这也能帮助我们理解，荀子相信我们开始的生活是没有道德感知以及这就是他和孟子分歧的关键之处。对于荀子来说，道德不是人性之花的绽放。道德对短期来说是一套规范我们的基本欲求并在最大限度上满足它们的行为系统，长期来说道德在人性中以一种内在的方式调和我们本能的需求和欲望的时候，可以最大和最好地满足我们欲求的来源。在这一点上，我觉得可以再解释荀子的人性本恶理论。我会从辩驳荀子理论的两种流行的翻译开始。

第一种在德效骞（Homer H. Dubs） ^[21]的翻译中具有代表性。德效骞认为荀子的理论代表儒学传统的奥古斯汀转向（他自己认为荀子和奥古斯汀理论有相似之处）。他认为荀子相信人性本恶，并且因此需要受到限制。而且他创造了自己的人性口号（Dubs翻译为“human nature is evil”）和心软的孟子针锋相对。德效骞将这个运动看成是中国思想中的权威主义思想的启蒙，德效骞认为这个思想在儒家传统中具有实际主义的主导倾向。

无论德效骞的分析有什么特色，他翻译的都是错误的，容易产生误导。认为荀子和其他早期的中国古代思想家都认为人性完全或者部分是极其不可救药的恶，是毫无理由的。荀子的思想和奥古斯汀的思想中的“罪”——有意识的否定上帝的意志，没什么相近的地方。荀子并没有暗示我们做坏事会由衷地感到高兴。^[22]若如德效骞所认为的那样，孟子的理论和荀子真的相反，那么这一点就很重要了，准确来说，这就是荀子可能会说的话。

第二种我希望辩驳所谓的悲观的补充翻译。^[23]本质上来说，这个观点的支持者认为荀子的“悲观”理论补充了孟子过于“乐观”的人性观。他们认为孟子总是看到杯子里面居然还有半杯水（也就是我们部分是善的），然而荀子关注点则是杯子里已经有一半是空的。孟子为我们所奋斗的目标描绘了理想的蓝图，并且鼓励发展我们原本的善。荀子则限制我们的行为，并且警告我们，遏制我们因天性所致的错误。这个观点里面很重要的特点就是它认为孟子和荀子的观点实质上是一样的，只是侧重不同罢了。

他们都忽视了荀子理论的一个核心观点：人生本处于完全道德的盲点。荀子认为我们本质上对道德是没什么概念的；我们甚至不能识别示例行为和情形的道德尺度。当然我们可以冷淡地对待，比如我们可以发现孩子在睡觉，老的哲学家非常激动，但我们不会认为这是一种冷淡的行为。相反，我们会认为这是必要的，有趣的，令人兴奋的“有趣案例”，或者只是简单的对这些事情没有兴趣。要经历合适的学习过程，道德的范畴就需要丰富我们的世界观，这不仅仅是一种欣赏。其他的文学之美就是我们内在天性的前社会状态下的存在。我们被我们的天性欲望影响。在这个物资有限的世界，人却有无限的欲望，因此无可避免会造成破坏性的竞争。这就是为什么荀子认为人性本恶。

为了改造我们恶的天性，我们必须经历一个漫长的、刻苦的、辛苦的学习过程。我们必须改造我们的天性——像一个变形板一样被动力和压力改造——因此我们能改造成一个合适的形态适应儒家学派规划的社会。那些首批研究“道”的哲学家也不能完全明白它。他们恐惧他们所处的社会，不得不去研究“道”，他们认为这个世界是：混乱的，危险的，离“道”还有很远的距离。在真正理解“道”的人的指导之下，普通人也了解它简单直接的好处。深入研究之后，还发现一些新的可能性。

再来看语言习得的经验主义者的观点，这可能会帮助我对荀子观点的理解。^[24]语言经验主义者认为，我们开始并不知道语言以及获得自然语言的内在密切关系。信奉这个观点的人认为，当我们被置于一些有才能的语言使用者当中，我们只将语言简单地当作是为我们基本需求和欲望服务的工具。但是当我们发现并理解自身以及世界的某种特色的时候，我们不再认为使用语言只是一种有用的时尚——只当作是满足我们基本需要以及欲望的手段——而是一种本质上有价值的——内心喜悦的新的来源。如果我们假设学生有必要的天赋、训练、经历、运气，他可能成为真正的诗人：把好诗视为自己生命的人。他能作为圣人的代言人；他对艺术的爱与奉献和圣人对道德的喜爱和付出一模一样。

对于文学的欣赏——包括他的奇妙之处，是人类社会独一无二的创造——是一种获得性的品位。文盲不可能理解这种美。据荀子而言，这就是道德：人们起初只将道德视为立即有用的满足欲望的工具；他们对此没有内在的品位，不是一种真正的欣赏。但是如果他们足够了解自己、世界、工作的方式，他们将会发现更深层次满足的新的来源，比生活本身更加有价值的事情。一个人学习的时间越长，他了解得就更多，就对“道”的理解更加深刻。

简单地说荀子比孟子更加“权威主义”或者更不乐观，很容易产生误导。^[25]前者没什么帮助，后者模糊了荀子理论中的乐观。当一个人思索历史和现实时，他可能会认为这种乐观毫无根据。然而，我们不能否认这是儒学传统的特点，大部分中国人都这么认为，尤其是早期阶段。^[26]同样清楚的是，为什么我认为之前说的孟子和荀子的理论互相补充的观点是错误的。孟子和荀子的理论不是程度上的，而是两者的理论性质本身就不同。并不是说荀子认为人更难发展内在道德感知，他根本就不认为人有内在道德感知。道德是为达到更为满意的生活，可以和必须获得的东西。我们只有通过理解和赞赏人类文化所积累的智慧才能获得它；道德并不是某种人内在的感觉和品位。这就是为什么荀子强调经典的重要性，强调圣人比孟子更好，强调为什么老师角色更重要。这点孟子居然说得很少。

对荀子思想的理解帮助我们理解为什么孟子的直觉主义对儒学传统很有威胁。正如孟子所说，如果我们被赋予了某种正确或者错误的内在道德感知，经典、圣人以及老师的角色就不是很清楚了。荀子的人性论直接辩驳了孟子认为人被赋予内在道德感知的假设，我们通过思考这些感知如何对我们所做、所想、所说做出反应，去理解“道”。对于荀子而言，个人只有为达到人类需求和欲望的和平和谐的状态，懂得如何调理自己和社会的方式，才会真正理解道德。这种理解超过我们内在能力的范畴；这是我们必须要在好的合适的老师的指导下，从传统中获得的东西。在获得这些知识之前，我们不能想象，更不要说赞赏生活的道德尺度了。

【注释】

[1]现在这篇论文和IPQ 34：2（June，1994）167-175标题相同，但经过修改和补充。在修改这篇论文的时候，我很感谢T.　C.　（Jack）Kline III 和Eric Hutton的帮助。

[2]在这里，我试着提出关于道德理解的理论框架，我认为这对我们理解荀子和孟子的中心特点很有用。我在这里没有列出文本证据，但我写在其他地方。有兴趣的读者可以查阅下面的注释。

[3]我对孟子伦理理论更加完整的理解，可见我的《Ethics in the Confucian Tradition:The Thought of Mencius and Wang Yang-ming》 （Atlanta: Scholars Press,1990）.比较孟子和荀子理论的论文，可见《Thinking and Learning in Early Confucianism》 （JCP 17:4, December,1990, 473-493）。

[4]Moral Sense的意思和思想家Hutchenson及Hume的看法一样，是对某种行为的正确和错误的内在感知。我在下文中会更加详细地解释孟子的理论，我称之为“直觉主义理论”（intuitionist account）。和Stephen Darwall的“感性主义理论”（sentimentalist theories）很相似。见他的《The British Moralists and the Internal “Ought”:1640—1740》 （New York: Cambridge Univ.Press,1995）。道德上的“intellectual insight”的意思是认知的确认某种行为，既是满足主体基本欲望的工具，也是对洞察力造就的更加广泛目标的批判性看法。我在下文会提到，对于孟子而言，这种洞察力不仅仅是理论上的，它们会在思考某种形式的生活时出现。

[5]例子出自Great Thinking。这是王阳明（1472—1529）“知行一致”的例子。见Wingtist翻译的《Instructions for Practical Living and Other Neo-Confucian Writing by Wang Yang-ming》（New York: Columbia Univ. Press,1963, 10,ect）。

[6]见《孟子》的《公孙丑上·第六章》 《尽心上·第十五章》等等。

[7]早期中国古代思想家认为人“心”包括认知的情感以及意志的能力。因此我把他翻译为“heart-and-mind”。

[8]见《孟子》的《离娄上·第二十七章》。

[9]关于社会实践和规范中具体的传承的智慧的价值，荀子和Edmund Burke（1729—1797）不一样。但是Burke相信传统提供了人在等待天意的时候，对待不完美的社会是最好方式。相反，荀子认为以前圣人创造出来的社会提供了仅有的完美社会。Burke的观点体现在他的《Reflections on the Revolution in France》 （Indianapolis :Hackett Publishing Co.,1987）中。

[10]我对荀子这一方面的思想，见《A Happy Symmetry : Xunzi’s Ethical Thought》 ［JAAR 59:2（1991）309-322］。

[11]“道”的意义是各种各样事物增长的独一无二的手段。除此之外，这以我们组织和实现我们的生活的方式提出一个隐喻。“在象征意义上，我可以为善，不是琐碎的而是完整的提高以及具体化。”（p.12）见Robert M. Adams《Symbolic Value》，in《Midwest Studies in Philosophy》Vol.21,《The Philosophy of Religion》 （Notre Dame: Univ. of Notre Dame Press,1988）1-15。荀子认为“道”的任务就是，我们赞同的伦理的信仰是怎样，不仅仅是欲望甚至规范，而是暗示伦理理想的形式的很好的示例。这个问题的深入解释可见Marcel S. Lieberman《Commitment, Value and Moral Realism》 （Cambridge: Cambridge Studies in Philosophy,1998）。

[12]这里道德的理解和发展由Kant提出，虽然他可能不会同意其中的一部分内容。

[13]Byran W. Van Norden在这方面的观点最成熟最深刻。见他的《Mengzi and Xunzi:Two Views of Human Agency》这一卷的第五章。

[14]Jon Schofer 是第一个发现荀子的道德教育观的独一无二特点的人。见他的《Virtues in Xunzi’s Thought》第三章。亚里士多德似乎也提出和荀子相应的理论，虽然这两者之间有很大的区别。亚里士多德为指导和塑造原始自我，提出强化的洞察力以及能力。其他主要的不同点并没有限制于荀子对于礼的行为的强调，他对一系列礼的实践的忠诚、经典文本、这个体制和生态学观点的联系。

[15]见《A Happy Symmetry》。

[16]比如见《孟子》的《离娄下·第十九章》。

[17]我认为语言先天主义者和经验主义者的不同是基于分析Ian Hacking《Why Does Language Matter to Philosophy?》的大量发现。Why Does Language Matter to Philosophy? Reprint（Cambridge Univ. Press,990）57-69.

[18]可以通过“心—思维”具有获得道德和喜悦的内在能力，它伴随着对个人强化自己道德倾向的道德行为的深思。当“心—思维”能够让其他的事情和行为偏向善的时候，在人没有扭曲这些趋向并进行深思的时候，它就让人远离这种追求。

[19]Hacking 59.

[20]这里有孟子关于道德感的两个示例。见《孟子》的《公孙丑·第六章》 《告子上·第六章》《尽心上·第十五章》等等。

[21]Homer H. Dubs, Mencius and Sun-dz on Human Nature, PEW 6（1956） 213-222.

[22]奥古斯汀有关偷桃的描述：“我有正当理由，我没受到恶的引导，而我就是恶本身。”The Confessions in Basic Writings of Saint Augustine, Nhitney J.Oates,tr.（New York:Random House,1948）24.

[23]Antonio S. Cua支持这个观点。见他的《Ethical Argumentation: A Study in Xunzi’s Moral Epistemology 》 （Honolulu: Univ. of Hawaii Press，1985，15，and passim）。

[24]我不同意用经验主义观进行严格的行为主义式的翻译，因为在更高级的语言习得环境中，有新的输入和输出的过程。我相信荀子认为在高级道德主体中自治程度十分重要，因为他们可以发展何时以及怎样应用经典中的礼仪和课程中的感觉。有关孔子的更多细节讨论可见我的《Reweaving the “one thread” of the Analects》 ［PEW 40:1（January 1990）17-33］。在《Thinking and warning in Early Confucianism》 ［JCP 17 （1990）473-497］中。在这一点上，荀子比孟子更加接近孔子。

[25]和Derek Fung Ling的交谈让我受益颇丰。

[26]Thomas A. Metzger在《Some Ancient Roots of Modern Chinese　Thought: This-Worldliness, Epistemological Optimism, Doctrinality, and the Emergence of Reflexivity in the Eastern Chou》［Early China 11-12（1985—1987）61-117］讨论了“认知的乐观主义”（Epistemological Optimism）。虽然他使用这个词的意义还不是很清楚，但似乎确实包含以下意义：人类以十分重要和综合的方式有能力理解自己以及世界，让人们实现乌托邦式的人类发展。