荀子有一致的人性论吗

何艾克（Eric Hutton）

荀子因其“性本恶”的主张而著称于世。然而，此说法的确切含义在学者中乃是一个争论不休的问题，而这种争论，因文本中看似与其主张相矛盾的诸多不同段落的说法，变得复杂起来。孟旦在最近的一篇文章中写道：“开发人性论是他的兴趣所在，但我怀疑荀子会把这变成一场混乱。” ^[2]孟旦还列举了几篇有问题的段落作为智者失足的证据，他也用此来暗示荀子的初衷并非在于表达人性论。当然，你也可以试着为这些高深的文章进行辩解，在《荀子》一书的编写过程中，不免掺有他人的言论，以致一些错误产生从而导致本意被窜改了。除非这些错误可以予以结论性的说明，否则，我们就应该设法寻求一种方式以表明这些不同段落的说法与文本中其余部分的说法是相一致的。在此章中，我将尝试分析孟旦提及过的以及没有关注到的几个段落。此外，我还将倪德卫教授的观点作为孟旦提出的问题的答案。我的目的并不是为了表达荀子最开始是对人性论感兴趣，因为我质疑的是作为荀子核心理论的某些观点的有效性。如果我的论据是成功的，它们将会清除在领悟人性论道路上的绊脚石，至少是在理解荀子的主要观点和一致性学说的重要部分上所遇到的困难。更明确一点的话，我希望在“清除”孟旦提出的文本“障碍”的过程中，最终可以达到对荀子的观念理解得更精确的地步。

显然，任何章节与荀子关于人性论的矛盾程度，首先取决于我们如何理解人性论本身。因此，我会先简要阐明我对于荀子“性本恶”的理解。我有望就荀子人性论的问题章节来作为支持对被提出问题的两面性提供证据。

我把荀子人性论的核心分为四个相关的组成部分。首先，荀子认为人生而有欲，且欲望本身并无善恶之分。其次，他认为人生而具有天生的道德感，以控制欲望或以适当的方式来满足这些欲望。然后，荀子认为如果没有这些引导，我们的欲望和道德会产生分歧，也就是恶。所以，他主张“性本恶”。最后，荀子认为人非生而喜欢对欲望加以克制，但我们可以看到这种克制带有快乐的和本质的价值。^[3]

在这篇文章的最后，我会给出一些荀子更精炼的观点。与此同时，通过对他的理论梗概的介绍，我们可以看一下孟旦举出的这个例子。他首先引用的是“人生而有义”。如下所云：

“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下贵也。力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：义。故义以分则和，和则一，一则多力，多力则强，强则胜物；故宫室可得而居也……无它故焉，得之分义也。故人生不能无群，群而无分则争，争则乱，乱则离，离则弱，弱则不能胜物；故宫室不可得而居也，不可少顷舍礼义之谓也。” ^[4]

这段话中含有一个极其重要但模棱两可的词即“有”。中文文本只说人“有义”，但荀子主张什么意义的“有”？从文本上看，荀子在区分水火、草木和禽兽时，分别指出它们的气、生、知的属性，而这些属性并非是获得性的，而是内在于这些实体的特性，因此，从语言学中的平行对句角度，下面所说的人之“有义”的“有”应是与生俱来的“有”，而“义”也应该看作与生俱来的特质，这大概就是人们何以会将此“义”理解为“义务感”的原因。但荀子在《性恶》中明确否认“义”是人性的一部分，其云：“今人之性，固无礼义，故强学而求有之也；性不知礼义，故思虑而求知之也。”^[5]因此，如果上引段中的“有”意味着“生而有”，那么，这便与《荀子》一书构成明显而严重的矛盾。

在《荀子人性论》一文中^[6]，倪德卫教授提出了解决这一困难值得深究的方法，在之后的一篇文章中，他把他的观点总结如下。

荀子和孟子对人天生的义务感使用了相同的字眼。但是，假定荀子的思想具有一致性，并坚持……人性本“恶”……那么，他必定另有所指，也许，这个“义”只是一种能够使人组成有等级社会区分的社会，并能够使人将某种义务当作道德义务来加以认知的单纯的能力，然而，此能力没有积极的内容。也正因为这种能力没有积极的内容，一个孟子学派的人不能这样说：“看！归根到底，荀子还是承认了人性中极为重要的一部分，那就是善！”因为很明显，这种性情被类似于责任感的不道德的目的所填满……因此，荀子的“义”……是……与道德无关的。^[7]

在倪德卫看来，只有当智者为它创造出合适的义务，这种将某事视作义务的“未被填入内容”的能力才能被给予恰当的内涵，且这就是荀子通常在其他语境里指代的“义”这个词。

尽管这种解决方式很精妙，文章中的一些段落还是给出了异议。首先，对于水火、草木和禽兽而言，气、生、知这三种特性看来并非简单的“未被填入内容”的能力。因为从一定意义上可以说，没有这些特性，这些实体将不复存在。当然，你也可以试着回应说这些能力既可以是被填入内容的也可以是未被填入内容的，草木、禽兽没有了生和知一样可以存活，因为它们死后本体可以存留于世。同样，人没有了义也一样可以生存，只是他们会低于常人一等。但是，用同样的观点来解释水火只需要靠一个“未被填入内容”的能力——“有气”而存在，似乎缺少些依据。^[8]

其次，如果“义”仅仅是指可以将某事视作义务，并可填入不道德的目的的能力，那么荀子在此段开头便不会断言，人因有义而最为天下贵。^[9]倪德卫提到，在某种程度上，义是从人所独有的“辨”的能力中衍生出来的，且这种能力也是“蔽”的来源。在《非相》这一章中，荀子论述了关于“辨”的问题，很重要的一点是他的态度很中立。^[10]曰：辨莫大于分，分莫大于礼，礼莫大于圣王。但这也留下其他恶“辨”存在的可能性。因此，他也从没有提出辨使人最为天下贵的主张，这也暗示了他在《王制》一篇中提及“义”时更有话语权而不是采取中立的态度。

又次，在上引一段中，荀子认为，人能成功地组成社会，仅仅是因为他们运用他们的“义”来实行等级区分。在这种情况下，可以确定，荀子所谓的“义”必定意指着某种东西，而不是空无内容的能力，因为这种空无内容的能力不会导致任何进展，荀子在此亦未说任何需要填入的内容。最后，在所引此段的结尾，荀子谈及“舍礼义”的可能性，“礼义”是荀子惯常用来表示圣王发明的词。如果这里的“义”是没有填入内容的能力，那么，礼也应该是这样，然而在此段中荀子根本没有这种意思。假如将这个观点引回到此段中，那将会使荀子的人性论保持一致变得更加困难。此外，一个人舍掉先天的无内容的能力的观念本身就并不合理，并且这似乎也与把这里的“有”视为“天生的有”的解释相矛盾。这些观点并不是毅然决然地反对倪德卫的解释，因为可能是荀子在通篇中运用了和“义”略微不同的观点，我们只需要进行简单地对号入座即可。尽管这样，《王制》篇仍然是《荀子》一书中唯一一篇可以用倪德卫的观点将“义”理解为未被填入内容的能力，且这一观点单独出现时很容易使我们混淆。^[11]

幸运的是，“有义”并没有被理解成“天生的有”。此段还可以通过简单列举各种各样事物的最有意义的特性来理解，且并没有考虑到这些事物原有的特性。此处的“有义”可以说是“占有”或“拥有”。比如说，“他们有工具”，这样的“有”就不是先天的，而是外在的、后天获得的。而支持此解释的最重要的证据在于，荀子认为，人所以胜于禽兽的原因，“无它故焉，得之分义也”，“得”字的运用特别表明了这一点，在荀子看来，人性是“不可学，不可事”的。^[12]因此，荀子用这个“得”字与“义”字相联，暗示着这个“义”是在人性之外的。如果这样理解，此段便不会与荀子的“性恶论”形成冲突，因为此篇并没有对人天生的性情提出任何观点。如倪德卫所讲，只有人有“义”的事实在逻辑上暗示了人具有一种独一无二的能力^[13]，而此段中的“义”就其完整意义而言，即是由圣王创造并传衍下来的“一套规范”。此种方式的“有义”与“生而有义”是完全不同的。前者与我提到的荀子的人性论完全一致，后者非也。

至此，我还想提一个孟旦没有提及但却与这相关的一篇，第一眼看上去它似乎比首段还能产生更多的问题。《大略》中提到^[14]：

“义与利者，人之所两有也。虽尧舜不能去民之欲利，然而能使其欲利不克其好义也。虽桀纣亦不能去民之好义，然而能使其好义不胜其欲利也。故义胜利者为治世，利克义者为乱世”。^[15]

首先，同样意义模糊的“有”这个字再次出现在此段中。其次，尽管此段的开头只谈到了义和利，但很快就能发现荀子谈的实际上是“好义”与“好利”。荀子在研究人天性的要素时，清楚地提出了“好利” （参看荀子：性恶，23/113/3. Knoblock，23.1a），也正因为他将好义比作欲，所以强烈建议义同样也应该是人性的组成部分。

这种影响通过以下的思考将会留下更深的烙印。如果“义”是人性外部本身就存在的某种东西，那么原则上它是可与人分离的。换句话说，可得亦可失。基于荀子教育和环境作用于人性的观点，如果一个人失去了对天性的掌控，那么失去“义”也是很合理的。实际上，如果我们屈服于天性、价值观以及行为的驱使，并反对把它们放在首位，那必定会走向灭亡。^[16]这里在《大略》篇中提到，尽管在暴君桀纣的统治下，这些天性再度出现并且横行霸道，而平民百姓并没有失去好义之性。这种好义之性已经被视为他们生命中不可分割的一部分，就好像是与生俱来的一样。如果这些说辞有理，那对荀子的人性论将是一个严重的打击，因为之后此篇将会做出人不仅天生有道德感，而且是天生喜欢道德感这种更强的论断。

有两种似乎合理的方法可以避免得出这样的结论。一是，已描绘的政局既不是自然状态，也不是从文明社会到自然状态的完整回归。在桀纣的统治之下，社会并没有瓦解，只是处于乱世而已。因此，此篇并没有意味着人的“好义”是来自于天性的东西。反而，这正说明，“义”是桀纣之前的圣王教给民众从而使他们习惯欣赏美好的事物，尽管处于乱世，人们也不会失去这些已习得的礼法。即使桀纣为了一己之私而想保存社会基本结构，他们也会让民众保留“好义”的习惯的。^[17]

这个方法足够解决此篇中的问题，但在其他章节中却并不奏效。因此我想到第二种理解此段的方法以避免得出人有趋向于道德的天性，这就是发现在运用“好”这个字的时候太含糊不清（“喜欢”或“喜爱”）。当我说，“我喜欢排球”，既可以指我自身喜欢打排球这项运动，也可以指我喜欢看别人打排球。同样的道理，当荀子说人们“好义”时，并没有意味着他们自己喜欢这样做。相反，也可能是希望别人施行合乎“义”的言行。^[18]就像是我不喜欢对别人恭恭敬敬，但这并不妨碍我期待别人对我恭恭敬敬。的确，站在一个自私的角度上，如果别人行为举止非常道德，那么我就可以为所欲为，这有什么不好的。事实上，这恰好体现了霍布斯政治理论中“免费搭便车”的问题的原因，也因为荀子和霍布斯在其他方面有相似之处，所以他涉猎到人类心理这方面也不足为奇。然而，如我们所知的那样，他带来了截然不同的观点。

当这样理解“好义”时，《大略》篇与荀子的人性论是一致的，如果“性本恶”开始可以被理解为人是不会有先天的实践道德或乐于实践道德的倾向，那么这样看来，虽桀纣不能去民之好义，然而能使其好义不胜其欲利也。此主张有三层意思。第一层，它阐释了人们能忍受如此之久的暴政和对人不友好的原因，换句话说是因为没有足够的社会压力来使他们和睦相处。第二层，此主张也是对墨子以及其他思想家的“人是完全可塑的、极易受影响的，易被先人控制”的观点的反驳。墨子曰：楚灵王好士细腰，故灵王之臣皆以一饭为节，胁息然后带，扶墙然后起。比期年，朝有黧黑之色。越王勾践为锻炼士兵勇气，命他们跳进水火之中，导致了士兵之间的相互践踏。^[19]荀子的观点在于强调统治者对人民的控制程度有个最终的限度，因为他们有最初的天性。因此，即使是最腐败的政府也不能使所有人都堕落。^[20]

至于第三层意思，此主张会阐释圣王如何使所有子民都服从于他。假如人们的天性便排斥他人的善行，那么圣王将很难赢得民众的忠诚。这与孟旦提及的对另一篇据称是有疑问的篇章有关，可以来分析一下。孟旦认为，依荀子之见，人们天然地会“爱礼、义、忠、信等德行，以及其他等等” ［孟旦，198］。显然，他提及的段落如下：

夫桀、纣，圣王之后子孙也……俄而天下倜然举去桀、纣而奔汤、武，反然举恶桀、纣而贵汤、武。^[21]是何也？夫桀、纣何失而汤、武何得也？曰：是无它故焉，桀、纣者，善为人之所恶也；而汤、武者，善为人之所好也。人之所恶何也？曰：污漫、争夺、贪利是也。人之所好者何也？曰：礼义、辞让、忠信是也。^[22]

此处“好”字再次被模棱两可地使用了，但是从上下文所说的内容脉络上看，很明显人们所喜好的是“汤、武为他们所展示的德行”，而不是他们自己天生就喜欢成为有德行的人或天生就渴望如此。更有趣的是，人天生的喜好使得圣王从暴君那里夺取天下。早前提及的，霍布斯认为人们渴望他人表现出道德，自己却不践行道德从而产生了问题并威胁到了社会契约论。它刮起了一股不信任之风，并且需要君主给予处罚从而来约束这个契约。然而，霍布斯对人在自然状态下形成并遵守契约持消极的态度，正因为此，他认为强权政治比民主更容易发生。至于荀子，另一方面，希望从他人身上得到优待的欲望使人们更容易接受满足他这一欲望的人，而且这也恰好说明了圣人不用强权、不用一份详细的契约而能赢得民心的原因（尽管霍布斯学派的人仍想把这理解为暗许的契约）。

用此同样的方法也可以来解决孟旦提出的第三个显而易见的难题。他写道，“人们对可以带来社会秩序的规则怀有赞同的感情”［孟旦，198］，并且他所做的脚注使我们想到了《王霸》中的一篇。为了使所引的意义明显完整，有必要详尽地引述文本。曰：

“夫贵为天子，富有天下，名为圣王，兼制人，人莫得而制也，是人情之所同欲也，而王者兼而有是者也。重色而衣之，重味而食之，重财物而制之，合天下而君之；饮食甚厚，声乐甚大，台榭甚高，园囿甚广，臣使诸侯，一天下，是又人情之所同欲也，而天子之礼制如是者也。制度以陈，政令以挟，官人失要则死，公侯失礼则幽，四方之国，有侈离之德则必灭；名声若日月，功绩如天地，天下之人应之如景向，是又人情之所同欲也，而王者兼而有是者也。” ^[23]

孟旦似乎更专注此段的最后一部分，整段文本的脉络很清楚地表明，人们是在事实上赞同那些能够促进社会秩序的规则。此外，较之前几段，它并没有对人的天性进行清晰的阐述，事实是这种性情已经通过表现为“人情”的一部分，从而毋庸置疑地成为人天性的一部分，荀子在别处也将“人情”归纳为人的天性^[24]。（注释：因此第225页上概述的第一种方法，即把好德理解为后天习得的，在这里并不奏效。^[25]）然而，很明显这些观点是在“每个人天生都想做皇帝”一文中做出的，支撑社会秩序的自然情感乃是渴望他人尊敬服从皇帝权威的表现^[26]。重申一下，这里没有指出人们有生而为善的倾向。并且，我提出的最重要的解释已经被荀子在此段开头详细地解释了。他指出，人们更喜欢控制别人而不是控制自己。因此，孟旦所提的疑惑被轻而易举地解决了。

孟旦更深一层次的例证之一是“人生而有实践道德的天赋和能力” ［孟旦，198］。我不会对这一观点发表看法，因为荀子从未说过实践道德有悖人的天性，且综上所述，人生来具有实践道德行为的能力与荀子的“性恶论”并不矛盾。此外，认为荀子相信人缺少实践道德的能力并敦促人们这样去做似乎有些不合情理。实际上，荀子明确持有人人都能成为像尧舜禹这样的圣人的观点。^[27]

孟旦举的最后一个例证也许是最令人深思的。他写道：“人有生之最知，则于亲。”他所引文章来自《礼论》篇。片段如下：

“凡生天地之间者，有血气之属必有知，有知之属莫不爱其类。今夫大鸟兽则失亡其群匹，越月逾时，则必反铅；过故乡，则必徘徊焉，鸣号焉，踯躅焉，踟蹰焉，然后能去之也。小者是燕爵，犹有啁焦之顷焉，然后能去之。故有血气之属莫知于人，故人之于其亲也，至死无穷。” ^[28]

原中文文本并无“应当”。所以此段在字面上应当读作“所有的人都自然会爱其父母”。对于那些否认人性善的人来说，此说法对于荀子的性恶论而言好像是一个“强判断”，这也可能是何以沃森要嵌入“应当”一词的原因。当然，荀子也许是想说仅有部分的人会自然地爱其父母，这是一个“弱判断”。然而，如果我们将“性恶论”理解为人们没有天生的利他性的话，这仍不能使他从困惑中走出来。可是，他对于人天性的理解就是正确的吗？我却不这样认为。荀子的确常常用自私的例子，诸如“饥而欲食”等，因此，许多评论家将其意理解为，我们所有的自然欲望都仅仅只是“狭隘的自我导向型的”。然而，据我所知，荀子没有在任何别的地方明显地排除他人导向型的欲望，也未曾宣称我们所有的自然欲望皆仅仅指我们个人的利益。“自私”此观念在早期中国并不陌生，杨朱的“为我”观念当然被孟子认为是自私。^[29]荀子也定然了解杨朱^[30]且如果他要选择“自私”这一词的话，也很容易，但他没有。可如果人性本恶意味着我们的欲望没有自然的界限，且会给我们带来冲突的话，那么，我们就没有任何理由排除人也有“他人导向型的欲望”。例如，一个父亲可能会自私地爱他的儿子，但是，如果他为了他儿子的幸福，愿意做包括盗窃和杀人的任何事情，那么，我们就没有理由排除为什么荀子会不谴责这一明显的利他动机。荀子可能会否认此类利他倾向构成了我们各种自然倾向的主要部分，然而，即便荀子认可这种利他倾向，也不会与他的人性论相矛盾。

荀子几乎没有提及有关欲望心理学的知识，他既未像心理学上的享乐主义那样，认为我们所有的自然欲望都旨在为了我们自己的快乐；也未像心理学上的自我主义那样，认为我们所有的自然欲望都旨在为了我们自己的好处，而上面所引《礼论》篇的一段正好可以作为以上两种观点的反证。荀子人性论的思想里并没有排除自然的欲望，尽管他们知道这种欲望既不会带来快乐，也不会带来利益。荀子的范例里很少有使人想到欲望的，即使有，也是少之又少。

当然，也有人不能接受这样的观点，因为这难道不是意味着人们实际上从出生开始就有对某些道德行为的倾向吗？这似乎意味着荀子已经接受孟子所举的亲子之爱的例子来证明他们天生的良知与良能。基于这一点，我还没有用到“义”最具体的含义，但是这里对更好地理解荀子的道德观是有帮助的。在别处，我还证明了“义”和孔子主张的“仁”的最基本区别在于，荀子认为“仁”即爱人，但“义”在于忠于某种社会准则，并大多明确地描述了一个人扮演的适当的社会角色。^[31]在假定的范围之内归结于人的性情也同样值得深思，这似乎是说人拥有一种天生的“仁”性。然而，《荀子》中的一个段落使我想起荀子可能会否认他事实上是“仁”性。此段也出自《大略》篇，曰：“君子处仁以义，然后仁也。行义以礼，然后义也。制礼反本成末，然后礼也。三者皆通，然后道也。” ^[32]换句话说，即使荀子承认人天生爱其父母，这也不能构成他有美德的趋向，因为只有在适当的形式下才能产生美德，且没有任何天性会这样做。^[33]事实上，深究起来，在荀子的理解范围之内，子女的孝顺是最重要的美德之一，他认为在某种程度上，对父母的爱与人的天性是相容的，但正如前面所说，对父母的爱与美德还是有很大差别的，只有经过一系列的限制去表达对父母的爱才能算具有美德。事实上，这种不受限制的天生的爱最终都会自取灭亡。就像甲为了保护自己的父亲而伤害了乙的父亲，乙又会为了报复而去伤害甲的父亲，这种会给对方带来伤害的爱，没有人会觉得它很高尚。我们从此段中可以看出荀子巧妙地给予孟子一击。他认为那种对亲人的爱就像人类对禽兽那样自然，因此，它应该是天性的一部分，但是却不是我们成为人的原因，因为如果没有后天的教育来进行规范的话，它将毫无价值。^[34]在一篇启迪性的文章中，万百安指出荀子可能是想把他自己区别于先前的思想家告子。^[35]既然这样，我们可以顺着万百安的观点思考下去，即告子认为“仁”是内在的，这也是他与孟子一样的假想，但荀子却反对这个观点，认为“仁”不完全是内在的。^[36]

如果我之前说的所有的都是正确的，那么孟旦所提出的困惑对荀子来说就不是真正的难题了，当他的人性论保持了一致性和独立性的时候，这些难题也就迎刃而解了。然而，我们仍要感谢孟旦提出这些有趣的问题，使我们关注到荀子哲学思想被忽视的方面。在此，我想总结一下经过修正，并在解决孟旦提出的问题的过程中出现的荀子的人性论。确切地说，我们正处在要根据荀子的人性论给出一个关于欲望和性格更精细理论的位置。首先，除了饮食男女身体的舒适这些他经常提及的欲望之外，荀子认为人还有一种对无形事物的自然欲望，比如权力和荣誉。这种欲望内在地要求别人遵守秩序规则（也就是怀着服从和景仰之情），相应地，荀子假设人天生是愿意服从别人的安排的。特别是，当人们受到遵循“礼”和“义”的尊重时，他们会做出积极的反馈。这是我们在研究中发现的荀子观点的第二个玄妙之处。第三个也是最后一个观点，荀子认为人的天性并不是狭隘的以自我为中心的，人们可能天生便有对别人的爱和关怀。

至少在我看来，认识荀子观点的这些特征是很重要的，因为它们使得他的人性观变得更合乎情理。问题是荀子能否在针对人性的众多方面里保持他“性本恶”的观点，我认为他一定能做到。开始的两种特征并没有影响到这一观点，因为被提及的性格并没有使人们表现出有道德感的倾向。荀子观点里的第三种特征也没有与之产生分歧，因为他可以合理地否认，这种天生他控的顾虑存在于他们自己的道德里。我提到的这些观点使我们重新理解荀子“性恶论”的主张，使我们认识到它更依赖于道德的理论而不是心理学理论，且荀子和孟子的分歧必须就这些要素来分析，尽管说他们俩最终谁的观点更合情合理好像超出了此篇论文的范围。这两种理论的相互影响对道德哲学更重要，尤其是道德教育，尽管如此，我最终还是没有在荀子的观点里找出任何不足，当然还是要谢谢孟旦鞭策我们去研究超出中国思想的问题。^[37]

【注释】

[1]部分章节摘自于我早期的一篇论文《On the Meaning of Yi for Xunzi》，一篇未被出版的硕士毕业论文，哈佛大学东亚语言文化系，1996.

[2]孟旦，《荀子思想中的恶人》，Philip J. Ivanhoe出版的Chinese Language, Thought, and Culture: Nivison and His Critics（芝加哥：公开法庭出版社，1996）198.

[3]我对荀子人性论的理解基本按照Philip J. Ivanhoe给出的解释。更多支持这种论断的观点，参照Ivanhoe《Human Nature and Moral Understanding in the Xunzi》卷中的第11章以及《Confucian Moral Self Cultivation》中的第3章（印第安纳波利斯:哈克特出版公司，2000）。

[4]［荀子：王制 9/39/9-16］ Knoblock 9.16a. 所有对《荀子》的参照都将来自于由刘殿爵和陈方正编辑的汉字索引编号系统，荀子逐字索引，香港商务印书馆，1996. 除了引用部分其余都由我自己翻译。作为对比，我也提供由John Knoblock 翻译的《Xunzi: A Translation and Study of the Complete Works》的第1-3卷作为参考（斯坦福：斯坦福大学出版社，1988-1994）。

[5]［荀子：性恶 23/114/21］ Knoblock 23.2b.

[6]这篇文章被出版在由Bryan W. Van Norden编辑的《The Ways of Confucianism: Investigations in Chinese Philosophy》中（芝加哥：公开法庭出版社，1996）第203-213页。值得一提的是，在开始写这篇文章之初，Nivison改变了他对《王制》篇的看法，且现在与我的理解方式极为相似。参见他的《Response to Jim P. Behuniak》 （即将出版在PEW上）。基于此，我对Nivision的评判应该本着另外的论点以支持他的新观点。

[7]Nivison, Critique of David B. Wong, “Xunzi on Moral Cultivation”在《Chinese Language, Thought and Culture》一书中，324页。

[8]此外，即使就恶人来说，荀子也不愿把它们归为禽兽一类：“人之有斗,何哉? ……我欲属之鸟鼠禽兽邪,则不可,其形体又人,而好恶多同。”［荀子：荣辱 4/13/9-10］ Knoblock 4.3.

[9]至少，在［荀子：荣辱 4/13/4-5］ Knoblock 4.3中，荀子提到恶人不及禽兽。

[10]荀子：非相，5/18/13-19. Knoblock 5.4.

[11]在此，荀子想表达一种单纯的为善的能力，他也的确表达出了这层意思。例如，在《性恶》篇中，他提到人们如何用“质”与“具”来践行“仁” “义” “礼” “法”的。［荀子：性恶23/116/7-8］ Knoblock 23.5a.

[12]［荀子：性恶 23/113/18］ Knoblock 23.1c.

[13]在这一点上，我赞同Bryan W.　Van Norden的观点。

[14]《大略》篇被疑是由荀子的弟子之后补充进去的。如果是这样的话，那就可以免除荀子自相矛盾的罪责。然而，我所引的片段与荀子之前篇章里的观点恰巧吻合，且我以为这与他的人性论一致，所以根本不用如此急切地抛弃译者观点。

[15]［荀子：大略 27/132/1-3］ Knoblock 27.63.

[16]参看 荀子：性恶，23/113/1-4. Knoblock，23.1a.

[17]T.　C.　（Jack） Kline III 帮助我构想出这一观点。

[18]我发现了代表荀子的在世间万物中的自然欲望的区别（也就是，一个人想做的与他想得到的对立起来），也不是在渴望不同事物的人之间。因此，我给出的解释与荀子天下人共享同一个自然的观点完全一致。我只是主张，就义而言，人所拥有的自然欲望就是去接受这样的待遇而不是强加于人。

[19]参看 Burton Watson的《Mo-Tzu: Basic Writings》 （哥伦比亚大学出版社，1963, 47-8）。这些例子也被韩非子所引用，他同样认为人的可塑性无穷无尽。参见《Han Fei Tzu: Basic Writings》， Burton Watson所著（哥伦比亚大学出版社，1964，33）。

[20]事实上，很显然荀子指代的是灵王（荀子：君道12/58/12，Knoblock 12.4）。尽管据说是楚庄王。然而，鉴于墨子主张君王之臣都应当饿其体肤（Mozi HYIS 21/15/22），且这一主张也实现过一年（HYIS 21/15/23，27/16/74），荀子认为只有在朝廷里有不能实现温饱之人，但他也没说这种转变需要多久。因此，在荀子笔下，这些典故很难说明人有可塑性。此外，荀子在书里的任何地方都没有认可人具有无限的可塑性。相反，在《正名》篇中，荀子清楚地陈述道，除非被重新定向过，人本来的天生的欲望是有限的（荀子：正名 22/111/14-17. Knoblock 22.5b）。

[21]“桀纣是如何失民心的？”或者说“汤武是如何得民心的”？

[22]［荀子：强国 16/76/24-16/77/3］ Knoblock 16.4.

[23]［荀子：王霸 11/53/12-17］ Knoblock 11.7b.

[24]［荀子：正名 22/111/14］ Knoblock 22.5b.

[25]更严谨一点，因为第一种方法主张好德是后天习得的，它可以将这种喜好理解为是能使人快乐的事，从而坚持道德秩序。但我们必须承认荀子指的是一种与生俱来的喜好，但为了不与他的人性论相矛盾，这种喜好必须看作是被他人坚持道德秩序并友善对待的。第一种方法与这里的喜好论一致，并且主张只有在圣人的指导下才能发生，但这确是这篇论文所反对的。荀子很有可能赞同，尽管在腐败的时代，人们依然会设法追寻道德，这也是他们在桀纣当政时期这么做的动机，但这却不是《大略》篇形成的最初原因。

[26]无可否认的是，在中文里有一个微小的歧义，那就是人们会理解为不管他是谁，只要效忠帝王就好。这是孟旦非常重视的一个主张，但我认为这种看法已经清楚地通过上下文语境被排除了。

[27]［荀子：性恶 23/116/6-15］ Knoblock 23.5a.

[28]［荀子：礼论 19/96/10-13］ Knoblock 19.9b. Burton Watson, Hsün Tzu: Basic Writings （纽约：哥伦比亚大学出版社，1964）106.

[29]参见Mencius 3B9 ［孟子6.9/34/13-35/10］,7A26［孟子 14.26/76/6-7］.

[30]杨朱在《荀子》中被提到［荀子：王霸 11/53/25］ Knoblock 11.7d.

[31]参见 “On the Meaning of Yi for Xunzi”.

[32]荀子：大略 27/128/2-3］ Knoblock 27.21.

[33]David B. Wong 在他的文章里提过这个结论，《Xunzi on Moral Motivation》卷第6章（p.149ff）。如果是对的话，这种道德观便带来既有趣又困难的问题。当被恰当控制的时候，道德法规仅凭一时冲动就形成了吗？或者是需要人从中引导他们，且那个人知道为什么这样去引导吗？理论如何去实施？这些问题的答案要从何种程度上去界定？如果真有的话，那就是普通人也能拥有道德，而不只是限于绅士和圣人。荀子想赋予他们某种美德，但这种美德的程度还不得而知。

[34]与Mencius 7A15［孟子 13.15/68/26-8］相比：“孟子曰：‘人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。孩提之童，无不知爱其亲者；及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也；敬长，义也。无他，达之天下也。’”这里的“良能”简单来说就是最初的“仁”。

[35]Bryan W. Van Norden 《Mengzi and Xunzi: Two Views of Human Agency》卷中第5章，尤其是第125-127页。

[36]参见 Mencius 6A4［孟子 11.4/57/7-21］：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。孩提之童，无不知爱其亲者；及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也；敬长，义也；无他，达之天下也。”这里尽心也就是“仁”最初的来源。

[37]感谢Philip J. Ivanhoe, T. C. （Jack） Kline Ⅲ, Paul Goldin, David Nivison, Miranda Brown, Joel Sahleen 以及《Philosophy East and West》的匿名审稿人，对此章早期的草案所做的评注。