荀子和庄子

倪德卫（David S. Nivison）

荀子的哲学中有一些理论让人困惑，有人怀疑它们之间相互有联系。荀子认为作为物体名称的语言是机械的，是圣贤为满足人和政治需要创造的。但他也认为我们的语言是正确的，反对那些仅将“名”定义为规范的看法。他认为圣贤也同样地创造“礼仪和准则”，即普遍的道德准则和文明社会的标准。但他也认为这些规范和标准很大程度上束缚着我们，而且并不仅仅是规范。当我们试着分析人们遵从道德规范（即本文后部分所说的“正名”）的时候，他论述如何让人接受培养“道”才能最大满足人的欲望。然而当他解释人如何“教化自己”（词见本文）的时候，为了让人有效接受这一点，他虚构了一个君子，可以舍生取义。有时候荀子会情不自禁地赞扬礼仪和君子才是社会和谐的关键（即《礼论》和《王制》）。

更进一步说，荀子有时候似乎也是矛盾的：（1） 他一方面作为指导者，选择合适的行为，满足特定的欲望，因此教化自己，这受制于君子的“道”。（2） 他又作为一个观察者，观察自己，不让情绪和行为误导自己，破坏自身的和谐和稳定，这种是完全不受限制的。

有人说理解他的理论的第一步就是分析他理论中有关批判孟子言论的部分——孟子性善论。这里有人可能会建议我们用荀子的方式看待“人性本恶”。同样在一些推荐文章或者赞歌里面也会提到同样的言论。

有人会说第二步就应该分析荀子其中冷静自持的善于分析的精神。也有人说荀子是第二位认可人内在的安定应当分开。这一点在《解蔽》中很清楚地表达了出来，并且明显是属于道家言论的。

故人心譬如槃水^[2]，正错而勿动，则湛浊在下，而清明在上，则足以见须眉而察理矣。微风过之，湛浊动乎下，清明乱乎上，则不可以得大形之正也。心亦如是矣。故导之以理，养之以清，物莫之倾，则足以定是非决嫌疑矣。小物引之，则其正外易，其心内倾，则不足以决粗理矣。

在这里，荀子显而易见在某种程度上和庄子的立场一致，但是却不同意道家所认为的人应当作为一个独立的观察者和世界割裂开来。荀子认为，人可以在行为和情动的同时作为观察者和世界分裂开来。前者（指导者）主要指的是他对孟子的批判，是《荀子》里面十分显著和特别的一点；后者（观察者）来自庄子的那一部分，虽然不怎么显著但更加特别。真正的荀子甚至与孔子的“道”和“礼”都相差很大，把它仅仅视为规范。荀子时不时会强烈赞美天之道、礼之序、君子之能，这就是他特别的一点，这三点再并没有什么逻辑顺序，可以帮助我们识别《荀子》特别的部分。

和上面描述相反的是，我们并不需要假设荀子是否具有“特立独行”以及“别无二致”的特点。这些需要我们重新检验以及批判庄子的观点，以及荀子对此的回应。

事实上，对孟子的描述并不能算完全正确。从孟子的《告子上·第十五章》中可以看到，人的耳朵等器官因为不会思考，所以就会被蒙蔽，它们一旦接触外物，只是被引导而已。孟子也提到“引导”这个概念，但是我们的心是通过“思考”完成的，首先确立人生的大事，那么小的事情就不会影响我们。^[3]但是荀子却认为人性本是自私的，有些君子能改正它有些则不能，但是即使是那些能够改正的人也不是本善，因此需要经过严格的教化。荀子的确批评《告子上 ·第十五章》中孟子的思想：孟子认为“蔽”来自于心，但是孟子认为如果人做错事，那一定是被事物外表迷惑住了。荀子在《解蔽》中的看法是：心的错误才是错误本身的问题。

我认为我们主要的困难是错误地理解了庄子。《庄子》里面的思想实在太多，因此很容易犯错误。我们大体都同意《庄子》这本书并不是由一个作者写的。有人发现庄子中的分离来源于道家的思想，并且要和世界分离；有人能从前七章里面总结出庄子的基本思想，但这又是否都是庄子个人的思想呢？比如在第七章就写到道家将列子视为圣贤。

然而问题是，很早就有人提出在《庄子》一书中有一个特别明显的观点，我们通常都把它看作是荀子深化庄子的观点——分离是可行的，但并不需要和世界分离。事实上，庄子不仅仅说了这些：人本来就生活在世界上，人是不可能离开世界的。想要脱离尘世就面临被遗忘的风险。

这一观点需要证据。在这里我采用Henri Maspero（马伯乐）古代中国哲学道家的理论。和其他玄学一样，它们都有一种意识就是一种目标的概念。^[4]马伯乐的另一个观点我也赞同：庄子有自己的一套方法修道，通过这个方法，人需要通过“游历”，带来思想的变化。

关于以上这一点，在《庄子》的外篇《山木》 （并不是最早的一篇，致使内容和前七篇相似）中可以找到。庄子在板栗树林中漫步，取下了肩挂的弹弓，仰脸窥测方向。正要瞄准，瞥见目标旁飞来一只蝉，庆幸自己找到浓荫，噪得痛快极了，渐入忘我境界。蝉的前面爬来一只螳螂，前爪握持一张枯叶，作为隐蔽自身之用，步步向蝉逼近，正要捕捉。由于猎物即将到手，螳螂同样入了忘我境界。螳螂的后面是那只怪鹊。^[5]

想到这里，庄周震惊，叫出声来：哎哟！一个吃一个，一个吃一个！多可怕的食物链呀！贪利忘身，把他们，把我，一个个地串锁起来！于是抛掉弹丸，挂弓上肩，转身便逃，跃出绿篱。这时候管理员从果园深处追赶出来了，向着篱外吼骂：“不要脸的东西，偷板栗呀!”庄周低头快步下山，回漆园去。因为心情仍不舒畅，他就在家里待了三个月。^[6]

葛瑞汉的《庄子：内篇及〈庄子〉其他作品》里面也和马伯乐一样（同时李亦理建议）提到这个。但葛瑞汉没有提到其中一个重要的部分。在这里我补充：葛瑞汉认为庄子取经公元前4世纪的杨朱，他认为通过政治改变世界是没有希望的，只有轻物贵己，全性保真才能脱离社会。

如果庄子在雕陵山的园子中漫步时，就已经意识到，那么这次游历对他来说就意味着两种意思：一种忘我的境界，另一种是他被管理员驱赶的经历让他意识到人不能脱离这个世界。忘我让他只记得关注他眼前的三个生物，却忘记了保全自身。他在那一瞬间没有保全自身。忘我就是分离。“观于浊水而迷于清渊。” ^[7]

可能庄子闻老聃曰：入其俗，从其令。到哪里守哪里的规则。^[8] 现在回到内篇，能发现这个思想反复提及，第四章尤为丰富：“无门无毒……绝迹易无行地难……” ^[9]庄子写到孔子让其弟子颜回放弃去卫国辅政，庄子在一开始就提到这是《孔子》里面的事。

极端一点说，庄子认为孔子赞赏的那些东西是不可避免的，比如社会政治等责任，重于国家，尊敬父母。在文中，即使是只注重自身的安全也会威胁到人心的宁静，或者说威胁到自身的安全。^[10]这其实相当微妙，因为他承担的责任会让他只关注事物的一个方面，做这件事就会变得十分熟悉。这就是在《养生主》里面庖丁解牛教会我们的养生之道。^[11]

如果我所述全部正确，那么我们就不能说，荀子继承了庄子的忘我的目标，只是发展了庄子中忘我并不需要脱离世界这一观点——这是庄子自己的理论。如果“真正的”荀子不是一个儒家学派代表人物，而他不仅仅是简单的道家学派代表人物，他的理论肯定又会不同。可能有什么不同？

庄子的道是人不能脱离这个世界，但要积极忘我，因此思想也不能完全脱世，不能把自己看作是另一个事物，能表现自己结构以及“真正的君” ^[12]。采取这样的立场其实是另一种自我的表现形式：“我”是“独立的”（王阳明在几个世纪后也提到这一点），任何哲学独立倾向的平静必须和心理和情绪活动一致。他也不能得道——他的思想的主体，因为态度本身就是体现“道”的一种方式。“道没有边界。” ^[13]庄子希望^[14]人只能让自己的心摈除偏见，然后让“道”集中于“虚”。^[15]这种内在的忘我本身就是所有人所渴望的——对于道家而言。

对于荀子来说，平静是一个好品质：它让人知足常乐，但是那些掌握钱财权势的人却时常担心，惟恐他们失去。^[16]但是荀子的目的就只是表示孔子的“道”——理想社会中我们的欲望应该有序，是我们最应该选择的生活方式。在这里“道”已经超出了一般意义，也可以作为人生的信仰，事实上荀子赞同精神上的忘我，我们可以在《解蔽》中看到荀子提出的“虚” “一” “静”的观点，它解释了人如何才能在不被蒙蔽的基础之上集中于一个问题。我认为荀子在这一点上反映了庄子的“忘我”。

但是荀子的这个心状态，是让人冷静思考正确判断的方法，它不是一个宗教信仰，也不是自我的终结，荀子在他的《解蔽》一章中说得很清楚：“心知道，然后可道，可道然后守道以禁非道。” ^[17]心可以通过“虚——静”达成这个目标——忘我。荀子的“蔽”来源于孟子，但是孟子却把“蔽”当成是当然之心不能分清大体和小体的，阻碍人的感觉。荀子认为心也可能“蔽”，因为它可能误把错的当成对的。解决的方法就是在心起作用的时候，教化培养锻炼它的能力，让它无论有多“满”都能够接受新思想，无论多么复杂都能分得清楚，无论怎样思考都能清楚地意识到现实。荀子可能没有意识到庄子的精神平衡（《庄子》第二章），但他可能在“蔽”中有所反映，但实际上没有接受这个观点。对于庄子来说，心有所偏向那就不平衡；对于荀子来说，平衡对于正确选择是必要的。

但是荀子的儒家思想有些很新颖；儒家思想认为庄子的道家思想帮助哲学家思考。而且如果认为和儒家思想完全没有联系，认为儒家思想只是规范性的游戏，我就不能这般讨论荀子了。荀子确实有两种不同的模式——刻苦的、责任的、几乎是诗学并且充满激情的；另一个是冷静的、忘我的、客观的、分析的。他能从一个模式转化到另一个模式中去。他的观点中也反映了道家的思想。因此我认为我们可以先套用庄子的模式，再去看荀子的模式。

庄子在他书中第二部分的第四章从孔子的口中提到：“天下有大戒二：其一，命也，其一，义也。子之爱亲，命也，不可解于心，臣之事君，义也，无适而非君也，无所逃于天地之间。” ^[18]我们可以假设一本书中儒家学派的思想四处穿插，我们只会觉得很混乱；但问题是我们这么认为庄子，文章中也就这般写；但如果庄子的观点和这个南辕北辙，即使我们从另一个角度来看，我们还能够认为荀子的儒家学派的一些思想是庄子道家学派的逻辑性的结果吗？

假设我们只关注我们想要的或是喜欢的，那么“忘我”——不是庄子的观点，就具有误导性了。但是精神上的态度却不能使我们保持平静，反而变成我们害怕的东西。比如说对死亡的恐惧。许多道家学派的人认为我们可以通过隐士一样的生活逃避死亡，或者是通过其他的方式，他们这种观点在《庄子》一书中也可以窥探一二；但是这个观点却不是庄子的。他认为死亡是正常的。这是一个我们无法逃避的生活方式。我们只能通过改变我们的态度超然于死亡。

通过什么发生变化的呢？庄子给的唯一答案与他对其他方面研究的方法相似：我们都在所有的事物上达到了一定的高度——这方面很好，那方面不好；对这方面抱有希望，对那方面害怕；但这些都只是偏见。这个问题是这样，在死亡方面同样也是这样：我们不知道死后我们的状况将会怎样，所以我们没有理由害怕死亡；我们必须接受死亡，但是已经接受死亡的态度又是愚蠢的。庄子在第二章最具纪念性地讲述了该问题；在第六章讲述得更多，在这些章节我们可以发现关于死亡的思想几乎是庄子的一个特征。死亡作为万物中道进程的一部分，被认为是一个不可思议的转换。“如果我充分考虑我的生活，我就必须充分考虑我的死亡。” ^[19]

庄子本可以在这条路上走得更远，《至乐第十八章》第二节在谈到关于庄子的妻子的死亡轶事时谈到了对待他人死亡时采取的态度，这暗示了庄子的这种可能性。

惠子发现自己的朋友（在亡妻之后）正敲着桶唱着歌，就责备了他。庄子说：“当她刚去世时，你以为我没有像其他人一样伤心吗？”这暗示着伤心是极其自然的；但从中学到的是关于死亡人们大多目光短浅，道家却不是这样：庄子反映了他妻子的死亡同她的出生与生活都是生命进程中的一部分；如果他继续伤心就会显露出他对命运缺乏理解；“因此我停止了（悲伤）” ^[20]。

庄子没有涉及的辩证法的下一步将会是，不是因为命运我还应该伤心吗？从这方面来看，我不需要停止（伤心），但至少我应该看清我是谁：作为刚刚失去亲人的丈夫也许自然的也是不可避免地会伤心，但成为一个自己的观众，面对作为悲伤者的自己，我可以达到自身的另一个层次，获得精神上的心神稳定；因此我不需要伤心。虽然庄子没有涉及死亡与伤心的矛盾，但这正是他第四章第二节在孔子的人物角色刻画时用到的方法：孔子说，你是一个人；因此你有一个规则尺度，你有父母，不能逃避忠诚于其中某个人并爱另一个人的义务；实际上爱不仅仅是义务——一个人“不能把这一点从心里清除”。但如果你意识到了这一点并接受了它，那你就能够心境平和——你可以“支配自己的心，伤心和喜悦不会摇摆或使它发生变化；理解你无能为力的东西并像对待命运一样对它感到满足——这就是道德的圆满” ^[21]。

这也是道家的态度。庄子距可能的辩证法还有一步，如果庄子涉及了这个方面，他的思想可能会到达儒道的境界。荀子走到了这一步。他再度考虑悲伤并将其与庄子对待死亡的态度一并考虑——把它当做大自然不可思议的进程中的一部分而热情接受。他可能将后来的态度应用到了悲伤本身：悲伤不仅仅是“我最初像其他人所做的那样”，直到我意识到了自己的愚蠢；相反，悲伤是适当的，是极好的。 如果一个人明白了这些，就能轻易地明白我们习以为常的表达悲伤的形式——不是大肆宣扬，而是默哀这种庄严的形式——也同样是合适和美好的；给予我们这些形式的人类文化的历史也应被认为是“道”进程中的一个方面，而且这种程度应和它在个人的生活及死亡的进程所占的分量一样多。在第四章中孔子的一个具有此种观点的说法是，并不是说不去理会我们在忠诚和爱方面的参与度会让我们获得内心的平静，而是说通过我们的参与，一旦我们真正理解他们并把他们看作一个完整人类的基础，我们能够获得这种平和。

荀子中这种观点的最明显的例子就是他在第十九章末尾《礼论》中对礼仪、悲伤和哀悼的对待方法。“祭者，志意思慕之情也，忠信爱敬之至矣，礼节文貌之盛矣，苟非圣人，莫之能知也。……哀夫!敬夫！” ^[22]人们反复引用。在这一章的前面我们可以找到荀子对礼仪的最有说服力的“狂想”颂歌，他还把“礼”作为他整个世界观的一部分，这绝非偶然：“天地以合，日月以明，四时以序，星辰以行，江河以流，万物以昌，好恶以节，喜怒以当，以为下则顺，以为上则明，万变不乱，贰之则丧也。礼岂不至哉！” ^[23]荀子的观点在第九章《王制》中更为明确。“天地者，生之始也；礼义者，治之始也；君子者，礼义之始也。” ^[24]

这种观点认为人类世界（以人的机构、理想、规则的世界为中心）是整个自然世界最基础的物质的绽放，值得品味、羡慕和尊敬的是根据他的道所产生的道教思想，以及自然的法则和所有这个法则的表现；与道教思想相似，荀子将幻想的态度集中在他的整个世界和它的细节上；但跟道教不同的是，他没有把社会与宗教形式至多作为认识的非障碍排除在外，相反，它们是认识重要的物质成分。相应地，认识不能心平气和，读荀子的《乐论》时，有人也许会说它是有序的激情。但是——这里也许会发现道学思想的腔调——通过《礼》和《乐》这种秩序是系统的，具有解放性的：我们的激情会持续一段时间，但不会一直主宰我们。

最有趣也最令我们感到困惑的是，这种观点一方面想引导我们把道德和义务当作自然的“事实”，即使在《荀子》里，所给出的（相关的）自然主义和历史性的说明的数据，无论如何他们的道德和义务都不缺乏事实。大多数人认为事实和道德一分为二，这才是自然的。而我们对如此简单的观点，却视而不见。我认为荀子在这里揭示了三四世纪的中国（以后的中国更多）的一种显著的思考方式。接下来的一段是从《易经》的附录里节选的《序卦》：

有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼义有所错。^[25]

这是必要的非正式的约束条件，但自从礼义的标准开始存在，这种约束就暗示了礼义的释义必须是宇宙的基本结构。

有神奇的宗教假设认为是许多《易经》的读者而不是荀子的读者成就了这本书，但在这里荀子和庄子是相似的：因为在通常意义上他们都没有把天作为神圣的存在。对他们来说，天、自然以及自然的杰作都是令人着迷的奇迹，这在语气上听起来富有宗教意味，也就是说，根据他的观点：“整体”是为每个个体。荀子的观点要比庄子的更具包容性。荀子的视角大到足以让他把人类传统、礼义看作人类发明的产物，并且同时具有传统性和普遍性。这些东西必然会到来，并以或多或少的形式或早或晚地出现；我们看到了它们是人造的事实并没有让我们将它们从我们的认可中孤立出去：它们是人为的特性，依然让他们具有强制性和规范性。

荀子的绅士不能因此被认为与他对儒学的认可截然分开，但基本上可以把它们说成是一种“玩耍”的“游戏”——从旁观者的立场来说，这种认可是荀子被一般人所理解的外在面；可以分开的是从“游戏”的视角，是他的“难解的”（内在的）一面。像我们所有人一样，荀子一定随着时代的发展而发展了自己的观点；并且像我们大多数人一样，为了让自己的立场具有完全的一致性，他经历了很多困难。但我看不出来荀子把他自己——或者说理想的“绅士”——看作具有两面性的人，表面完全认同，实际上截然分开。

也许，最后的这里该是荀子在“性恶论”所斗争的困惑的答案：在万物之始，那些贤君怎么能创造出道德？除非道德已经是他们“天性”的一部分。荀子又认为他们通过超凡的具有创造力的智慧创造出了道德；但是（我们仍然在想）那时的道德在他们看来会不会只是一种“高贵的谎言”？但答案是否定的：通过超凡的智慧他们理解了人性和不可逃避的人类处境，同时又发现秩序的引进非常必要（看《礼论》的开头段）。这样，他们构想出了法律和规则，不但把它们传播给其他人，同时也用以约束自身——把他们的道德秩序当作日出日落的秩序一样，认为这些秩序拥有整顿的权利。通过智慧，他们教化了自己也教化了他人。

【注释】

[1]写这篇论文的时候，期刊《Journal of Asian Studies》的文章《Hsun Tzu on the Mind:His Attempted Synthesis of Confucianism and Daoism》让我收获良多。

[2]试与道家观点比较。见Burton Watson: The Complete Works of Chuang Tzu （New York: Columbia Univ. Press, 1968）97.

[3]Cf. Mencius, 2A2,6A6,7A3,ect.

[4]Henri Maspero, Essai sur le Taoisme, IV, Appendix 1（Paris: Musee Guimet, 1950）215-6.

[5]这是故事，不是传记。螳螂捕蝉，黄雀在后。从杨朱的立场来看，见：说苑，正谏4b-5a.

[6]有些版本是三天不是三个月，但是意思一样。A. C. Graham, Chuang tzu: the Inner Chapers, and Other Writings from the Book of Chuang Tzu （London；George Allen and Unwin, 1981）117-8.

[7]我翻译参考依据的是格雷厄姆的那句“我一直在找寻浑水中的倒影，却迷失了回到清澈水潭的路”。

[8]我翻译再次参照的依据还是格雷厄姆的“既入乡，便随俗”，同沃森的观点一样，暗指庄子的不自在仅仅是因其违背了公共规则。

[9]Watson 58. Graham说“LEAVE OFF MAKING FOOTPRINTS”，69.

[10]见《the anxisties of the Duke of She》同一章的第2节。.

[11]故事类比：正如颜回走路不接触地面，庄子的庖丁也不需要刀碰到骨头。

[12]Watson，chapter 2.

[13]Watson, 43.

[14]Watson, 54-8.

[15]Graham说“Let higher daemonic energies enter”.

[16]见《正名》。Burton Watson, Xunzi；Basic Writings（New York:Columbia Univ. Press,1963）.

[17]荀子：解蔽21/103/21，Watson，Xunzi 127.

[18]Watson, 60.

[19]Watson, 85.

[20]Watson, 113.

[21]Watson，59-60.

[22]荀子：礼论，19/98/1-9. Watson,Xunxi 110-1.

[23]荀子：礼论，19/92/4-5，Watson，Xunz，94.

[24]荀子：礼论，9/39/1-2，Watson，Xunzi，110-1.

[25]Richard John Lynn, The Classic of Changes（New York: Columbia Univ. Press, 1963）.