浅析孟子和荀子

刘殿爵（D．C．Lau）

一

我们有相当的理由相信，人性这一课题在孟子^[3]和荀子以前便已是中国哲学史中探索的主要方向之一。传统上而言，孟子和荀子的哲学观点也是如此。对于人性，孟子持的是性善论，荀子却持性恶论。众所周知，一样的东西不可能同时是正反两方面，因此这两位哲学家的理论中至少有一位是不正确的。下面列举一些后人就如何理解这两种似乎截然相反的理论做出的一些理论探讨。

这里提出两种缓和孟子和荀子观点冲突的办法：

（1） 人性可以被分成三品，即善、中、恶三种。第一种都是善，如圣贤；最后一种是恶，即小人；而在二者之间便是大多数的普通人，是构成人性的绝大多数，即可善也可恶。这个观点来自《论语》中的一段话：“子曰：‘性相近，习相远’”以及“唯上知与下愚不移” ^[4]。王充和荀悦都赞成孔子这一观点^[5]。王充认为：“自孟子以下至刘子政，鸿儒博生，闻见多矣。然而论情性，竟无定是。唯世硕^[6]、公孙尼子之徒，颇得其正。由此言之，事易知，道难论也。酆文茂记，繁如荣华，恢谐剧谈，甘如饴蜜，未必得实。实者，人性有善有恶，犹人才有高有下也。高不可下，下不可高。谓性无善恶，是谓人才无高下也。禀性受命，同一实也。命有贵贱，性有善恶。谓性无善恶，是谓人命无贵贱也。” ^[7]

在荀悦的《申鉴》中，我们看到这样一句话：“或问天命人事。曰：‘有三品焉，上下不移，其中则人事存焉尔。’” ^[8]

（2） 构成人性的要素除了“性”，进一步说还有“情”。“性”善“情”恶。孟子没有提到“情”。荀子则误以“情”为“性”。根据王充所言，董仲舒是赞成这种观点的。

董仲舒览孙、孟之书，作情性之说曰：“天之大经，一阴一阳。人之大经，一情一性。性生于阳，情生于阴。” ^[9]

宋代的一些理学大师提出的一些观点大体一致，他们认为人性包含两种成分：一个是“气”，另一个是“性”。“气”变幻莫测，并不稳定，而“性”则总是善的。

棣问：“孔、孟言性不同，如何？”曰：“孟子言性之善，是性之本；孔子言性相近， 谓其禀受处不相远也。人性皆善， 所以善者，于四端之情可见， 故孟子曰：‘是岂人之情也哉 ？’ 至于不能顺其情而悖天理， 则流而至于恶，故曰：‘乃若其情，则可以为善矣。’若，顺也。”又问：“才出于气否？”曰：“气清则才善，气浊则才恶。禀得至清之气生者为圣人，禀得至浊之气生者为愚人。” ^[10]

宋代理学家和汉朝儒学虽然用辞不同，但根本上的思想内涵是一致的。同一个个体不可能同时既对又错，但如果我们再补充一个更加深层的同命题来讨论，我们就能够发现其中一个理论是正确的，另一个可能是错的。孟子和荀子都错在仅意识到了“善”和“情”中的一个，荀子尤其只考虑了“气”的最下品。

孟子和荀子会对这两个缓和解说持什么看法呢？首先我认为，他们会反对，因为他们被指责竟然只概括了部分而且是一小部分人的人性——孟子的圣贤、荀子的小人，他们都忽略了中间普通人的人性，尤其是这些才是构成人类的大多数。孟子和荀子都清楚地明白他们的理论只适用于同一类人。

孟子曰：“故凡同类者，举相似也，何独至于人而疑之？圣人与我同类者。” ^[11]当他听说君主去找自己和普通人有不同之处之人的时候，他回答：“何以异于人哉？尧舜与人同耳。” ^[12]孟子是个心态很积极的人，他认为所有人都可能成为尧舜。^[13]

荀子在这点上持同样观点。他说：“凡人之性者，尧舜之与桀跖，其性一也；君子之与小人，其性一也。”^[14]他也很积极地认为每个人都可能成为禹。^[15]

我们能够发现，孟子和荀子都坚信他们理论的普遍性，认为人类都是一样的，也因此有同样的天性。这些哲学家之所以关注人性这个问题，这不是一个巧合，而是每个人必不可少的一部分，就像大街上的人有的东西，尧舜禹也同样有。一旦暗示他们竟然忽视了人性中的其他层面，我想这对他们来说是难以接受的。

至于上文所述的第二点，个体本身具有多样性，这似乎很难准确想象孟子和荀子的反应，因为这些观点在当时还没有出现。现在我们能够知道的就是《孟子》中出现过四次“情”，“声闻过情，君子耻之”里面提到的“情”和人性没有任何关系，至于其他的三次，“情”就更不像是当作专有名词来使用的了。

在《荀子》里，“情”实际上是一个专有名词，但这里的“情”却完全定义为是“性”的内容，因此在《荀子》的定义里，是不可能把“情”作为和“性”同等地位的第二个专有名词的。

我们可以看到，汉代“性情二元论”是一种思想的潮流，和孟子、荀子的观点有很大的不同，至于宋理学家就更加不一样了。整个“气学”的概念对于孟子和荀子来说都是“不可知论”，而且对他们来说，无论有没有意义，都不值得去思考这个问题。^[16]

我希望我能在下文清晰地说明孟子和荀子的传统思想是如何被诠释的。二者后来被认为是相互对立的，和现实人们表现出来的行为，也就是人类天性的表现方式，也难以共存。下文中我会尽力表明这种诠释的狭隘性，它主要是以人类的天性不能同时既善又恶的假设为主。而在质疑它的时候，我会着力表明认为即使它们适用于所有人们，把二者之间看作是相互矛盾也没有任何作用，以及这两种理论与人类实际上的表现方式并不能共存。以一种审视的眼光或是方法去看待人性的道德更具有启发性，可能会改变道德教化的方法。当然我并不是说，任何一些有关道德的问题在某种层面上来说同时也是人性的问题，我仅仅想要表明这种方法更具启发性。

二

在检验孟子的性善论之前，先让我们来看一看陈澧（1810—1882），19世纪的著名学者，对孟子性善论的一番理解，他写道：

“孟子所谓性善者，谓人人之性，皆有善也，非谓人人之性，皆乎纯善也。其言曰，恻隐之心，^[17]人皆有之，羞恶之心，人皆有之，恭敬之心，人皆有之，是非之心，人皆有之，父母之心，人皆有之，非独贤有是心也，人皆有之，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心，人皆有不忍人之心，人皆有所不忍，人皆有所不为，孟子言人性皆有善，明白如此，又曰，虽乎人者，岂无仁义之心哉，无恻隐之心，非人也，无羞恶之心，非人也，无辞让之心，非人也，无是非之心，非人也，其言人性无无善者，又明白如此，公都子曰，或曰，有性不善，以尧为君而有象，孟子答之曰，乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也，此因有性不善之说而解其惑，谓彼性虽不善，而仍有善，何以见之，以其情可以为善，可知其性仍有善，是乃我所谓性善也，如象之性诚恶矣。乃若见舜而忸怩。则其情可以为善，可见象之性仍有善，是乃孟子所谓性善也，若论尧之性，岂得但云可以为善而己乎，盖圣人之性纯乎善，常人之性，皆有善恶，人之性仍有善，而不纯乎恶，所谓性善者如此，所谓人无有不善者如此，后儒疑孟子者未明孟子之说耳。” ^[18]

我之所以详细地引用这段话，是因为我觉得比起我们常用的汉代学者阐释的理论，2000年以后的也没什么不同。当然其实也有些改变，我们可以认为它有所提高了。人性不再是三品，而是仅有二品。圣贤依然至善，和其他人区别开来，但小人不再是不可救药的恶人了，小人和普通人一样，并没有纯粹的善。进一步说，这已经是一大进步了，孟子的理论不再仅局限于圣贤。相反地，简单来说，人性中有善的成分，准确来说它还有言外之意，是说一个人天性有善的成分，自然也有恶的成分，但是圣贤就只有善了。对于普通人来说，这就其实已经没什么限制了。

但是在这个理论里有两个难题，一个是圣贤高于其他人，这其实是和孟子的理论相悖的，因为孟子认为圣贤和普通人是一样的。第二，把人性本善简单地解释为所有的人的天性，除了圣贤都有善的成分，但不是所有人全都是善的，总有恶的成分。因为说人性本善也就是说人性里也有恶，这里面包括了坏人。现在如果人性事实上是善恶的混合，那么既然我们能够说人性本善，为什么不能说人性本恶，道理是一样的。我们需要更好地阐释孟子的性善论。但陈澧提出的两个难题，事实上是具有指导意义的，能帮助我们更加清晰地看到一个成功的阐释应该是什么样的，该怎样实现。

现在让我们来看孟子，先看一段从陈澧的文章里的节选出来的话：

孟子曰：“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。所以谓人皆有不忍人之心者：今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心；非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端^[19]也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。有是四端而自谓不能者，自贼者也；谓其君不能者，贼其君者也。凡有四端于我者，知皆扩而充之矣。若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。”^[20]

我认为这段文字几乎包含了孟子关于人性论的所有内容，且在一些细节上值得研究。传统上认为四端是平行的成分。我认为这是不正确的，可能也是错误理解孟子理论的原因之一。

首先提及是非之心。是非有两种意义：^[21]对与错；^[22]正义与不正义。因此说每个人都有是非之心，孟子旨在表明两点：①每个人都有辨别是非的能力，或者天性；②他们不仅能辨别，还能自己作判断，是正义的还是非正义的。换句话说，是非的区别并不是单纯的理论，辨别之后，人就应该知道什么该做，什么不该做。

羞耻之心，就是一个人会因为做了错事而感到羞耻。孟子十分强调羞耻之心。他说：“人不可以无耻，无耻之耻，无耻矣。” ^[23]又说：“耻之于人大矣。” ^[24]

我们都知道人应该有辨别是非的能力，做该做的事，会因为做了不该做的事而感到羞耻。假设一下我们经常做错事，但也常做好事，我们可以认为我们人性是善的，因为虽然做了错事，但我们会知道那是错事，而且会感到羞耻。当我们做了好事，我们会知道那是对的，而且会产生一种自我认同感。这个观点和陈澧类似。这个观点是，如果我们有时做好事又做坏事，用陈澧的话说就是，我们既不是纯粹的善又不是纯粹的恶。孟子是如何证明人性本善，而不是人性本恶呢？现在我们发现孟子的理论根据并不都是人们的行为，还是根据每个人都有道德观和羞耻心。既然这和人们“应该做的事”有关，那么依于此的理论就可以作为人们“事实上做”的证据，除非可以证明人从不做好事，在这种情况下，人性可以说是善的。这同样可以解决圣贤的问题。我们应当承认，圣贤理应不做任何坏事。这并没有回答他会不会做错事。在那种情况下我们可以把他当作普通人。圣贤和普通人的唯一区别就是普通人经常做错事，孟子的理论里面没有这个。

我必须承认，对于孟子的一些理论，我认为是有点可怕的——一个人从不做好事。幸运的是在上文中写道孟子有提到这点，他认为人性中有促使人们做好事的内驱力，“恻隐之心”以及“辞让之心”都是。前者让我们对他人的痛苦感到同情，想要做些什么事来帮助别人，后者让我们先考虑别人再考虑自己。一旦我们和别人的利益有冲突，我们会先让步。

当然，孟子也表明人拥有四端，不幸的是他只阐述了恻隐之心，让我们仔细看这部分——孟子曰：“今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心……”其中“乍见”我认为是要注意的，也和接下来要说明的内容有关系。它体现出这个动作是突发的，即兴的，因此众人的反应也是顺其自然的，是天性的，而不是故意为之的。提到“天性”这个词，我们的第一反应是来源于我们的天性，故意而为之的反应则不是。我们经常说，当一个人被警察抓住的时候，立即表现出来的反应就是他真正的天性。以此为标准，当一个人看见小孩子马上就要掉进井里了，他觉得同情和可惜，那么这就是他天性中的一部分。“乍见”这个词还有更深层次的意思。孟子想要表明人的感受不是因为自身利益，因为人只有在考虑和计算之后的行动才是出于自身利益考虑的，在这里是没有时间考虑的。而且，如果是为了被父母夸赞，被孩子尊敬，被邻居和朋友赞扬，甚至是为了避免会被人骂麻木不仁，他都不必这么做。如果一个人是因为日后某种目的而促使他产生了这种感觉，那么这就有可能不是来自于天性，所以如果一个人不因这些驱使就产生恻隐之心，那么他的这种感觉就是天性之所在。

孟子仅想通过这个表明人的天性是好的，并不想夸大这些天性的力量。值得注意的是，孟子并没有提及因天性而产生的恻隐之心会让人做出什么事，采取什么行动。孟子这段话只是为他说明四端中的一端而服务的，而在恻隐之心最终能使人采取行动之前，还需要长时间的教育。同时也表明了我们需要教育孩子，需要因天性而产生恻隐之心，不然道德就是败坏的。

孟子虽然认为人往往会犯错，但他也为此做了解释。因为在他看来，这是由于恶劣环境的影响。

孟子曰：“富岁子弟多赖，凶岁子弟多暴。非天之降才尔殊也，其所以陷溺其心者然也。” ^[25]人的天性会因为环境的影响而由善变恶，这一点并不和孟子的思想冲突，即使一个人因此做了坏事错事，他依然会为自己感到羞耻。即使是舜的那个坏兄弟象也会在他自以为害了舜，走进房间却看到舜在床上的时候感到羞耻。^[26]这些因人性由善转恶从而使得道德败坏的故事正表明了孟子也在关注人们的行为处事。

提出这样一个问题会帮助我们理解孟子：“在什么样的情况下，我们能说人性是善的或者人性是恶的？”指出人经常做与职责相悖的事并不公正。人需要承认自己所做的错事，并因此感到羞耻。但是这里有一个矛盾，当一件事是正义的我们会做这件事，当一件事是非正义的时候我们就拒绝做，如果一个人做一件事，因为这件事是错的，那么我们就会觉得矛盾，或者会想这个“错事”可能不是“错的”而是“正确的”。每个人都有道德的观念，对立面则是没有道德的观念。这就是说，与孟子思想人性本善相反的并不是特别明显的矛盾，而是人性本恶，是因为他们觉得人性不是道德的。人可能不辨是非黑白，不能区分正义和非正义。一旦我们这样想，我们就会发现人性本善的前提是人们是有道德的，一个人有道德就至少该有辨别是非的能力，知道什么是正义的，什么是非正义的，知道应该做好事，做正确的事，做对的事。从此可看出，孟子的思想和人们行为其实一点也不矛盾。

如果孟子思想旨在道德哲学，我想并不完全。我们必须意识到，如果我们把孟子当作哲学家，可能我们不会觉得他是如何伟大的人物，但他的确对当时哲学的发展起了很大的作用。我们要知道孟子几乎是在挑战当时的思想——人性就是欲望，人定胜天。孟子打破了“命”和“性”的传统观念，而坚信仁义礼智“非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣” ^[27]。他引用了《诗经》里的话：“天生烝民，有物有则。民之秉彝，好是懿德。”

他接着引用孔子的话：“为此诗者，其知道乎！” ^[28]孟子引用这段话是因为他相信道德的“内在化”，反对“外神的指示”。^[29]毫不意外孟子用周代诗歌来证明他的观点，那确实是立足于道德的作品，我们可以在《书经》和《诗经》里面找到被具体化了的早期周朝统治者的观点，毫无疑问这也算是一个进步。^[30]

三

至于荀子的人性论，我们何不从他对人性的定义开始？

“凡性者，天之就也，不可学，不可事。” ^[31]

他把“性”与人的“伪”^[32]相比较，后面他又认为，人性也必须加以教养，因为照荀子所说，凡是没有经过教养的东西不会是善的。“可学而能，可事而成之在人者，谓之伪。” ^[33]这个对人性的定义也是很常规的，它仅仅给了我们区分人性和人伪的标准，人性通过教养之后也许能提高。只要一些能力依然能够通过教养而得到提高，这个定义就算人性变化也同样能够成立。因此荀子的这个定义并没有准确地告诉我们什么是人性，但是荀子确实明确地告诉我们，什么可以通过教养得到丰富和提高。下面是我从荀子的《正名》篇摘录的一段话：

“生之所以然者谓之性；性之和所生，精合感应，不事而自然谓之性。性之好、恶、喜、怒、哀、乐谓之情。情然而心为之择谓之虑。心虑而能为之动谓之伪；虑积焉，能习焉，而后成谓之伪。”^[34]

本性中的好、恶、喜、怒、哀、乐，就叫做情感。^[35]它们本身并不重要，重要的是它们对外在表现出来的就是思虑，对我们的目标很重要，它指导我们行动，它仅仅在我们质疑人性善恶的时候才存在。

“曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求。” ^[36]

我们的欲望没有害处，它能帮助我们得到我们还未拥有的东西。但是荀子又提出两个因素，使其复杂情况有所变化，第一个原因是：人们不可能没有某种社会组织而生活。^[37]

这是因为：人们要生活得好些，有必要合作互助。荀子说：“百技所成，所以养一人也。而能不能兼技，人不能兼官，离居不相待则穷。” ^[38]

还因为，人们需要联合起来，才能制服其他动物。^[39]人“力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰：人能群，彼不能群也……一则多力，多力则强，强则胜物。”这也依赖于我们本身。人不可能脱离社会而存在，但和别人相处也不易。第二个原因是：

“欲恶同物，欲多而物寡，寡则必争矣。” ^[40]

现在我们可以看到，人只能生活在某种社会组织里，而且会渴求同一个东西。但这个东西数量有限，不能满足所有人的需求，结果就是“寡则必争矣” ^[41]以及“争者祸也” ^[42]。荀子说争夺会导致祸乱，是想说明“争”不是件好事，因为人性中有欲望，欲望导致不必要的争端，这不好，这样我们就明白为什么荀子说人性本恶了。

在荀子的时期，当时有一个思想可以解决我们现在涉及的问题：^[43]完全摒除欲望；②减少求利的欲望。^[44]当然这和荀子的思想刚好相反。人天性就有欲望，我们并不能改变什么，荀子对此观点自然是反对的，他说：

“凡语治而待去欲者，无以道欲而困于有欲者也。凡语治而待寡欲者，无以节欲而困于多欲者也。有欲无欲，异类也，生死也，非治乱也。欲之多寡，异类也，情之数也，非治乱也。” ^[45]

在这里荀子指出有欲望与没有欲望，是不同类型的，是生与死的区别，但不是国家安定或动乱的原因。同样的，欲望的多与少，是不同类的，是人情的必然现象，这也不是国家安定或动乱的原因。说他们的欲望是不同类型的也就是说除非他们能改变自己的天性，否则我们不能改变欲望的类型。但是一个人的天性是天生的，人不能改变自己的天性，所以倡导完全摒除欲望以及减少欲求都是无意义的，因为这几乎是把一个人变成另一个人，这是不可能的。

再者，既然有无欲望是属于不同类型的，他们都不是国家安定或动乱的原因，那么无欲望就能使国家安定，有欲望则使国家动乱的观点就不成立了，因为人没有欲望就不算是人。根据荀子，这两种思想错在他们相信即使人没有欲望，减少欲望，人还是人。

荀子反对这些观点之后，提出了自己的观点，他的观点根据的是“有欲”以及“所求”的不同。

“欲之多寡，异类也，情之数也，非治乱也。欲不待可得，而求者从所可^[46]。欲不待可得，所受乎天也；求者从所可，所受乎心也。^[47]所受乎天之一欲，制于所受乎心之多，固难类所受乎天也。” ^[48]

我们生而就有欲望，且无法改变，我们能够控制的就是我们是否去追求我们的“所求”，如果我们意识到要保证能获得某种东西是不可能的（或者是不允许的），那么我们就会放弃这个东西。也就是说，荀子指出追求欲望的人，总是从他认为合适的情况下出发去努力，这是受到了内心的支配。在这种情况下，人禀受于自然的单纯欲望，受到内心多方面的种种顾虑的节制。举个例子，有人要牺牲自己的生命，因为他不被允许拥有生命，但是荀子说，人的生存的欲望是很强烈的，人憎恶死亡的心情也是很强烈的，那个要牺牲自己生命的人也憎恶死亡，拒绝死亡。

但是，我们可能会问，如果我们每个人考虑的方式不一样，那有人可能认为这个东西是可以获得的（或者是允许获得的），但是也会有人认为这个东西是不可以获得的（或者不允许获得的），所以他就停止追求了。那么这是不是意味着人的天性是不一样的？荀子说人的天性都是一样的，这仅仅是因为我们思考方式具有多样性才造成不一样的结果。我们的欲望被思想所控制，和我们最初的欲望已经很不一样了。荀子主要想指出我们的思想能够控制我们的行为。

下面是深层次理解荀子所定义的人性：

“情然而心为之择谓之虑。心虑而能为之动谓之伪；虑积焉，能习焉，而后成谓之伪。” ^[49]

这句话就说明了“人伪”和“人性”的区别，经过思虑，人们就会付诸行动，这就叫做人伪。长期运用思虑，经常付诸实践，而后就能成功，这也叫做人伪。当我们研究荀子思想里面圣贤的时候就会发现这句话的重要性。这意在表明思想可以通过两种不同的方法改变我们的行为。第一是经过思虑目前特殊的情况，运用所学然后付诸行动；第二是使我们灵活运用所学，有计划地行动，即使在某方面和我们常用的方法有所出入。

现在我们已经知道思想有能力控制我们的行动，下一步任务就相对简单，主要研究自身以及国家安定和动乱是否是由我们决定，或者是由怎样的行动引起的。如果不是的话，那么我们就能安定，是的话，我们就会产生动乱。

“心之所可中理，则欲虽多，奚伤于治？欲不及而动过之，心使之也。心之所可失理，则欲虽寡，奚止于乱？故治乱在于心之所可，亡于情之所欲。” ^[50]

从这可以看出，荀子和自己之前的观点相矛盾，说欲望是造成安定和动乱的原因，他指出人性本恶。这里荀子的观点就被认为前后矛盾。当他说欲望导致争端和祸乱的时候，他的意思是内心所认可的不合乎道理，有违理性，那就会导致争端和祸乱。由思想所控制的欲望和欲望初始状态产生的影响是不一样的。

在这个观点之下，如果人的思想决定了一些事能使国家安定，那么就是道德的影响。荀子认为，礼义是造就圣人的原因。

“礼义者，圣人之所生也，人之所学而能，所事而成者也。不可学，不可事。” ^[51]

礼义存在于社会分层之间，各层次之间划定了一定的界限，且各阶层的人都允许有自己的欲望，荀子把这个叫做“分”。我们知道争端的产生就是因为社会缺少了这样的界线。“故无分者，人之大害也；有分者，天下之本利也。” ^[52]荀子又曰：“争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之。” ^[53]

平息争端和动乱的方法就是对社会进行阶层的分级，对人的地位有一定的划分，并且规定每个人都有各自的社会身份，贵族在物质分配上有优先权。这就是荀子的礼义观，它使得人们能够免遭恶的影响。

在形成礼上，圣人不仅仅被当成人生活在社会上如何处理欲望的典范，他们也能清楚地明白普通人的需求。纪律严明的人会遵守自己的礼行事，这已经成了他们的第二天性。当一个人知道自己需要什么的时候，他便已经有了礼义，他在行为上和圣人几乎没什么区别了。

“涂之人可以为禹。”曷谓也？

曰：凡禹之所以为禹者，以其为仁义法正也。然则仁义法正有可知可能之理。然而涂之人也，皆有可以知仁义法正之质，皆有可以能仁义法正之具，然则其可以为禹明矣。今以仁义法正为固无可知可能之理邪？然则唯禹不知仁义法正，不能仁义法正也。将使涂之人固无可以知仁义法正之质，而固无可以能仁义法正之具邪？然则涂之人也，且内不可以知父子之义，外不可以知君臣之正。今不然。涂之人者，皆内可以知父子之义，外可以知君臣之正，然则其可以知之质，可以能之具，其在涂之人明矣。今使涂之人者，以其可以知之质，可以能之具，本夫仁义法正之可知可能之理，可能之具^[54]，然则其可以为禹明矣。今使涂之人伏术为学，专心一志，思索孰察，加日县久，积善而不息，则通于神明，参于天地矣。故圣人者，人之所积而致矣。 ^[55]

普通人如果坚持礼义的积累，也就是说，他平时行为习惯都遵守礼义观，使他不断形成礼义观，那么他最终将成为圣人。即使他最终并没有成为圣王也没什么关系，因为他已经是继创造礼义的圣王之后的圣人了。荀子并没有说每个竭尽所能思考的人都能成为圣人，而且他的思想内容也并没提到这个观点。^[56]

在这时候，问题自然而然就有了：如果每个人都可能成为圣人，为什么不是所有人都变成圣人了呢？荀子对此说明了成为圣人的可能性以及最终成为圣人的区别。

“曰：‘圣可积而致，然而皆不可积，何也？’曰：‘可以而不可使也。故小人可以为君子，而不肯为君子；君子可以为小人，而不肯为小人。小人君子者，未尝不可以相为也，然而不相为者，可以而不可使也。故涂之人可以为禹，则然；涂之人能为禹，则未必然也。虽不能为禹，无害可以为禹。足可以遍行天下，然而未尝有遍行天下者也。夫工匠农贾，未尝不可以相为事也，然而未尝能相为事也。用此观之，然则可以为，未必能也；虽不能，无害可以为。然则能不能之与可不可，其不同远矣，其不可以相为明矣。’” ^[57]

我们现在总结一下荀子关于人性的思想。人性是由人对外界事物产生欲望的情感组成的。欲望促使人们去满足自己的需求。不幸的是，人生活在社会当中，资源是有限的，无法满足所有人的需求。因此如果每个人都要满足自己的欲望，不是每个人都能得到所求。这样就会产生争端和祸乱，这才是恶。这样的社会并不是圣王存在的道德社会，每个人都应该根据等级原则明白自己在社会中的身份地位。因为资源的分配应该有所规定（可能需要对可获得的资源进行监督），才能使社会和谐安定，而不是处处都是争端和祸乱。礼的形成有三个过程。首先，人应该要控制自己的欲望，而不要让欲望主宰自己；其次，我们人能够形成习惯，一旦一个习惯形成了，就会变成我们的第二天性；最后，礼一旦出现，所有人都能够理解，每个人心里又有一个圣人。之所以不是每个人都成了圣人，还是因为他们并没有以圣人的礼义观念要求自己。因此荀子不仅提出了，而且也解释了，原因就是从人的行为上来看，一些人有礼义，一些人没礼义。和孟子一样，他的观点并不是流于表面，他的人性本恶仅是他通过对人的天性进行了分析得出的，发现如果不对人性进行约束，必然会导致争端。

四

我们能看到无论是孟子还是荀子都考虑到了人的行为。我们试着比较孟子和荀子的思想。我们已经知道在字面上理解孟子和荀子的人性论是没有用的，也就是说直接看人性本善和人性本恶，简单认为他们是对立的是不行的。我们必须要进行一定的说明。以孟子来说，他的观点是：①人有是非之心和羞耻之心；②人能做正确的事，就比如，在他们天性的形成过程中，会有各种各样的趋向来促使他们做正确的事。以荀子来说，他的观点是：①礼不是天性的内容，而是由圣人创造的；②如果人根据最初天性的随心所欲，那么就会导致争端。很明显孟子和荀子在这点上观点是不一致的。造成分歧的原因就是荀子对于人性和人伪与孟子的区别。首先让我们回想一下孟子对于人性的观点：①人性是天生的；②人性不能通过学习获得；③人性不能通过适应社会提高；④人性不是人的思想反映的结果。对于人伪，观点则是：①人伪是圣人创造的；②人伪可以通过学习获得；③人伪可以通过适应社会提高；④人伪是人思想反映的结果。

有了上面的内容，我们再来分别研究孟子和荀子。首先看第二点，荀子认为构成人性中的欲望如果不进行约束就会造成争端。他明显否认欲望可以使社会和谐，仅仅认为欲望会造成祸乱。孟子则认为在人最初的天性当中，就有趋向促使人们遵守道德的部分。在下面的一段话中我们更加清晰地看出孟子和荀子在这一点上不同的看法，孟子明确地提出人在能够知事和行事之前应该学什么，不应该学什么。

孟子曰：“人之所不学而能者，其良能也。所不虑而知者，其良知也。^[58]孩提之童，无不知爱其亲者；及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也。敬长，义也。” ^[59]

孟子和荀子的思想在这一点上几乎有不可调和的矛盾，但在另几点上的区别就不那么清晰了。因为，在这一点上孟子说人不经过思考就能知道，不经过学习就能做，只提到了“仁”和“义”，提到了“四端”中的“两端”，也就是说，恻隐之心和辞让之心，其他“两端”就没有涉及，也就是是非之心和羞恶之心。^[60]我猜测孟子可能意识到把剩下的两端概括进去会有些困难。孩子天生就爱父母和兄弟，这虽然不能证明，但也能说得通。但是小孩子天生就有是非之心和羞恶之心就说不通了。公正地说，在荀子的“圣人创造了理”这一点上，孟子并没有说清楚。

两边都没有得出结果主要是因为我们眼前的事物存在内在的难题。我们在现实生活中会觉得决定某个东西要不要学是一个艰难的任务，之所以会觉得这比起其他东西更加艰难是因为在人还没有达到一定程度之前还没有表现出质疑这一能力。婴孩没有表现出礼义观，在这一点上两位哲学家应该都是赞同的。但是当孩子长大了，他逐渐会表现出一些辨别是非或者能够遵守道德的迹象，和孩子还只能按照父母意愿的行动的情况不一样。我们可以通过两种方法解释这个问题。当然我们可以说，孩子在学习礼义的同时也学习其他东西，比如语言。在另一方面，我们也可以说，虽然在一定年纪之前他还没有意识到道德是什么，但其实道德已经成为他的一部分。但是他在能够用道德表明自己的一些观点之前，他的思想必须成熟到一定程度，必须要有合适的环境，在这方面道德行为有点儿像性行为。虽然道德是人的天性的一部分，我们在出生时也无法表现出来。^[61]我们有两种方式把礼义和天性联系到一起。我们并不确定人对礼的意识的天性是否是和语言以及性一样的天性，这就是为什么我们会认为把礼义看作是类似于人的其他能力是富有启发性的。如果礼义真的和语言一样，那么它就是可以习得的，但是如果礼义和性一样，那么它就是天生的。如果我们能够决定我们看待礼义的方法，我们似乎就能对礼这一天性有了清晰的概念，因为我们能够通过更深层次的类比，选择性地得到一些更深层次的结果。如果这样做了，我们只能知道我们自己的礼的天性，我们选择什么都不重要。不幸的是，我们如果把礼义看作是与任何其他天性相似的话，我们需要做一些更多的事。还要说明一下，同样重要的是怎样划定礼的天性，如果它是可以习得的，那么有礼似乎是一件很自然的事，如果它是自然天性的一部分，那么它就不如人最初的天性那样重要。^[62]

比起人的天性，礼的天性看上去已经濒临险境。以荀子论证中的软肋为突破口，假设人的思维能力也是人的天性，那么某些人或者是其他像荀子思想里的圣人迟早会找出如何使他们摆脱眼前由欲望造成的尴尬困境的方法，荀子在这里仅仅只提供了一个可行的解决方案，那就是礼。不把人性的范围扩大到能够包括思维掌控的创造能力是理所当然的。荀子一定拒绝认同，这会使人联想到虔诚的基督教教徒提出的观点：当第一辆电动汽车被发明出来的时候，是不是意味着我们天生就被上帝赋予了行驶在轮子上的能力？上帝赋予我们思维能力并让我们自己创造，就如同不把思维能力划分为天性一样，这都是理所当然的。所有的这些都不能解决荀子提出的这些区别的问题，这仅能表明这些区别是不能作为荀子人性论的基础的。但是从荀子的重要思想里中的礼义角度来看，重要的是思维的创造能力是否是人的天性的一部分，重要的是礼义本身是否是创造出来的。

与之对应的是，这种区别也是孟子和荀子用来区别圣人和圣王的方法。

对于荀子而言，圣人或者是圣王创造了礼义^[63]，这是出于他们的天性，正如制陶工人用黏土造出了器皿。制陶工人做他能做的事，不是以人的身份而是以制陶工人的身份，因此圣人也是作为圣人做能做的事。^[64]圣人用他非凡的能力在人们的困境面前找出一条明路，然后圣人便创造出了礼义。用人的视力举个例子。我们能看见或者不能看见，无论我们能不能看到^[65]，我们都不能学习或者提高看的能力。任何工艺品都能被当作是工匠创造出来的范例。一个好的工匠能发现并说出如何做一个器皿。当然，当他创造出来一个之后，资质平平的人便能够学着做。每个工匠都能做器皿，但这并不意味着我们不需要第一个创造器皿出来的人。这个论证听上去有点远了，而且这里确实有某个难点。一个新的发明被创造出来之前，都必须有第一步，这个第一步可能仅仅只是一个普通人走出来的。换句话说，在圣人创造出礼义之前可能都没有圣人。如果某个人创造出了礼义，那么他还是作为人，而不是圣人。我们可以说圣人只是一个更加聪慧的人，他们能做到前人没有做到的事。正因为如此，我才在之前说，思考人伪的定义在这个关系结构中很重要^[66]，人伪是否能够习得或者成为习惯都和创造礼义的圣人没有关系，除非在他的创造过程中将先完成的这两件事铭记于心。

诸如孟子这样的圣人，他们不能仅仅是圣人的身份，还要去改变一部分人。他提到伊尹两次，说上天生育人民，就是要使先觉者帮助后觉者觉悟。^[67]他们的角色不仅仅是一个创造物，而且要让后觉者觉悟，让他们意识到内在的自我。在《告子上》第七篇，孟子说道：“心之所同然者何也？谓礼也，义也，圣人先得我心之所同然耳。” ^[68]礼义能使我们心情愉悦，但是我们需要圣人去发现能让我们愉悦的礼义。圣人能发现人心的共同爱好，并使我们的礼义规范系统化。圣人之于礼义犹如语法之于语言。我们都能辨别正确的语法规范，但是我们需要一个能规范我们语言的系统。孟子就能够胜任这个挑战，可以从他与齐宣王的对话中看出。^[69]能清晰地分析思想中隐含的内容就是圣人的能力。圣人不创造但是能使其他人觉悟自我。

可以说中国所有的古代哲学家都关心实际问题，他们关心人民是否遵循礼义，君主是否统治有序。换句话说他们都关心教育问题。他们看待礼义的不同方式影响了他们的礼义教育途径。进一步说，我们能够从他们不同的礼义教育方法看出他们思想的不同，这一点对孟子和荀子也同样适用。对于荀子而言，礼仅仅是由圣人创造出来的，它不对人和人的最初的天性负责，因此要使人们有道德必须要进行教养，让人们形成习惯。荀子最喜欢的方法就是通过框架进行规范，通过研磨进行限定。有了足够的礼的教养，他们就有希望使礼义成为他们的第二天性。对于孟子而言，情况就完全不一样了，礼就是人的天性的一部分，去教育人们的同时就是使人们觉悟，让他们意识到自我。诸如框架规范的类比其实是愚昧的。在孟子对告子的批评中他明确指出了：

“告子曰：‘性犹杞柳也。义犹桮棬也。以人性为仁义，犹以杞柳为桮棬。’孟子曰：‘子能顺杞柳之性而以为桮棬乎？将戕贼杞柳而后以为桮棬也。如将戕贼杞柳而以为桮棬，则亦将戕贼人以为仁义与？率天下之人而祸仁义者，必子之言夫！’” ^[70]

孟子的批评不仅仅是指出这种类比是愚昧的，还认为这种行为一定是没有用的，而且可能会带来伤害。他认为伤害人的本性从而使人变得仁义是不正确的，在孟子看来这绝对是不可行的。他认为要使人变得仁义就应该通过正确的教育和培养。孟子在下面一段话中做了总结：

孟子曰：“君子深造之以道，欲其自得之也；自得之，则居之安；居之安，则资之深：资之深，则取之左右逢其原；故君子欲其自得之也。” ^[71]

只有一个人自己获得道理才能牢固地掌握它，使之积蓄得很深，不怕失去。这种追求仁义的态度就是他所说的“舍生而取义” ^[72]。对于孟子强调君子要不断追求仁义这一点完全不用感到惊讶。和他相比，我们就很难看到荀子是如何用他倡导的办法来解决这个问题了。只有在困难不是很大、思想冲突不是那么猛烈的时候，让人们形成习惯的方法才能有效。假使有人被迫献出自己的生命，那么按照荀子的思想问题就尖锐了，因为在最新的研究中表明，荀子追求仁义是为了避免争端和祸乱，争端和祸乱都是有伤害性的。放在利弊的框架中讨论，有什么能比死亡还要具有伤害性？如果有人愿意为保护这个世界使之免遭伤害而献出生命，这就不是因为习惯而采取的行动，因此荀子的性恶论就危险了。值得注意的是，荀子举的例子都不是从大处着眼，而是一些例如“今人饥，见长而不敢先食，将有所让也，劳而不敢求息者，将有所代也” ^[73]之类的小事，我们确实可以通过养成习惯而做到这些。事实上做这些事我们也可以完全不需要考虑。当荀子提到有人因为认为死亡是不可避免的就要自杀的时候，他就用一个模棱两可的词“可” ^[74]来回答，避免自己的论证的缺陷过于明显。孟子和荀子都是儒家学派的代表人物，他们在对仁义的看法上或多或少就有些相似。荀子的人性论，似乎很难证明人能够通过仁义的教育就能实现自己迫切的欲望。至少在我们评价相同学派的哲学家的时候，这个极大的缺陷就显露无遗了。

【注释】

[1]在本论文中我研究的是《孟子》和《荀子》里面的思想，因此没必要再去考虑作者是谁以及文章的真实性与否。在《孟子》一书中包含了孟子教学的一些言论，没什么争议。《荀子》的情况便不一样了。现存《荀子》里面的内容大部分是从《礼记》 《大戴礼记》以及《韩诗外传》里面整理的，内容混杂。幸运的是，在本文中我主要选取了两章：第二十二章《正名》以及第二十三章《性恶》，其他章节的补充内容所占据的篇幅很小。人性本恶，是本文的中心点之一，很早被认为是荀子的思想，因此本文在这点上或多或少都是有真实性的。无论如何，真实与否并不重要，我的目的是研究哲学而不是历史和文本。只要这些思想本质是包含在这些文章中的，那么无论《荀子》是否真的是荀子所写都无关紧要。因此如果我提及孟子和荀子，那就是我在《孟子》和《荀子》看到的内容。

[2]人性，严格意义上仅仅是指“天性”，但孟子或者在他之前的人用它来专门表示“性”。但是孟子偶尔也会用“人性”（例如《告子上》的第一和第二段）。从语源学上来讲，“性”这个词和“生”要么是同一个词，要么是同源词，意思是：“生育，生产，形成”。对于这个问题，可以看傅斯年的《性命古训辨证》 （商务印书馆，第二版，1947）。

[3]王充，《论衡》：“周人世硕，以为人性有善有恶，举人之善性，养而致之则善长；性恶，养而致之则恶长。如此，则性各有阴阳，善恶在所养焉。故世子作《养书》一篇。密子贱、漆雕开、公孙尼子之徒，亦论情性，与世子相出入，皆言性有善有恶。” （《四部丛刊》第三卷.14a-15b）

[4]《论语》。

[5]虽然这个观点并没有在《白虎通》里面出现，班固却在他的《古今人表》 （《汉书》第二卷）里面使用了这个词，把人性分为三品，又把每一品分为三品。

[6]儒家。

[7]《论衡》，卷三, 18b-19a.

[8]《四部丛书》，卷三，5p.5a.

[9]《论衡》，卷三，17b.在董仲舒现存的作品中并没有提及。在《春秋繁露》中我们发现一种完全不同的人性观。我在此只是为了表明在汉代有很多不一样的观点。这是王充在评价董仲舒的观点正确还是错误。

[10]《二程全书》，《四部备要》之一，《二程遗书》卷二十二上，pp.10b-11a. 气质之性和义礼之性之间有时候有所不同。朱熹写道：“孟子未尝说气质之性。程子论性所以有功于名教者，以其发明气质之性也。以气质论，则凡言性不同者，皆冰释矣。”《朱子语类辑略》，《丛书集成》卷一，第26页。

[11]《孟子·告子上》；《中国经典》 （第二版，剑桥，1895）卷二，404-5,所有的文本都是我自己翻译的，因为我希望能翻译得更加平实，明白易懂，原英文的翻译并不通顺。注释是为了方便不熟悉中文的人。

[12]《孟子·离娄下》，第340页。

[13]《孟子·告子下》，第424页。

[14]荀子：性恶，23/115/22-3.诺布洛克，23.4a.［荀子文章里面所有的章节都选自Prof. Homer H.Dubs的The Works of Hsüntze（London：Arthur Probsthain，1928）］它没有中文版本。另外在第五章《非相》里面，我们发现有这么一段话：“古今一也。类不悖，虽久同理。” （荀子：非相，5/19/4. 诺布洛克，5.5.）有趣的是，Hu Shih教授认为荀子相信物种的永恒性，他翻译了这么一段话：“过去和现在都是一样的，万物恒定不变：无论它们历史有多久都遵循着相同的规律。” ［《中国古代的逻辑方法的发展》 （上海，东方图书公司,1922）153；同《中国哲学史大纲》 （1919）311-12.］这段话似乎没有翻译依据。它提到即使贤明如同尧、舜，残暴如同桀、跖，他们的本性也都是—样；君子与小人，他们的本性也是一样；它并没有提到人的本性能不能变化，如果可以，那么他们在改变之前遵循的原则也需要改变了。此例只是一个特例。

[15]荀子：性恶 23/116/12-3.

[16]《荀子》中并没有使用“气”，《孟子》里面提到了，和宋代理学家的“气”很接近。《孟子》中《公孙丑下》第二章有提到著名的“浩然正气”。要详细解释“浩然正气”实在是太复杂了，我在这里只是简要提及。我意识到我用形而上学的方法读孟子的这一段话，我认为这一段仅仅是介绍受到礼义教育的人如何知道自己是否还需要受教育，他提出一个标准。这里用到的“气”很可能是指“呼吸” “遍及全身”的东西。当一个人生气时吸气吐气，他可能就有了浩然正气。孟子提到“气”时，让我们同时也注意“浩然”，他让我们注意到这二者的不同。当我们为正义没有得到伸张而愤慨时，我们的“气”和生气时呼出的气是不一样的。然而二者之间也有所相同。可以说研究的亮点就是一些能让我认识到道德教化成功的主题性的标志。

[17]在本文中，我常把“心”简单用“heart”表示，其实用“mind”更加妥当，但有时候“mind”也会产生误导，英语中的“heart”也可以用来指代情绪状况。用“heart”来指代“mind”的其他方面只是一种延伸。

[18]《东塾读书记》，《四部备要》之一，卷三，pp,1a-1b.

[19]“端”是儒家称应有的四种德行。

[20]《孟子·公孙丑上》第六章。

[21]“端”是儒家称应有的四种德行。

[22]《孟子·公孙丑上》第六章。

[23]《孟子·尽心上》第六章。

[24]《孟子·尽心上》第七章。

[25]《孟子·告子上》第七章。

[26]《孟子·万章上》第二章。

[27]《孟子·告子上》第六章。

[28]《孟子·告子上》第六章，引用自《诗经》中《大雅·烝民》。

[29]联想到Bishop Butler 布道中说道：“异教徒没有法律，但却依照法律中的天性行事，他们没有法律的人，自己就是法律。”这和孟子的礼义哲学有点相似［见《孟子和他的原则：他的影响和意见》，《中国经典》，卷二，（剑桥：牛津大学出版社，1895）60-76］。我希望突出他们之间的不同，Butler着眼于自我利益和良知，孟子则反对“利”，他在《尽心上》第二十五章中说道：“鸡鸣而起，孳孳为善者，舜之徒也。鸡鸣而起，孳孳为利者，跖之徒也。欲知舜与跖之分，无他，利与善之间也。”

[30]虽然很有意思，但我不能在这里研究“命”和“性”的关系，为了尊重历史和真实，我推荐读者可以看傅斯年的作品。

[31]荀子：性恶，23/113/17-8. 诺布洛克，23.1c.

[32]荀子用的“伪”含有“虚伪”的贬义，这个词最初可能只是荀子用来指代“为”，即人的行为。荀子的“伪”与“性”相反，含义是人的活动、行事，例如工匠做活。因为没有一个英语单词能概括它的意思，我只能武断地采用“human artifice”，可以大概了解它的意思。

[33]荀子：性恶，23/113/18-9. 诺布洛克， 23.1c.

[34]《荀子：正名》22/111/14，诺布洛克，22.5b. 这里有两个译文：（1） Prof. J. J. L. Duyvendak的《T’oung Pao》22（1924）221-254；（2） Prof. Y. P. Mei的《PEW 1：2》 （1951年7月）都有中文版。

[35]《荀子：正名》 22/107/23,诺布洛克，22.1b.

[36]《荀子：礼论》 19/90/3,诺布洛克，19.1a.

[37]《荀子：王制》 9/39/15，诺布洛克，9.16a以及《荀子：富国》 10/43/9,诺布洛克，10.4.

[38]《荀子：富国》 9/39/9-13，诺布洛克，10.1.

[39]《荀子：王制》 9/39/9-13，诺布洛克，9.16a.

[40]《荀子：富国》 1/42/16，诺布洛克，10.1.

[41]虽然荀子只提到资源有限不能满足所有人的愿望，但他大可不必一直以此为论点。即使有足够多的资源，如果不同的人争夺同一样东西那也会引起争端。为了解决这个冲突，我们需要有先后顺序。

[42]《荀子：富国》 10/42/16，诺布洛克，10.1.

[43]《荀子：富国》 1/42/16，诺布洛克，10.1.

[44]“减少求利的欲望”在孟子的《尽心下》中有提到，是修养善心最好的办法。

[45]《荀子：正名》 22/111/4-6.

[46]“可”的意思是可能的或遵循理的。这里的争论是：一旦我们意识到一样东西不可能获得，我们便会放弃。然后假设一旦不被允许，我们也会放弃。至少是似乎合理的情况与假设它是错的之间，差之千里，不能这么比较。幸运的是这点对我们要研究的问题并不是很重要。有时候我们尽管意识到一样东西不遵循义，我们也会对它抱有欲望。

[47]在一些版本中多了九篇章节：“天性有欲心为之节制”，天性便使我们有欲望，但我们能够用心来控制它。久保爱（筑水）荀子增注，刊16p.13b.

[48]《荀子：正名》 22/111/6-8，诺布洛克，22.5a.

[49]《荀子：正名》 22/111/9-11，诺布洛克，22.5a.

[50]《荀子：正名》 10/43/9-10，诺布洛克，22.5a.

[51]此句的前半部分在前文已经提过，中文原文在n.29，中文原文接下来的内容是：“礼义者，圣人之所生也，人之所学而能，所事而成者也。” ［《荀子：性恶》 22/113/17-8］

[52]《荀子：富国》 10/43/9-10. 诺布洛克，10.4. 把大利看作本利。

[53]《荀子：王制》 9/36/2，诺布洛克 9.3.

[54]“可知可能之理”看作是“可知之理可能之具”。

[55]《荀子：性恶》 23/116/6-15. 诺布洛克，23.5a.

[56]在第二十一章，《解蔽》是回答“心如何知‘道’”的问题，自此我们大概了解的道德基本含义，就是心的“放空、统一和平静”，这似乎也是圣人所必要的。现在我必须指出《荀子》是比较混杂的，这些观点是散布在不同的作品中的。比如第二十一章中的心和智是道家的思想而不是儒家的思想，对此可以看杨筠的《荀子研究》和《国学小丛书》 （商务印书馆，1933，58-56）。

[57]《荀子：性恶》 23/116/17-23.诺布洛克，23.5a.

[58]原文中“really”指的是“良”，并没有一个确定的解释。宋理学家认为“良知”和“良心”的意思是“开始遵循理的好的知识”以及“开始遵循理的好的才能”。朱熹则认为“良”是指原始的善（《孟子集注》，《四部备要》之一，卷十五，p.4b 11.6-7）。王阳明思想中的良知和良人的意义是“开始的好的知识和才能”，是他整个思想理论中重要的一部分。对于“良”的解释似乎也没有更好的了。“morally good”指的是“善”，除去两次被用作人名，在《孟子》中“良”出现了12次。7次是在词语“良人”中作为搭配使用，英语的解释可以是“good man”或者是“husband”。在其他5个当中，有2个的意思不是“善”或者“本性的好”：①天下之良工也；②今之所谓良臣古之所谓民贼也；③非良贵也；④存乎人者莫良于眸子；⑤其所以放其良心者亦犹斧斤之于木也。最后3个“良”的意思是“真的，真实的，事实上的”。裴学海延伸了它的意思［见《孟子补正》，《国学论丛》 （清华大学，1930）188-9］。赵岐把“良知”和“良能”注解为“甚”（非常，及其），就是知道得很多，做得很好，和一些现存的解释相差不大。

[59]《孟子·尽心上》，第十五章。

[60]见原文，p.194.

[61]孟子没有把礼义和性行为做比较，我之所以要在此说明，是因为告子曰：“食、色，性也。”（见《孟子·告子上》）孟子认为食色不是人性，人性仅仅是欲望和吃东西。在孟子的时代“色”仅仅只代表了男女之间的性行为，他的看法也和其他人一样。更不必说我现在说的是现代心理学中的“性”了。

[62]在当代的一些社会学学派的礼的思想中我们也能看到他们之间的相关性。社会学派认为礼是来自于一些种族的习俗，一些直觉论学派认为礼是人性的一部分。这个问题似乎变得很重要了。例如Sir David Ross的《The Right and The Good》 （剑桥大学出版社，1930）12-14。Ross的理论由来可以在如“人是知识的集合”“人是希望的产物”这些理论中找到答案，很多人都持有这一观点：如果你不给他权利，他会去实践［Ross 12，my italics］。

[63]有趣的是，要指出无论是一个圣王创造了礼还是数个圣王创造了礼对于荀子来说都无关紧要。很难明白的是，要是第一个圣王创造了礼，那其他圣王又做什么呢？同样让人难以理解的是，圣王们是如何在一起创造出礼的呢？中文特别的语言形式是哲学家不需要去区分“数量”这个概念。对于荀子来说没必要区分“圣王”和“圣王们”，这种语言形式的问题也在其他情况下出现过。如果荀子意识到了区分的必要性以及一个圣王还是多个圣王创造了礼的这个难题，那可能就会再创造他的思想了。

[64]《荀子：性恶》 23/114/8-10. 诺布洛克，23.2a.

[65]《荀子：性恶》 23/114/19-20. 诺布洛克，23.1d.

[66]见前文（英文原文）p.202.

[67]《孟子·万章上》第七章，《孟子·万章下》第一章。

[68]《孟子·告子上》第七章。

[69]一个君王，当他见到即将要被祭祀的牛时，放了牛，因为他不忍心看到牛无辜地死去，转而要用羊来替代它。他被百姓怀疑是出于吝啬。齐宣王知道确实会有这样议论的百姓，但他坚持认为自己是因为不忍心看见牛惊惧哆嗦的样子无辜被杀掉才用羊来代替。孟子指出用羊祭祀和用牛祭祀的区别，齐宣王只看到了牛因为意识到自己被宰杀的命运而惊惧颤抖，却不知道羊一样也会。齐宣王后来回答：“夫我乃行之，反而求之，不得吾心。” （《孟子·梁惠王上》第七篇）

[70]《孟子·告子上》第一章。

[71]《孟子·离娄下》第十四章。

[72]《孟子·告子上》第十章。

[73]《荀子：性恶》. 23/114/2-4. 诺布洛克，23.1e.

[74]见前文（英文原文）第43页。