荀子之前的儒家理想社会

近代西方社会进化论是把变异、自然选择和遗传等生物学概念用于社会学研究，进而解释社会变迁中所表现出的因果律。一般来说，社会进化论把人类社会看似生物有机体，认为人类社会如同自然界的生物进化情形一样，自生民以来的历史变迁，始终遵循自然进化、无限向前的方向。早期的社会进化论者相信，社会的进化和生物的进化无异，是一个缓慢的、渐进的过程，是从低级到高级，由简单到复杂的直线式的发展。现代社会进化论者虽不赞同这种直线式的发展的表述，认为人类作为一个整体在经历一系列的进化阶段时，并非每一个社会都一定要经历所有的阶段，跳跃式的社会进化也是可能的。不管怎样，几乎所有的社会进化论者都坚持，发展性的进化是必然的，理想的社会是可能的。

古代的中国思想家则不然，他们大多相信人类的黄金时代就在三皇五帝统治的时期；那时风俗淳美、人情温暖、衣食丰足，后来的社会越前进就越退化，活在当代的人都把当下社会说成是历史上最糟糕的时代。于是，人们生发复古之思，要力挽狂澜，如杜甫说的：“致君尧舜上，再使风俗淳。”（《奉赠韦左丞丈二十二韵》）由此，现代人往往批评古人持守历史退化观或历史循环论，一味地复古而不知向前发展，主观上阻碍了社会进化的步伐。其实，这是见表不见里的片面之言；因为，在中国古代思想家的意识和言论中，上古的黄金时代只是一个“幌子”，一种借以批判现实社会的手段，他们不满于当下的社会管理是确实的，他们说要复归于尧舜时代，实际上不过是举尧舜为理想社会之旗帜，本质上乃是企图对社会进行有效的改革而达致理想的管理状态。因而，除了老庄的“小国寡民”之外，古代大多数宣称复古的思想家，他们制定的社会管理内容和方式，往往是最具现实性和操作性的，如王安石的变法、张居正的新政。

荀子也是这样，他的理想社会并没有流于空想而与现实脱节，如《富国》篇说：

其耕者乐田，其战士安难，其百吏好法，其朝廷隆礼，其卿相调议：是治国已。观其朝廷，则其贵者贤；观其官职，则其治者能；观其便嬖，则其信者悫：是明主已。凡主相臣下百吏之属，其于货财取与计数也，宽饶简易；其于礼义节奏也，陵谨尽察：是荣国已。^[1]

从这段描述中可以看出，荀子理想的社会是，耕者有其土田，战士安其劳役，百官严格守法，朝廷尊隆礼义，卿相协调议事，各行各业的人民都各司其职、各安其位，国家自然井井有条、运作有序，效率甚高。因而，政府部门中的显贵者都是贤圣之才，政府官员都各胜其才、各思其位而进展所能，而领袖的亲近之人也都恭信诚悫，这使得政府财政富饶、礼义执行有度，国家欣欣向荣。在此，我们看到的是荀子对一般性的理想社会蓝图的规划，我们看不到的是所谓复古陈旧而与现实疏离的空想。

我们认为，荀子的理想社会是对社会发展的自然规律的探索，也是对社会发展进行客观的、科学的研究的理论总结，在某些方面和某种程度上，荀子的理想社会不仅具有当时的现实性，对今日社会之管理也有很多启示而值得我们借鉴。不过，荀子思想继承的是孔孟的传统，在探讨荀子的理想社会之前，我们先来看早期儒家的理想社会的设计和建构，以此来看荀子思想的传承。

一、孔子的大同社会

为了重振礼制社会秩序，孔子对“郁郁乎文哉”的周代礼义制度进行维护，他创造性地发展出了“仁学”思想。并且，主张以仁来作为礼的精神内涵和最高归属。所谓“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何”^[2]，就是要人们懂得礼的实质在于其精神性向度的仁，而非外在的无生命的形式、器具。孔子之所以这样做，当然与社会思想的发展情况有关。

孔子自己就提出，随着时代的迁移，礼制的内容本身也会随之产生删汰增减。比如说周代的礼义制度，虽然基本继承了殷商礼制的结构，但不同之处在于，周礼已经比较注重礼义制度的精神内涵。也就是说，从以往的单一的祭天到敬德与祭天的并重，其中突显的“德”的思想范畴，预示着制度文化和精神文化分野的可能。^[3]随着宗法制社会的逐渐解体，与此一并产生的礼崩乐坏的历史文化现象，孔子所说的“吾从周”只能是维护和创发他所向往的周礼精神，而不可能是对周礼的全面再现。因此经过孔子仁学思想的浸润和唤起，荀子所追求的理想社会，也只是与周礼之下的社会有某种精神上的共通性而已。

孔子曾经在谈话中多次提及他所向往的理想社会。比如，他曾对弟子冉求说到：“丘也闻有国有家者，不患寡而患不均，不患贫而患不安。盖均无贫，和无寡，安无倾。夫如是，故远人不服，则修文德以来之。”^[4]这里所说的“均无贫，和无寡，安无倾”，基本上就是对理想社会的一种状态性的描述。在孔子看来，财货分配合理，就没有贫穷；群里左右、朝野上下和睦，就不必担心人口缺少；社会安定团结，国家就不会有倾覆的危险。由此可知孔子认为的理想社会，首要的是在社会管理方面要做得好。管理得好，是理想社会的前提和必要条件。

关于如何使国家管理得好，使之达到儒家所期待的理想社会。《论语》中有一段话颇能说明问题：

子路、曾皙、冉有、公西华侍坐。子曰：“以吾一日长乎尔，毋吾以也。居则曰：‘不吾知也！’如或知尔，则何以哉？”子路率尔而对曰：“千乘之国，摄乎大国之间，加之以师旅，因之以饥馑，由也为之，比及三年，可使有勇，且知方也。”夫子哂之。“求，尔何如？”对曰：“方六七十，如五六十，求也为之，比及三年，可使足民。如其礼乐，以俟君子。”“赤，尔何如？”对曰：“非曰能之，愿学焉。宗庙之事，如会同，端章甫，愿为小相焉。”“点，尔何如？”鼓瑟希，铿尔，舍瑟而作，对曰：“异乎三子者之撰。”子曰：“何伤乎？亦各言其志也。”曰：“莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。”夫子喟然叹曰：“吾与点也！”^[5]

这段著名的文献，以往总容易被解读为孔子的精神境界或精神向往的某种表达。其实从社会管理的角度来阐释，该文献也包含着这样的思想内涵：孔子的四位学生（子路、曾皙、冉有和公西华）他们对如何管理国家和社会提出各自的想法。他们各自的想法，正好表现出儒家关于社会管理思想的不同方面，因此都值得肯定。孔子之所以推崇曾点的想法，这是因为曾点抓住了儒家社会管理的主旨，即使社会个体和群体不再需要被动性的管理，而社会个体和群体的意志又能得到自由的实现。质而言之，曾点用形象生动的言语道出了儒家社会管理思想的最终前景。

《礼记》将孔子这种境界性的理想社会的诉求，用更为明确和理论性的话概括出来：“大道之行，天下为公。选贤于能，进信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，是老有所终，壮有所用，幼有所长，鳏寡孤独废疾者皆有所养，男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同。”^[6]此一大同社会，最典型地代表了早期儒家理想社会的思想。简而言之，就是指社会安定和谐，民众安居乐业。《礼记》中还将较大同社会低一层级的社会形态定义为小康。儒家在大同社会遥不可及的情况下，往往会退而求次。但不管如何，这都说明了儒家对理想社会的追求精神。

这种追求精神的起源和内核，在孔子的创发中便是仁。就最根本的一点而言，仁直接指涉两个方面的内容：其一，仁者爱人。仁是人的最高的、最内在的道德品格，指向个人的道德修养方面；其二，二人为仁。仁是对人的社会特征的总括。这一点陈荣捷先生已经有所指示，他认为“仁”的一大特征就在于它的社会性，这个看法是比较中肯的。^[7]毫无疑问，孔子的理想社会就是由仁人所构成的。由此似乎可以说，仁是孔子社会思想的根本所在，其所期盼的理想社会，也只能通过仁去理解。^[8]

二、孟子的仁政与其理想社会

孟子对孔子的仁学思想深有领会，颇多发展。甚至可以说孟子所提出的“仁政”学说，在某种意义上可视为孔子仁学思想在政治领域的一次拓进。孟子说：“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍仁之政矣。以不仁人之心，行不忍仁之政，治天下可运之掌上。”^[9]孟子以为人人都有“不忍人之心”，因此先王正是顺从这一点施行“不忍人之政”。后者是以前者为必要前提的。可见，孟子把孔子所创发的仁，做了更广泛范围的推展，从而落实到国家政治行为之中。也是孔子所谓“为政以德”思想的深化。那么何谓孟子所说的“仁政”，其“仁政”思想又有什么具体内涵。

孟子对这类问题有所回答，在他与魏惠王的对话中就有简要的提示。孟子说：“王何必曰利？亦有仁义而已矣。”^[10]治国安邦只要有仁义就可以，何必谈论什么利益的事。国君由仁义行仁政，才是国家强大的根本途径。关于“仁政”，孟子这样概要式地提点，难以让人知晓其实际内容。同样在与魏惠王的谈话中，孟子又说：“王如施仁政于民，省刑罚，薄赋敛，深耕易耨；壮者以暇日修其孝弟忠信，入以事其父兄，出以事其长上，可使制梃以挞秦、楚之坚甲兵利矣。”^[11]从该段话大略可见孟子所说的“仁政”理想的具体内含。即实行仁政，从消极的方面要减少不必要的刑罚和赋税；从积极的意义上要加强对民众的道德素养的教化。这样的话，实行仁政就可以无敌于天下。

由此可知，孟子对他的仁政思想是相当看重的。他反复申发这一理想社会及其应有之义。他说：

不违农时，谷不可胜食也；数罟不入洿池，鱼鳖不可胜食也；斧斤以时入山林，材木不可胜用也。谷与鱼鳖不可胜食，材木不可胜用，是使民养生丧死无憾也。养生丧死无憾，王道之始也。五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣；鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣；百亩之田，勿夺其时，数口之家，可以无饥矣；谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴于道路矣。七十者衣帛食肉，黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也。^[12]

这段文本是孟子王道理想的一种展示，可以说描绘了一幅美好的生活图景。在农事生产方面，做到不违农时、按时作息，则资养民众的财货充足，这是王道的开始。紧接着从农业生产、社会扶助、社会教育等方面，孟子对王道社会进行描述。这些细目的描述为后世了解儒家仁政思想，提供了最直接鲜明的文献依据。从中我们不难推知，孟子所认可的理想社会大概就是如此。

然而，由此并不能完全窥探孟子仁政思想的全部。因为从《孟子》文本的总体情况来看，仁政的理想社会，可以说是贯穿其中的一个思想体系，它包括政治、经济、文化、教育等多方面的内容。前面的探讨，已经基本涉及到了这几方面。这里我们愿意再考察下，孟子是如何对其仁政思想的合理性进行论证的。孟子力图从三代（夏商周）社会的历史进程中，对此予以说明。他称：“昔者文王之治岐也，耕者九一，仕者世禄，关市讥而不征，泽梁无禁，罪人不孥。老而无妻曰鳏，老而无夫曰寡，老而无子曰独，幼而无父曰孤。此四者，天下之穷民而无告者。文王发政施仁，必先斯四者。”^[13]文王治理岐之地的种种措施，在孟子看来，就是王者实行仁政的典范。因此，在孟子的思想逻辑中，仁政思想是三代圣王那里就已经实行了的。他只不过是重新恢复这一理想之治罢了。

然而对当时的现实状况而言，孟子的仁政学说只能让国家的管理者觉得遥远不可及、迂阔而不切实际。因此尽管孟子在多种场合下，不遗余力地猛烈抨击现实政治的不合理性，如对“今之大夫、今之诸侯”的批评^[14]，如对商鞅的指责和斥骂^[15]，这些无不显示孟子思想的超越性和批判性。然而即使如此，其仁政思想的理想化色彩太过浓重的事实究竟无法解决现实性问题。孟子游历诸国，其学说并不被采用就是明证。这就证明，超功利主义的思想，在当时的社会条件下没有现实的可行性。荀子所要面对的最大问题也就在这里。

孟子之后儒门淡薄，儒家学术也日益边缘化。即使到了荀子，其学说主张也并没有被列国所接纳。为此，《尧问》篇还专门辩解道：“孙卿迫于乱世，于严刑，上无贤主，下遇暴秦，礼义不行，教化不成，仁者绌约，天下冥冥，行全刺之，诸侯大倾。当是时也，知者不得虑，能者不得治，贤者不得使。……天下不治，孙卿不遇时也。”^[16]这里荀子以后学的口气，将荀子之学不被见用的原因，归于时代的限制。虽说有一定的道理，但这可说是孟、荀遭遇如此下场的共同原因所在，无法揭示荀子学说的独特之处。

荀子对社会的考察和洞察，是基于现实主义精神，这使他与孔孟之学展现出不同的理路。尤其是与孟子偏向道德心性的内圣一面不同，荀子已经转向对外王的看重。“因此，与孟子理想主义的高蹈风格形成对照的，是荀子现实主义的务实态度”^[17]。用韦政通先生的话来讲，荀子用以洞察社会的心是理智的认知心。而荀子正处于社会文化空前转型时期，此一时期的精神实质，乃“一透出之物量精神”^[18]。也就是说，伴随着社会的动荡和秩序的紊乱，其背后隐藏的内容是价值信念的坍塌和对物质实用主义的青睐。法家正是在面对这样的局面中，拿出了比较适用、见效显著的一套理论，因此取得一定限度的认同和肯定。如此一来，对法家学说进行批判和扬弃就成为荀子思想的一大任务。处于这几重思想背景之下的荀子，他在坚持儒家理想社会的精神追求的前提下，对儒家以往的一些观点上做出必要的调整和妥协，这为儒家的发展创造了新的局面和可能性。这一历史功绩是不容抹杀的，怎么肯定也不过分。