历史常常让人迷惑不解，较早建立起共和体制的英国，却迟迟未开展对共和主义的研究，直到1945年，英国学者齐拉·芬克（Zera Fink）才出版了《古典式的共和派》一书，对英国革命中的一批共和派如哈林顿等人进行了研究，探讨了英国革命的思想起源和这一观念对英国宪政体制的作用[1]。经过一段时间的消沉之后，到了20世纪70年代，波考克出版了《马基雅维里式的时刻》，再次展开对以哈林顿为代表的英国共和派的研究，并且将哈林顿视为不仅是一个古典式的共和派，也是一个公民人文主义者和马基雅维里主义者[2]。之后，掀起了共和主义研究的热潮。90年代以后，以昆廷·斯金纳为代表将共和主义研究推向了高潮，以至于成为国际学术界的主流[3]。在对英国革命共和派和共和主义的研究中，除了文献的挖掘和拓展外，也将研究的群体更为扩大，包括了弥尔顿、尼德海姆、尼维尔、西德尼等人；既将他们作为不同的个体来考察共和主义思想之间的差异，同时又将共和主义作为一个整体来进行探讨[4]；在研究方法上，则侧重于对共和主义思想的历史语境分析，对共和派所使用的语言进行研究，以及对共和派的思想进行概念史的考察，追溯古典资源特别是罗马法对共和派的影响等。综括这些研究，研究者们一致认为，哈林顿依然是英国古典共和主义的象征[5]；同时就概念来说，自由和美德是理解共和主义思想的两个最重要的概念，并且与美德相比，自由更为重要，也是美德不可或缺的前提条件[6]。
尽管这些共和派思想家在一些问题的理解上有所不同，对共和原则的阐述也有差异，但是在共和国这一政治体制安排和共和主义政治理念方面却是共同的[7]。在共和派这里，反抗专制统治，甚至用战争这一形式来反对斯图亚特王朝的专制统治是他们论证的核心。西德尼就曾经说，这场战争是捍卫人民自由的战争，是一场正义的战争[8]。
在革命中，伴随着政治体制的变化，不同的观念也在为这些政治体制的合法性作辩护。如果把英国革命看成是摧毁专制王权、争取人民的自由和权利的一场政治运动的话，那么不同的思想家们也对自由作出了不同的理解。下文将通过代表绝对主权的理论家霍布斯和哈林顿等一批共和主义者为个案来解读他们对自由的不同理解。正像波考克所说，霍布斯和哈林顿，一个绝对主权的理论家和一个强调参与美德的共和派，他们的争辩将是作为任何两种意识形态所必然发生的，的确，哈林顿非常有创造力地批判了霍布斯的权力理论[9]。回顾这场发生在革命当中对自由概念的论辩，将会使我们重新对这些思想遗产进行“反刍”，并帮助我们了解如何实现与保障自由。
一
在一个专制国家，人民是否拥有着自由？对自由是如何理解的？早在英国革命前，人们就已经围绕国王特权与臣民自由的关系展开辩论。站在维护国王特权一方的很多人始终坚持，臣民仅仅是由于国王的恩赐才拥有着他们的财产和自由。约翰·考埃尔在1607年所出版的法律词典中就坚持认为，“自由”是指由于施与而拥有的一种特权，据此人民享有一般臣民所不具有的一些利益或恩惠[10]。革命前，国王詹姆士自身也认为，上帝赋予国王拥有对政治权力的一种掌控权，这是神圣不可动摇的。当然，国王也有责任按照公共利益来进行统治。例如，国王詹姆斯一世就反复表达了类似的观点，他总是强调统治者的职责，认为，一个国王的职责，“人民的心境和富裕就是国王最大的财富”[11]，要视“公共的利益作为他自己最重要的特别利益”[12]，“人民的富裕是国王最大的幸事”[13]。在谈到他与法律的关系时，他也反复强调，一个好的国王将不会滥用他的权力，而只能是按照国家的法律从事，“一个好的国王愿意按照法律来治理他的臣民”[14]。从国王的这些言论来看，好像他是在为人民、为国家的公共利益服务，在这样的情况下，为什么要反对他，或者说要反对他的合法性在哪里？
但是在上述言论背后暗含着这样一层意义：人民的福利不是人民自己的创造和权利，而是国王的一种恩赐，是自上而下的给予，是在确保国王权力与地位不可动摇与至高无上的前提下而获得的。请看国王对此的一些表白：“国王自己将对外交和内政拥有着最后的决定权。国家的臣民不能够反对国王，人民不能够选择国王，而只是信任国王”，“国王必须被信任”[15]。在他与议会的冲突中，议会认为他们有言论自由的特权，而国王则回答说，你们的这种特权都来自国王，必须要服从于国王的权力。例如1604年，国王詹姆士就声称议会“从他及他的恩赐中获得一切特权”。1621年，他再次声称下院特权“来自本王列祖列宗的恩典允诺”[16]。从这里，我们分明可以看到，国王是凌驾于一切之上的权力，在国王的这种权力面前，人民的“权利”则不成为其权利，因为这些权利要服从于国王的权力，或者说国王的恩赐和“善良的意志”。
因此，我们在英国国王与议会的冲突中，看到了这样的一种奇特的景象，国王为了自己的王朝利益而征收各种税收。明明这是国王专制权力的体现，是国王侵犯了人民的财产权。但是，有人总是认为，国王没有问题，是手下的奸臣所为。为此，国王的宠臣斯特拉福德就被处死，以平民愤，而国王总是成为善良的化身。
随着国王苛政的愈发沉重，人民也愈加清晰地明白国王的权力与人民利益之间的对立。他们开始直接对国王的权力提出批评。研究英国革命的历史学家基佐说：平民再度开始对于苛政感到不安。他们的财产越多，就越需要更大的保障。长期以来，国王享受某种权力，而过去从没有引起争议，也未碰见障碍。可是现在更多的人已经感到它们的重压，认为这些权力是接近于滥用权力。于是就有人诘问：英吉利国王一向就具有这种权力吗？这种权力是他应该具有的吗？人民逐渐回忆起他们在旧日所享有的种种自由，回忆从前经过努力才取得大宪章的颁布，以及大宪章使之神圣化的各种准则[17]。
于是，引发了代表人民利益的议会与国王之间的冲突，双方都坚信自己所主张的权利是合法的。下院称，他们是效忠于国王的，但绝不愿意放弃他们的自由权。国王说，他尊重他的臣民的自由，但是他立意要由自己来治理国家，议员们不得横加干预[18]。
1628年3月17日，议会举行会议。在会上，国王说道：“现在人人都得凭着他的良心办事，由于现在国家有很多需要，如果你们不肯各尽其责（这是上帝所不允许的），贡献国家所需，我为对得起良心起见，只好采用另外的方法（这是上帝交与我的），以弥补可能被某些人的愚蠢所造成的损失。你们不要把我这几句话当作恐吓（我从不恐吓任何人，除了与我平等的人以外），而只当作是一种劝告，因为我从本性与责任出发，都是以你们的安全与繁荣为己任的。”[19]掌玺大臣跟着说道：“国王陛下已经告诉你们，他选择这样的供应国库的方法并不认为这是唯一方法，而是最适合的方法；并不认为别无他法可想，而是认为这既是最符合于他的恩情德义，又切合人民的愿望和福利。你们若耽延不予供应，国家的急需和敌人的刀剑将逼使国王使用其他的方法。记取陛下的劝告吧。我说，记住吧。”[20]请注意这里所说的“恩情”，和国王可以采取“其他的办法”，说明国王拥有着凌驾于其人民权利之上的权力，说明不管怎样，只要国王判断他的行动是为了公共利益，就拥有着征税、监禁和处死臣民的特权。由此，我们也就不难理解，革命前，国王在向人民大肆征收吨税、磅税等，直接侵犯了人民的财产权。
然而，也应该看到，革命前这一人民的自由是建立于国王的善良意志的观点遭到了议会反对派的批评，他们认为，只要他们被迫依赖于国王的善良意志而保持着自由，那么，他们就是被迫生活在不是自由的状态而是奴隶的状态，他们宣称，生活在不断干涉他们运用自由的专断权力之下本身就是消减了他们的自由[21]。因此，他们宣称，查理一世这样的行为不仅剥夺了他们特定的自由，也剥夺了他们作为人民的基本自由。早在1610年，托马斯·赫得利爵士就在下院作了著名的演讲，认为国王这样的一种特权会将自由人民的财产放置于“其他人的绝对权力和命令支配之下”。而如果“为了他个人或者财产而剥夺人民的自由”，那么，“你就是不加区别地将一个自由人和一个受束缚的奴隶相混同”[22]。总之，在议会反对派看来，不经议会同意而强行征税，完全是侵犯了人民的权利，剥夺了人民的自由。
因此，1628年3月，趁着国王召开第三届议会的契机，议会中以汉普顿、皮姆为首的下院反对派强烈批评国王的一系列政策，重申只有议会才拥有征税的权力。他们“丝毫不为国王的各种恐吓畏惧，决心要庄严地声明他们的自由权利，要迫使有权的人承认人民的权利是天生的、独立的，不再允许任何权利变成一种让步，也不允许别人的枉法变成权利”。为了限制国王的权力，声明自己的权利，议会提出了“权利请愿书”，谴责国王侵害了人民的权利，并提出了四点要求：第一，未经议会同意，不得强制向人民借债和征税以及其他类似的负担；第二，除非依据法庭判决及国家法律，不得逮捕任何人与剥夺其财产；第三，不许按照战时法随意逮捕人；第四，军队不得在普通人民的家中驻扎。这份请愿书的核心就是要解决长期困挠他们的问题，即：是国王凌驾于法律之上，还是法律高于国王；国王的权力是有限的还是无限的。议会在提交请愿书时明确提出，如果国王接受这些内容的话，议会同意拨给国王35万英镑。面对议会开出这样优厚的条件，国王进退两难，为了要得到这笔对他来说非常重要的钱，他就必须要批准这个文件，可是一旦批准这个文件成为法律也就意味着自己的权力受到了限制，以后不能为所欲为。为了既能得到钱，又不批准这个文件，国王谋求让上院予以驳回，但未得逞。最后，为了得到这笔钱，国王只好同意了。尽管如此，国王还是无意中断对专断权力的运用。第二年，即1629年，国王又召开议会，提出要征收吨税（对输入的酒类产品征收进口税）和镑税（对输出的羊毛等物品征收出口税）。这一要求被议会断然否决，声明国王的这一举动既违反了古老的自由原则，也违背了刚刚成为法律的“权利请愿书”所规定的国王征税必须得到议会批准的原则。看到议会这样坚持不肯妥协，国王干脆又把议会解散，不再召开。其后，国王还发布了一篇宣言书，声称，国王屡次与人民相见，这就表明国王愿意和议会一起共商国是，但由于最近议会在开会的过程中滥用其权力，呈现出不良的企图，这逼使国王不得不解散议会。以后，无论什么人胆敢要求国王召集议会，就将以擅权论处。从此，英国进入了长达11年之久的无议会统治时期，这也被历史学家称为“国王的个人统治”（personal rule）时期。
由于没有了议会的存在，国王成为最高的权威，传统的宪政体制已被改变，由原先的混合型政治体制转变成为国王一个人的专制统治。在摆脱了议会对其权力的限制和束缚后，国王更加一意孤行，不仅开始征收以前议会没有同意征收的税收，还不断巧立名目，开征新税。例如，1634年，借口英国海岸有被袭击的危险，要建立海军，因此要在沿海地区征收船税。1635年，征税的范围又扩大到了全国。从1630年起，国王先后颁布了各种罚款条例，从1629年到1640年又毫无限制地扩大了工商业专卖权，专卖物品涉及日常用品。对市场的垄断带来了工商业的萧条和物价上涨，这不仅给经济带来了严重的后果，而且也遭到了人民的反抗，特别是船税的开征更是引发了全国的强烈反对。
在议会与国王之间的冲突日趋严重的状态下，1642年3月，英国内战正式爆发。经过几年的战争，议会的军队打败了国王。为了能够真正地确保人民的自由，防止受到国王的权力这一外在意志的侵犯，议会在1649年3月通过法令，宣布废黜国王，认定君主制是对“人民的自由、安全和公共利益的侵害”；并且国王所拥有的最后否决权“压迫和奴役着人民”[23]。1649年5月19日，议会通过法令宣布英国成为“一个共和国和自由的国家”（a commonwealth and free state）。这样，在国王被处死4个月之后，英国成为共和国，成为一个废除了国王和贵族制上院的共和国。
面对刚刚建立的共和国这一重大的体制转型，思想家霍布斯首先站出来对之进行尖锐的批评。1642年4月，仅仅在革命爆发后的一个月，霍布斯就发表了《论公民》；而在国王被处死，宣布英国为共和国之后的1651年4月，他又出版了《利维坦》。站在保王党人但又不是正统的保王党人的基本立场[24]，霍布斯坚决不同意革命派的主张[25]。在他看来，革命者，特别是共和主义者执意将国王处死、建立共和国来捍卫他们所说的“自由”完全是没有必要的。
无论在革命前还是在革命中，共和主义者都用“自由”这个概念来反对国王的专制统治，要求获得人民的自由。因此，如何理解“自由”这个概念自然也就成为霍布斯批驳这些共和主义者的中心内容。在霍布斯看来，自由即是指不受到任何阻碍。他说：“自由一词就其本意来说，指的是没有阻碍的状况。”[26]对这种阻碍，霍布斯又把它分为两种，一种是“外在的阻碍”，这种阻碍是指在外界设置束缚来阻碍事物的运动，或者限制事物只能在一定的空间范围内运动。另一种为“内在的阻碍”，指致使事物不能运动的阻碍不是来自外界，而是存在于事物自身的构成之中，例如静止的石头。对这一阻碍，霍布斯认为，“我们就不能说它缺乏运动的自由，而只能说它缺乏运动力量”[27]。
这样，霍布斯对自由与不自由的理解可以概括为，自由是指在个人能力的范围内缺乏外在的阻碍或者干扰，不自由是指不是由于某个人缺乏行动的能力，而是指由于受到了某种阻碍使得他的这种行动成为不可能[28]。显然，在没有阻碍的情况下，自由的实现程度与人的能力紧密相连。
由此出发，霍布斯直接引申出了另一结论，就臣民的自由而言，这里是指人的“自然自由”或“天赋权利”，一个国家不论是君主制还是民主制，自由总是一样的[29]。或者说，臣民的自由与国家的政治体制形式没有任何必然的联结。因为人的自由或者权利是由法律所规定或默认的，在任何一种政治体制下，法律都是等量齐观的，因而在法律下人们的“自由”也就都相差无几。对此，霍布斯指出：“现在路加城的塔楼上以大字特书自由二字，但任何人都不能据此而作出推论说，那里的个人比君士坦丁堡的人具有更多的自由。”[30]他还指出：“如果将自由理解成法律少些，被禁止的事情少些，那种若缺乏就不会有和平的东西少些，那我不认为在民主制中比在君主制中有更多的自由。”[31]而霍布斯所陈述的这种自由，就被当代思想家伯林概括为“消极自由”。
在这里，霍布斯提出了一个非常尖锐的问题，即不能根据是否是民主体制来断定人们是否保有自由，因为保有自由与政治体制没有关联。在古代，以亚里士多德为代表的一批人把在民主政治下人民具有参与政治的权利看成是自由，否则就不算是自由。“在平民政体的定义中就包含了自由。这是他们常说的，好像在这种政体之外就没有人是自由的了。”[32]而在霍布斯所设计的君主制下，虽然公民没有参与政治，但并不意味着没有自由，换句话说，在这一体制下，人们已经尽享其自由。与此同时，在霍布斯看来，如果公民一意孤行，执意地要求更多的自由，则“他们以自由之名所要求的并不是自由而是支配；但由于他们的无知，他们从来看不到这点。如果每个人将他为自己所要求的自由也应允给别人，就像自然法所要求的那样，那么，自然状态又回来了，即所有人都有权做一切事情；而如果他们了解那种状态比公民的任何服从都要糟的话，那他们就会弃之如敝屣的。如果任何人要求他应该独占自由，而其他人都受到限制，那他所要求的难道还不是支配吗？”[33]这也正是斯金纳所归纳的，“如果要求完全的自由是荒谬的，等于是要求回到自然的状态，但如果要求回到这样的状态实际上是在要求受到奴役，因为这是在要求不受限制的自由，根据这种自由，所有其他人也都会成为我们的商品和生活的主人”[34]。因此，霍布斯始终坚持，在政治社会中，人民的自由只与法律的多与少有关，而与政治体制无甚关联。因为无论是在君主国还是在民主国家中，人民自由的程度只依法律条文的多少而定，自由在本质上便是“法律的沉默”[35]。“所以不论是君主国家还是民主国家，个人的自由都是一样的。”[36]
结合英国革命的历史语境，霍布斯在《利维坦》中对自由的这一分析，其目的就是要拆毁共和主义的理论结构，打断共和主义的发展进程[37]。更进一步地说，霍布斯不仅要在理论上割断共和主义的传统，也是要在实践上反对这场政治革命的发生，以及由此所带来的共和国这样一种政治体制的建立[38]。其目的是要建立保留一个君主的政治体制，尽管这并非是要恢复革命前传统意义上的君主制。
二
如何捍卫已经建立起来的共和体制，共和主义者必须要给出强有力的辩护，而这样的辩护，既需要有自己的理论阐发，又需对霍布斯这样的王权辩护者进行反驳。因此，面对新成立的共和体制，如何为之进行辩护就显得尤为迫切。正如斯金纳所说，这是一个史无前例的事件，对此需要进行合法性的辩护[39]。
于是，在这场合法性的辩护中，我们看到，当霍布斯发表《利维坦》为保留君主的政治体制而辩护时，维护共和体制的共和主义者的代表哈林顿对他进行了反驳。1656年，他发表了《大洋国》一书，1659年，他又发表了该书的节本，名为《立法的方法》（The Art of Lawgiving）。对此，波考克评论道，霍布斯和哈林顿，一个绝对主权的理论家和一个强调参与美德的共和主义者，他们的争辩将是作为任何两种意识形态所必然发生的；的确，哈林顿非常有创造力地批判了霍布斯的权力理论[40]。
针对霍布斯所提出的公民的自由与政体的类型没有任何直接关联的观点，哈林顿认为，公民自由的保有与政治体制不可能没有联结，只有在一个共和的政治体制里人们才能保有自由。哈林顿并未像霍布斯那样，从自由的原初定义出发来进行推理，而是省略了对这一问题的论证，直接指向了政治体制与公民自由的关系，他将此称为“共和国的自由”。在哈林顿看来，事情绝不像霍布斯所说的公民自由与政治体制没有关系，恰恰相反，如果要保证每个公民自由的话，这个国家一定是个共和国；也只有在这一体制中，作为共和国的公民才能保有自由，同样，作为人民政治共同体的整个共和国也就实现了自由。因此，公民的个人自由和共同体——共和国的自由是一致的。因为在共和国中，通过人民而制定的法律，一切都依法办事，排除了任何个人意志来行使专断的可能性。公民们是在法律的管制下享有了自由。由此可见，在君主国与共和国里，在人治和法治下，不同的政治体制将决定着公民们享有的自由不同，前者是依从式的自由，或恩惠性的自由，而后者才是每个人真正独立自主的自由。因此两种自由绝不会如霍布斯所说是相同的。
正是在对霍布斯所赞同的君主国家的批驳当中，哈林顿提出和论证了他的“共和”理念。要实现人民的自然权利，确保人民的自由，形成公共利益，必定要与特定的政治体制相关联。而在君主国的政治体制下，哪怕是只有一院制的民主政治体制下，都不可能实现这一目的。只有在共和国的政治体制下，人民成为独立自主的公民，平等地参与政治，三权分立、依法治国的“法律的王国”才是实现这一目的的唯一途径。在对霍布斯的批驳中，哈林顿发展出了共和主义思想，而正是这一思想开启了英国革命时期共和主义的兴起。按照英国历史学家伍登的概括，自17世纪50年代始，共和主义经历了三个阶段，第一个阶段为哈林顿时期，第二阶段为残缺议会阶段，第三阶段为17世纪90年代。但值得注意的是，在英国革命期间，不太使用“republic”“republican”“republicanism”这类指称共和或者共和国的名词，使用最多的是“a Commonwealth”，而且它指代的是一个民主的政治形式[41]。伍登说，在英国革命前和革命中，没有人称自己为一个共和派[42]。同时，就共和主义的起源而言，处死国王成为推动共和主义兴起的直接动力。对此，伍登认为，1649年处死国王并不是共和主义理论的成果，很多这场运动的组织者只是要推翻特定的统治者，而不是王权。在国王被杀之后，他们不知道以后如何行动。在这一困境中，他们看到了废除君主制在实践上是别无选择的。因此，并不是处死国王作为共和主义者的胜利，恰恰相反，是他们的“困境”促进了共和主义的成长[43]。
如果回到前面所研究的霍布斯与哈林顿所争论的个案的话，在英国自由主义发展的思想传统中，霍布斯一直被视为“消极自由”的代表性人物，直到当代英国思想家伯林所提出的两种自由的概念，也都在沿着霍布斯的思想传统发展，当伯林在谈到“消极自由”时，他也认为，自由的实现与政治体制没有什么关联，与民主政治也没有什么关系。而哈林顿则持与之相反的观点。霍布斯与哈林顿之间的争辩实际上可以归结为：当一个国家处在专制统治的时候，人民是否拥有着自由；国王的统治是对自由的侵害，还是对人民权利的保障。这还可以理解为，在一个拥有着至高无上的最高权力的国家里，人民是处在自由的地位，并具有自由的身份吗？如何保证这个最高权力是代表着国家的公共利益，而不是个人的私利？这样，问题的关键在于，当国王拥有着超出法律之上的特权的时候，国王是增进了人民的自由，还是使人民处在一种不自由的状态。
对此，沿着哈林顿的思路，其他共和主义者表达了他们的理念，这些表达汇成了对霍布斯理论尖锐批评的大潮，他们认为，只要他们被迫依赖于国王的善良意志而保持着自由，那么，他们就是被迫生活在不自由的状态，或是奴隶的状态，他们宣称，生活在能够不断干涉他们运用自由的专断权力之下本身就是消减了他们的自由[44]。因此，他们宣称，查理一世在其统治期间的一系列行为不仅剥夺了人民特定的自由，也剥夺了他们作为人的基本自由。克拉威利（Crawley）在国王下令征收船税时反对道，国王是将法律强加给了臣民，征收船税就是国王个人意志进行统治的体现。法学家理查德·克里谢尔德也说道，如果我们的国王被允许拥有这样的权力，那么也就意味着我们将受到奴役。乔治·皮尔德也说，国王不经过国会的同意而征税不仅带走了我们的财产，同样也使我们每个人从自由的人民蜕变成为奴隶[45]。议员约翰·汉普顿以实际行动表示反对，拒不交税，认定国王征收船税是非法的。为此，他遭到逮捕判刑。
亨利·帕克，这位共和主义者也以船税为例批评国王将自己的专断的意志强加于人民之上，指出，如果我们接受了国王有权利这样做的话，那么人民就将成为奴隶[46]。对此，共和派西德尼认为，自由仅仅是指独立于他人的意志。他们还从罗马法中找到了对此的思想根源和理论依据，在《学说汇纂》这部罗马法著作中，对什么是“自由”和“不自由”作出了这样的定义：一些人缺少自由源自这样的事实，他们是“某些人权利的附属”，并常常是在另一个人的“权力支配下”[47]。而缺少自由无异于是处于奴隶般的状态。根据奴隶这个词的含义，我们即可明白，它是指，一个人既不能支配他自身，也不能支配他的物品，而是完全受制于他的主人的意志[48]。在罗马法中，从法律所规定的地位上来说，奴隶是物，本身没有任何权利，他只是权利的标的，就像牲畜一样。奴隶在事实上的地位，当然还根据每个奴隶自己的能力（也就是说他的价值）以及他主人的特点而有着很大的差异[49]。尽管可能有些奴隶在事实上有行动的“自由”，但从法律地位上来讲，奴隶仍然只是奴隶。由此，我们即可明白，一个人处在自由的状态与受奴役的状态之间的区别。正像哈林顿所说，一个人不能够按照自己的意志来生活将是一个奴隶，而能够按照自己的意志来生活才是一个自由人[50]。如果人民按照他们自己的意志来生活而不被别人支配的话，这不是人民的缺点，而是人民的优点[51]。这样，自由与奴役就形成了鲜明对立的两极。
那么，如何保证一个公民的自由？在共和主义者看来，自由与公民权是一致的，如果公民是自由的，其条件是只有在一个国家是自由的条件下才能实现。弥尔顿认为，自由包括了公民权利和每一个人按照他自己的优势来发展，而这只有在一个自由的共和国才是确定的和能够得到实现的[52]。哈林顿也认为，如果人民不能够按照他们自己的意志而生活，那么，这个政府要么是君主制，要么是贵族制；如果人民能够按照他们自己的意志而生活的话，那么政府则是民主制[53]。弥尔顿更引用李维的话来说，自由就是不依从于任何人的意志。如果依从了别人的意志，那既没有了自由，也没有了共和[54]。
三
从对国王查理一世的审判中可以看到双方不同的自由观。1649年1月，由议会组建的特别法庭正式开始审判国王。约翰·库克作为副总检察长起诉国王查理一世。在公诉书中，约翰·库克代表英国人民控告查理·斯图亚特的叛国阴谋和其他罪行构成暴君、叛国贼、杀人犯和英国人民公敌，并且请求法庭责令英国国王对上述各点一一进行回答，而且由此引发的一切程序、检验、审讯、刑罚以及判决都应当是符合正义的[55]。
库克的指控从这样的命题开始：英国的国王并不是一个“人”，而是一个“根据国家法律”受到委托的有一定权力限制的官员。因此，国王没有任何特权，“不管你有多高高在上，法律在你之上”。同样，库克表达了这样一个基本原则，他说：“凡受托行使保护和维持人民安宁大权者，其权力本是人民为了自己的安全而赋予他的，一旦其利用手中权力来伤害人民，则根据该国法律应将其视为人民公敌并被处以最严厉的刑罚以警戒后人。这一法律原则——国王一旦成为暴君，必须因此而死——是自然法和上帝律法的基本原则，清清楚楚地刻在人们心中的石板上。”[56]
面对这一指控，国王异常冷静地说道：“现在我要求知道是依据什么权力把我马不停蹄地送到这里，我说的是合法权力，因为世界上有很多非法权力……我说我先要知道是依据什么合法权力把我送到这里，我才好答复。”
“记住，我是你们的国王，是法定的国王。仔细想想，你们企图审判国王，这是多么大的罪恶啊。记住，上帝才是这片土地上真正的审判官，我说在你们犯下更大的罪之前你们真该再仔细想想……况且，我的权力是上帝所托付的，这是古老的合法的世袭权力，我绝不会违背这项托付的。我也不会对新的非法权威作出回应，这违背了上帝对我的托付，所以你们要先告诉我你们的权力来源，否则我无可奉告。”[57]
负责审判的审判长布拉德肖则反驳道，“你若专心听你一进门时法庭对你说的话，你就会明白是什么权力把你送到这里的——法庭现在以英国人民的名义要求你答复，因为是英国人民把你选为国王的。”[58]
在随后的审判中，他坚持道，在国王和他的人民之间存在一个契约协定，国王的即位宣誓就意味着契约开始履行。“当然，先生，这一约束是相互的，你是他们忠实的君主，他们是你忠实的国民……这就好像一条纽带，纽带的一头是君主对国民应尽的保护义务，另一头是国民对君主应尽的服从义务。先生，一旦这条纽带被切断，那么只能说，别了，君主统治。”[59]
其实，在这一审判中，不仅对审判本身的合法性展开了论战，而且包含着对自由的不同理解，代表议会的一方认为国王的所作所为侵害了人们的自由，而国王则反复强调：我是代表着我的国家的人民的自由，我比你们这些人中的任何一个人都更想要维护人民的自由，并且国王为了国民自由所做的一切是无需理由的。
经过审判，最后以“叛国罪、挑起内战罪、破坏法律罪和英国人民自由罪”判处国王死刑，查理一世被送上了断头台，这是欧洲历史上第一个被送上断头台的国王。直到行刑前，国王还在坚持：“我必须告诉你们，人民要想自由和解放，就必须拥有某种形式的政府，以及保障他们的生命和财产的法律。但是这并不意味着他们可以来分享政府的权力，这根本是与他们毫不相关的事。先生们，国民和君主是完全不可相提并论的，因此如果他们坚持这么做——我的意思是如果你们让人民拥有我所说的那种自由，他们是永远不可能幸福的。”[60]
在审判国王之后的1660年，回忆起这次审判，库克写道：“我们不是叛徒，不是凶手，也不是头脑发热的狂徒，我们是真正的基督徒与优秀的共和国卫士，我们信奉议会与军队倡议致力于实现的“圣洁、真理、公正与仁慈”。我们反对特权，追求普世的权利，我们为公共利益而斗争，要不是因为这个国家更热衷于奴役而非自由，我们本已建立起全民选举制度来保障所有劳苦大众的福祉。”
他还说道，从古往今来的事例中不难发现，由个人独揽大权（比如英格兰和爱尔兰的国王），不仅会造成不必要的负担，而且对自由、安全和公共利益也构成威胁。大部分法律权力和特权都是用来压迫和奴役国民的，因为任何一个拥有这些权力的个人通常自然而然地会为个人私利侵犯人民的自由，使权力凌驾于法律之上，最终使得整个王国成为自己私欲的奴役。因此，现存的议会颁布法律：本国从今以后不再设立国王事务处，任何个人也不得独掌大权……[61]
因此，对国王的审判和随后处死国王，鲜明地体现了两种自由理念的对立，这一对立可以转换为这样的设问：在一个由国王作为统治者的国家里，人民是拥有着自由，还是像奴隶一般受到奴役？问题的实质在于，君主制能否与公共自由和人民的利益相容。在共和主义看来，国王的存在本身是与一个国家成为一个共和国完全不相容的，也是与人民的自由格格不入的，革命前夕国王的所作所为已经证明了这一点。
在共和主义者看来，当人民在被国王个人的意志所许可，或者在国王的恩赐下而获得自己的权利和利益时，这不能够算是真正的自由，事实上，一个公民不需要许可而享有他的权利，一旦被许可就完全不是一种权利[62]。这样，共和主义者就提出了人民的自由与权利不应当建立在国王的善良意志之上，公民自由将不可能依赖于一个统治者、一个统治集团或任何其他国家管理机构的善良意志[63]。这就是说，如果你生活在允许在法律之外运用任何形式的特权或专断权力的政府之下，你已经是作为一个奴隶而生存了。尽管也许统治者不会选择运用上述的那些强制权力，反而可能十分亲切地运用这些权力来关心你的个人自由，这样，看起来你依然还充分享有公民权利。然而在事实上，统治者拥有着如此专断的权力就已经意味着，你所享有的公民权利在任何时候都仅仅存在于对他们善良意志的依赖。这就是说，你仍旧是臣民，或者说你的行动权利在任何时候都有可能被剥夺掉。就像在罗马法中对奴隶的定义所规定的那样，这无异于生活在一种被奴役的状态[64]。
英国革命中关于是否让国王拥有最后否决权的辩论更加凸显了共和主义者对此的理念。1642年2月，下院提出此后军队要由议会来掌控，但国王查理一世明确表示，他将通过运用他的最后否决权来否决议会提案的合法性。为此，共和主义者对国王拥有的最后否决权展开了激烈的批判。之所以如此，是因为这牵涉到人民是否依附于一个外在意志的问题，也就是说，国王拥有这样的特权也就意味着人民的财产和个人自由就不是作为“权利”在拥有，而仅仅是由于“恩赐”，国王可以在任何时候将其剥夺，并且还不算是非正义[65]。亨利·帕克就在他所主办的《评论》刊物上发表文章，认为，一旦我们允许国王“成为这个事例中唯一的、最高的、有法定资格的法官的话，那么我们就将会听任国王的摆布。我们的生命、自由、法律、议会，所有的一切都将受到任意摆布，也因此将我们自己交付给奴役和束缚了”[66]。
另一位共和主义者弥尔顿也说：如果我们的最高机构和法律意志受到了国王意志限制的话，那么将是一个人的意志成为我们的法律，议会不能进行任何丝毫的辩论，整个民族将成为奴隶，从来没有任何专制国王妄想获得这么多的要求，他的意志或想法，即便人民不同意，也要被信赖，并能决定一切[67]。弥尔顿还说，如果议会的决议“在任何时候都能被一个人的判断所否定”，那么这样就不能说这个国家生活在自由之中。否决权的设立剥夺了议会的独立性，使之依从和依赖于国王的意志。“承认了他的这种权力，则意味着如果一个国家被国王的绳索所套住，则议会就没有了自由。当国王随意使用他的否决权时，整个国家将会被他给勒死。”[68]尼维尔也认为：“在议会中，我已经不断地听到在谈论国王的否决声音，在我看来，这如同一种权力在他愿意时可以阻挠他的人民的所有努力和劳作，以及妨碍了也许在王国内已经形成而议会有权利去处理的任何利益；的确，在维尼斯，如果我们把任何这样的特权强加给公爵，或行政官，那么，我们就不能称我们自己是一个自由的民族。”[69]
在共和主义者看来，这样的国家，在体制的安排上就一定会如哈林顿所说的，是“法律的王国而非人治的王国”，是一个民主的共和国。所以，我们才会理解在革命前和革命中议会与国王之间的斗争，议会坚持国家的最高立法权只在议会，而不在国王，甚至国王在议会的体制。并且随后在1649年3月17日的法令中明确宣布，国王的存在是与共和国完全不相容的。如果存在着一个外在于人民意志之上的权威的话，人民的自由则要依赖于他的善良意志，而这无异于是生活在他的控制之下，永远缺乏自由。尽管统治者可能不会剥夺你的自由，但这一意志或者权力存在本身就意味着你缺乏着自由，处在了被奴役的状态[70]。这种被“奴役”的状态有两种：一是这个共同体在它追求其所选择的目标上被强迫或强制地剥夺了任意行动的能力；二是这个共同体作为殖民地或征服的结果而依从于另一个国家的意志。对于第一种奴役形式来说，如果在一个国家的范围内，出现或者存在着一个凌驾于一切之上的权力时，这就意味着这个国家丧失了自由，处于受奴役的状态。这一状态同时意味着，个人的自由也随之消失。因此，共和主义的自治必定是宪政的唯一形式，只有在这一体制下，才能完全获得公共自由。于是，他们明确宣告，只有成为一个共和国才将是一个自由的国家。
很显然，只有在一个共和国中，其法律是由作为整体的全体人民的意志而制定的情况下，人民才能够是自由的。正如尼德汉姆所说，如果人民确实拥有“任何真正自由”的话，他们必须“拥有制定和废除法律”以及充分授权给予最高权威的权力；西德尼也说，自由的民族是指“仅仅由他们自己所制定的法律来治理”[71]。在这样的一种体制下，制定法律的唯一权力保存在人民或由他们所委托的代表手中，所有政治体的每一个成员——统治者和公民都一样——服从于他们所选择加之于他们自身的法律。如果你生活在这样的一种自治体制下，你的统治者将被剥夺了任何能强制别人的专断权力，其结果也就剥夺了迫使你和你同胞处于屈从于别人善良意志，即奴隶状态的任何专制的可能性。这样的一个共和国也就意味着作为共和国的每一个公民必须要参与到政治中去，如果你在一个代议制政府下作为一个积极公民而生存的话，那将能摆脱个人的奴役。借用伯林的话来说，就是要有“积极自由”。而如果仅仅是“消极”地依赖一个外在的权威不干涉你、不阻碍你，从而才能保有你的自由，这本身就意味着你是生活在一种依从的状态下，而这样的一种状态本身不会真正能够保障你的自由，相反，你的一系列公民权利将会受到限制。因此，生活在这样的状态下不仅人的自由得不到保障，而且自由本身也要被消减。
那么如何建立和保持一个自由的国家，阻止我们个人的自由变成为依从，这是最为关键性的问题。在他们看来，只有共和国（Commonwealth）体制可以达到这一目的。在近代英国政治著作中，“Commonwealth”是一个被使用地非常普遍和被大家所认可的词[72]。它等同于“res publica”，意为“公共事物”，服从于法律，增进共同体的利益。莫尔的“乌托邦”全名就是：“一个共和国的最好状态”（the best state of a Commonwealth）。当法国思想家让·博丹的“国家六书”（six livres de la republique）在1606年翻译成英语时，书名就是“共和国六书”（the six books of a Commonwealth）。共和国不仅增进了人民的利益，更重要的是其保障着人民的自由，因此，在这些共和主义者看来，自由和共和国是一致的，他们也常常把这样的共和国称为一个自由的共和国（a free Commonwealth）。
为此，共和主义者尼德汉姆提出了“共和原则”（Common-weal Principles）这样的概念。它包括两方面内容：一是宪政形式，指的是一种自治（self-governing）的共和国，而不是君主制等其他政治制度。同时政府必须指向公共利益，因此就有了第二个原则，那就是一切都按照国家的法律而不是个人意志来行动，也就是说，它反映着人民的意志和促进着作为一个整体的共同体的利益。
回顾英国革命时期共和主义者对自由的表述，以及对思想家霍布斯理论的批评，我们分明可以看到，霍布斯的那种“不受强制”的“消极自由”和共和派“依从”的“第三种自由”这样两种不同自由观的对立。这种对立在当代的意义在于，以哈林顿为代表的共和主义者对霍布斯的批评实际上也体现着思想史上的“共和主义”对伯林式的自由主义的批评[73]，正像菲力蒲·佩蒂特（Philip Petitt）所说，在政治思想中的消极和积极自由的区分已经使得我们平添麻烦。它支持了一种政治幻想，即只有两种理解自由的方式。但是，在思想史的研究中，还存在着第三种的视角，即共和派对“自由”的理解，形成了自由主义的共和派传统。这些思想家包括哈林顿、孟德斯鸠，也许托克维尔，自然也包括卢梭[74]。目前，在西方学术界已经形成了对共和自由主义研究的热潮[75]，并且，正是对“共和主义”思想的挖掘为我们展示了“自由”的另一种含义。因此，这场辩论将会修正我们对此的理解和既有的观念，激发我们重新思考建立什么样的国家或者政治体制才能使我们避免受到强制和奴役，才能捍卫人民的自由和权利。或者说，在一个缺失了人民参与政治的体制下，在一个不再倡导民主和公民责任而只提倡“消极自由”的状态下，我们能否实现我们的自由，保障着我们的权利。不仅如此，对每一个个体来说，成为一个什么样的公民才能够捍卫自身的权利就成为问题的另一中心内容，对此，共和主义者对公民美德的强调也就呈现出了独特的意义。在此，我想以斯金纳的一段话作为对这一问题的回答：“除非我们将责任放在权利之前，否则，我们必须预计到我们的权利本身将会受到消减。”[76]
如果从更为广阔的空间来看，英国共和主义者的思想不仅对后来的英国产生了很大的影响，如18世纪的英国和苏格兰启蒙运动时期的一批思想家对这些共和主义思想的接受，而且对后来的法国启蒙思想家如孟德斯鸠等人产生了影响；更有意义的是，这些共和主义思想还跨越过了大西洋，直接成为美国革命的思想起源，并在实践中建立起了一个共和国。
【注释】
[1]Zera S．Fink，The Classical Republicans：An Essay in the Recovery of a Pattern of Thought in Seventeenth Century England，Evanston，Ⅲ，1945．
[2]J．G．A．Pocoke，The Machiavellian Movement：Florentine Political Thought and the Atlantic Republican Tradition，Princeton，1975．另外，他还主编了哈林顿的著作选，如The Commonwealth of Oceana and a System of Politics，Cambridge University Press，1992，展开对其共和主义思想的研究。
[3]斯金纳对共和主义已有很丰富的研究成果，除撰写了很多论文之外，还主编了诸如Machiavelli and Republicanism，Cambridge University Press，1990；Milton and Republicanism，Cambridge University Press，1995，Liberty before Liberalism，Cambridge University Press，1997；Republicanism：A Shared European Heritage，Cambridge University Press，2002等著作。
[4]正如布莱尔·伍登所说，尽管在1650年与1700年之间共和派的思想有所发展和变化，但他们的共和主义思想更多的是具有一致性的内容，因此使得我们可以将其作为一个整体来研究。详见J．H．Burns（ed．），The Cambridge History of Political Thought，1450-1700，Cambridge University Press 2008，p．444。
[5]Jonathan Scott，Commonwealth Principles：Republican Writing of the English Revolution，Combridge University Press，2004，p．3．
[6]Ibid．，p．9．
[7]Henry Neville，Republic under the Form of Monarchy，See Virkie B．Sullivan，Machiavelli，Hobbes，and the Formation of a Liberal Republicanism in England，Cambridge University Press，2004，p．174．
[8]Jonathan Scott，Commonwealth Principles：Republican Writing of the English Revolution，p．12．
[9]J．G．A．Pocock，The Machiavellian Movement，Princeton University Press，2003，p．397．
[10]Quentin Skinner，States and the Freedom of Citizens in State and Citizens：History，Theory，Prospects，Cambridge University Press，2003，p．12．
[11]Johann P．Sommervill（ed．），King James VI and I Political Writings，中国政法大学出版社影印出版2003年版，第195页。
[12]Ibid．，第20页。
[13]Johann P．Sommervill（ed．），King James VI and I：Political Writings，第239页。
[14]Ibid．，第75页。
[15]Ibid．，第103—104页。
[16]转引自钱乘旦、陈晓律：《英国文化模式溯源》，上海社会科学院出版社2003年版，第41页。
[17]基佐著，伍光建译：《1640年英国革命史》，商务印书馆1986年版，第24页。
[18]同上书，第31页。
[19]同上书，第39页。
[20]同上书，第39—40页。
[21]Quentin Skinner，States and the Freedom of Citizens in State and Citizens：History，Theory，Prospects，Cambridge University Press，2003，p．12．
[22]Ibid．，p．14．
[23]Quentin Skinner，A Third Concept of Liberty，London Review of Books，4April，2002，p．18．
[24]详见塔克《论公民》英文新译本导言，载霍布斯著，应星译：《论公民》，贵州人民出版社2003年版，附录。
[25]霍布斯将这些革命者称为“民主的绅士”（Democratical Gentlemen），提出独特的理论来支持国会反对国王，并论证了在1649年处死国王的合法性。见Quentin Skinner，A Third Concept of Liberty，London Review of Books，4，April 2002，p．17。
[26]霍布斯著，黎思复等译：《利维坦》，商务印书馆1995年版，第162页。
[27]霍布斯著，黎思复等译：《利维坦》，商务印书馆1995年版，第163页。
[28]Quentin Skinner，Liberty before Liberalism，Cambridge University Press，2001，p．2．
[29]霍布斯著，应星译：《论公民》，第167页。
[30]霍布斯著，黎思复等译：《利维坦》，第167页。
[31]同上书，第108页。
[32]霍布斯著，应星译：《论公民》，第109页。
[33]同上书，第108—109页。
[34]Quentin Skinner，Hobbes and Civil Science，in Visions of Politics，Vol．2，Cambridge University Press，2002，p．233．
[35]Ibid．，p．220．
[36]霍布斯著，黎思复等译：《利维坦》，第167页。
[37]详见Quentin Skinner，Hobbes and Civil Science，in Visions of Politics，Vol．2，pp．14，15，227，228。
[38]从斯金纳对英国革命时期共和主义者的研究中可以看出共和主义理论与政治革命之间的关系，共和主义者认为，没有一个自由的国家就没有一个自由的公民。这样，在实践中，摧毁君主专制的政治体制实现共和国的政治体制必将是应有之义。
[39]Quentin Skinner，John Milton and the Politics of Slavery，in Vision of Politics，Vol．2，p．286．
[40]J．G．A．Pocock，The Machiavellian Movement，Princeton University Press，2003，p．397．
[41]David Arnitage，Armand Himy and Quentin Skinner（eds．），Milton and Republicanism，Cambridge University Press，1998，pp．27-28．
[42]Blair Worden，Milton's Republicanism and the Tyranny of Heaven，in Gisela Bock，Quentin Skinner，Maurizio Viroli（eds．），Machiavelli and Republicanism，Cambridge University Press，1990，p．225．
[43]Blair Worden，Milton's Republicanism and the Tyranny of Heaven，in Gisela Bock，Quentin Skinner，Maurizio Viroli（eds．），Machiavelli and Republicanism，p．226．
[44]Quentin Skinner，States and the Freedom of Citizens in State and Citizens：History，Theory，Prospects，p．12．
[45]Mattin Van Gelderen and Quentin Skinner（eds．），Republicanism：A Shared European Heritage，Cambridge University Press，2002，p．15．
[46]Ibid．，p．16．
[47]昆廷·斯金纳著，李宏图译：《自由主义之前的自由》，上海三联书店2003年版，第29页。
[48]Philip Petitt，Republicanism：A Theory of Freedom and Government，Oxford University Press，1999，p．33．
[49]巴里·尼古拉斯著，黄风译：《罗马法概论》，法律出版社2004年版，第73页。
[50]J．G．A．Pocock（ed．），The Commonwealth of Oceana and a System of Politics，中国政法大学出版社影印出版2003年版，第269页。
[51]Ibid．，第270页。
[52]David Arnitage，Armand Himy and Quentin Skinner：Milton and Republicanism，p．21．
[53]J．G．A．Pocock（ed．），The Commonwealth of Oceana and a System of Politics，第270页。
[54]David Arnitage，Armand Himy and Quentin Skinner：Milton and Republicanism，pp．16-17．
[55]杰弗里·罗伯逊著，徐璇译：《弑君者：把查理一世送上断头台的人》，新星出版社2009年版，第151—152页。
[56]同上书，第194页。
[57]同上书，第159—160页。
[58]同上书，第160页。
[59]杰弗里·罗伯逊著，徐璇译：《弑君者：把查理一世送上断头台的人》，新星出版社2009年版，第188页。
[60]同上书，第200页。
[61]杰弗里·罗伯逊著，徐璇译：《弑君者：把查理一世送上断头台的人》，第208—209页。
[62]David Arnitage，Armand Himy and Quentin Skinner：Milton and Republicanism，p．38．
[63]昆廷·斯金纳著，李宏图译：《自由主义之前的自由》，第51页。
[64]在《自由主义之前的自由》中文版第28—29页中有对此详细的说明，这就如同奴隶在事实上和在法律上不受奴役所指示出的不同含义一样。
[65]Quentin Skinner，A Third Concept of Liberty，London Review of Books，4，April，2002，p．17．
[66]Quentin Skinner，States and the Freedom of Citizens in State and Citizens：History，Theory，Prospects，p．14．
[67]昆廷·斯金纳著，李宏图译：《自由主义之前的自由》，第34页。
[68]昆廷·斯金纳著，李宏图译：《自由主义之前的自由》，第37页。
[69]同上书，第37—38页。
[70]Philip Petitt，Republicanism：A Theory of Freedom and Government，Oxford University Press，1999，p．33．
[71]昆廷·斯金纳著，李宏图译：《自由主义之前的自由》，第21—22页。
[72]Jonathan Scott，Commonwealth Principles：Republican Writing of the English Revolution，p．34．
[73]在Alan Patten，The Republican Critique of Liberalism（in British Journal of Political Science 26，pp．25-44）的文章中，作者对斯金纳的思想作了概括，并且将他的共和主义思想称为“Instrumental Republicanism”。
[74]详见Philip Petitt，Republicanism：A Theory of Freedom and Government，Oxford University Press，1997，pp．18-19。斯金纳曾直接用“第三种自由的概念”（A Third Concept of Liberty）这样的标题来表达共和主义的自由主义思想。
[75]Philip Petitt就用了思想史上的“共和转向”这样的概念。见其Republicanism：A Theory of Freedom and Government，p．4。目前，关于这一问题的研究也已出现了很多代表性的著作。
[76]Quentin Skinner，The Republican Idea of Political Liberty，in Gisela Bock，Quentin Skinner，Maurizio Viroli（eds．），Machiavelli and Republicanism，p．309．
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