以创价学会为例看新宗教的社会功能

时间：2022-07-10 百科知识版权反馈

【摘要】：从社会变迁的理论来看，战后第一次新宗教高峰是成熟工业化社会的产物。创价学会的战后发展历史典型地说明了这一点。根据创价学会青年部的调查，在青年部会员中，中小企业职工、失业者、小摊贩、小业主占80%以上，这些人绝大部分由于经济困难、精神苦闷和对社会现状不满而加入学会。

从社会变迁的理论来看，战后第一次新宗教高峰是成熟工业化社会的产物。尽管这些新宗教团体集中出现在占领时期，但其急速发展却是在经济高速增长时期。也就是说，新宗教作为工业化、城市化的产物，为那些从血缘、地缘关系较强的区域进入茫茫人海却难以产生归属感的城市新居民提供人际交流乃至精神慰藉的机构和场所，作为特定意义上的社会控制有效地化解了某些社会风险，因而在一定程度上推动了社会、政治的发展乃至精神面貌的变化。创价学会的战后发展历史典型地说明了这一点。^[21]

具体说来，创价学会的规模之所以在较短的时间内获得急剧膨胀，信徒从战后初期的数百户发展到1970年的700多万户，其主要原因是适应了经济高速增长基础上人口变迁带来的社会结构急剧变化，即经济高速增长下的人口大规模流动以及社会急剧变化带来的不稳定感等为学会成员的急剧增加创造了条件。也就是说，创价学会的成员大多数是城市贫苦劳动者，其中包括没有参加工会或其他组织的中小企业职工、中小服务行业职工、零工、城市贫民、失业者、小摊贩、小业主、家庭妇女、基层文教界人士等，另外还包括一部分制造业劳动者。根据创价学会青年部的调查，在青年部会员中，中小企业职工、失业者、小摊贩、小业主占80%以上，这些人绝大部分由于经济困难、精神苦闷和对社会现状不满而加入学会。调查结果显示，排在前五位的入会动机分别是经济困难、工作苦恼、精神苦闷、家庭问题、患病，由于这些原因加入学会者约占全部会员的76%。^[22]实际上，这些人中的绝大多数是随着工业化、城市化急速发展的浪潮只身从农村流入城市的人员。

从1955年开始，日本进入经济高速增长时期，其年均10%左右的国民生产总值增长幅度一直持续到20世纪70年代初的第一次石油危机。在此期间，国民生产总值增加了九倍，对外贸易增加了十倍。迅速的工业化和城市化，使日本的产业结构和就业人口结构均发生了较大变化。例如，以制造业为中心的第二产业比重从23.4%上升为34.5%，以农业为中心的第一产业比重从41%下降到19.3%。^[23]1955年，包括农业、林业、渔业在内的第一产业就业人口为1611万，约占全部就业人口的41%；包括矿山采掘业、建筑业、制造业在内的第二产业就业人口为922万，约占全部就业人口的23.9%；包括饮食业、流通业、金融业在内的第三产业就业人口1393万，约占全部就业人口的35.7%。到1975年，第一产业的就业人口下降到661万，其比例下降到12.7%；第二产业就业人口增加到1841万，其比例上升到35.2%；第三产业就业人口增加到2710万，其比例上升到51.9%。^[24]

值得注意的是，人口转移的方式并不是整家整户放弃土地迁移到城市，而大多是农户家庭中的年轻人单独流出农村。例如，1960年农户总数为606万，其中完全依赖农业收入的专业农户为208万；以农业收入为主、以工业或服务业收入为辅的第一种兼业农户为104万；以工业或服务业收入为主、以农业收入为辅的第二种兼业农户为194万。1980年农户总数下降到466万，其中专业农户下降到62万，第一种兼业农户下降到100万，第二种兼业农户上升到304万。农业部门统计的就业人口数据显示，从1960年的1439万人下降到1980年的610万人，其中以农业为主业者从1148万人下降到339万人，以农业为副业者从291万人下降到271万人。与农业就业人口的减少速度比，农村户数的减少速度较慢，可见农民家庭的部分成员流出农村居多。“由于父母多是农民，可以了解公明党的支持者多数是从其他府、县流进来的。根据调查的结果，这些人从东北、九州、四国、北陆、东山各地流入的特别多，在公明党的支持阶层中达61.5%。”^[25]

大批单身的农村居民流入城市，成为产业工人或服务业工人并定居城市，但他们在新的居住地举目无亲，而且时常受到城市原居民的歧视和排斥，同时又感到城市较快生活节奏的压力，其就职的中小企业或服务业又总是处在不稳定状态，工作压力大，收入较低，因而感到精神紧张、苦闷、彷徨，疾病和贫穷又常常伴随着他们。虽然创价学会为增加会员而实施的“折伏”运动带有强加于人的一面，但其采取的人文关怀行为却迎合了这些城市新居民渴望与人交流的心理。

20世纪50年代中期以后，农村人口随着经济高速增长而大量涌入城市，因而带来学会成员的迅速增长。70年代以后城乡之间人口流动停滞，学会会员的增加也基本停滞下来，从中也可以看出学会以城市新居民为主要社会基础的时代特征。在这一过程中，日本民族具有的排斥外来者特性也起到一定的推动作用，即日本社会具有严重的“内外有别”特征。正如著名社会人类学家中根千枝所指出的那样，日本人的人际关系是靠直接接触维持的，空间场所对于人际关系的维持具有举足轻重的作用。因此，被排挤出空间场所的“村八分”是最严厉的惩罚措施，同时也难以接受想进入空间场所的外来者。因此，原有居民对那些突然闯入自己空间场所的新居民持排斥态度是很自然的，而新居民为逃避这种排斥进入另外一个空间场所也是不得已的选择，这从另一个侧面推动了学会成员的增加。

重要的是，在工业化、城市化迅速发展时期，作为尚未融入城市主流社会的城市新居民只能以“边缘人”的方式存在。他们属于弱势群体，不仅遭到原有城市居民的排斥，同时又是市政部门遗忘的角落，即逐渐建立的社会保障体系和社会福利制度尚未惠及这个阶层，尽管他们承担了城市生活运转的基础性功能。如何将他们组织起来并给予适当的关照，特别是精神上的安慰，这关系到社会急剧变化过程中的稳定问题。尽管这些“边缘人”在城市中的处境比过去的农村生活要好得多，但他们更希望得到城市社会在体制上的容纳。与此相关联的是，虽然他们是城市生活中的“弱者”，但有时也会为生活所迫容易铤而走险，从事犯罪活动，遂成为潜在的暴力因素。因此，在有关市政部门尚未承担其管理边缘群体的责任之前，作为化解城市主流社会与边缘群体之间矛盾的缓冲机制，社区自治组织或第三者组织便成为重要的一个环节。

另一方面，经济与社会的急剧发展，对传统的价值观念也形成较大的冲击，人们常常感到无所适从，对那些刚从农村转入城市的边缘群体成员更是如此，因而有必要对其进行道德知识和行为规范的灌输。正如池田大作所强调的那样，通过人性革命，在进行自我变革的同时进行社会变革。池田认为，人性中善恶并存，因而道德教育具有重要地位。但是，道德知识不能直接转化成行为规范，需要在人的意识深处进行变革。“当然，这一变革不是外界强加的，而是从力图提高自己人格的本人意愿中产生的，但是，论述精神革命的哲学，起码蕴藏着一种力量，它促使坚持这种哲学的人进行自我变革。我们呼吁的‘人的革命’，就是这种整个人性的改革。”^[26]正是这种“人性革命”或“人性改革”，在一定程度上适应了作为“城市边缘群体”道德精神以及价值观念上的诉求，不仅成为学会吸引会员的一个有力手段，也成为社会稳定的一个重要因素。与此同时，学会通过参与各级选举，不仅将自己的政治代表选进立法机构，以保护自己的利益，而且可以从最初的体制外团体演变为体制内团体，从而使其成员产生与其他社会成员政治地位乃至社会地位平等的意识。

创价学会在1955年的统一地方选举中，所属的53名地方议会议员候选人全部当选，而且学会的东京都议会议员候选人与横滨市议会议员候选人均以最高选票数当选，并实现了选举区内学会成员全部参加投票的目标。1956年学会推荐6名候选人参加参议院议员选举，在全国区共获得99万张选票，2名当选，地方区大阪候选人当选，学会在国会中也有了自己的政治代表。1962年7月参议院议员选举后，学会共占有15个参议院席位，由此组成了具有集体交涉权、提出议案权和决定议事日程权的院内会派“公明会”。

1964年11月，学会在东京召开公明党成立大会，宣称该党“以王佛冥合、佛法民主主义为基本理念，从根本上净化日本的政界，确立议会民主政治的基础，深深地扎根于大众之中，谋求大众福祉的实现”。^[27]同时，池田大作撰写《政治与宗教》一书，明确写道：“我国保守政党的压力团体是各种经营者相关的团体，保守政党在接受它们政治捐款的同时，制定并实施对其有利的各项政策。因此，保守政党是一部分具有特权的大企业或大资本的代表，并不作为真正大众的朋友代表大众。”“另一方面，革新政党的利益团体确实是工会组织，但这些工会组织并不包括所有的工人，仅仅是一部分劳动者。当今社会各种就业者达到4500万，但参加工会组织者不过800万，而且分属不同的工会，支持不同的政党。”^[28]

1966年，池田大作提出“中道政治”作为公明党的政治理念：“妙法中道主义、中道政治并不是仅仅存在于相互对峙的两势力之间，而且也不应当采取从双方选择有益的部分形成自己主张的做法”，“无论如何应将国民大众的利益放在第一位，必须实践旨在追求大众福祉的政策”，从而规定了公明党的性质及其代表的社会阶层。^[29]即，大批既不是经营者亦未参加工会组织的雇佣劳动者的新城市居民，难以将自己的利益要求输送到决策过程乃至政治过程中，从而为公明党的诞生及其发展创造了机会。从某种意义上可以说，不仅是创价学会，而且公明党的社会基础及政治基础正是那些作为新城市居民的弱势群体。1967年1月，公明党首次参加众议院议员选举。在学会的全力支持下，该党共获得247万张选票，一举当选25名候选人。1968年参议院议员选举结束后，公明党在参议院的席位增加到24个。接着，在1969年的众议院议员选举中，共获得512万张选票，议席增加到47个，成为国会两院的第三大党派。但学会以及公明党力量的增强，也引起社会舆论的关注，其中党的性质以及党与学会的关系成为社会争论的焦点。尽管池田明确指出：“创价学会是宗教团体，公明党是政治团体。两者都是信奉日莲大圣人之教导，以王佛冥合为目的的同体异名的团体，离开创价学会就没有公明党。”^[30]但因其他在野党指责其“妨碍言论出版自由”，1970年5月，池田宣布放弃学会参与政治的本来目的——“建立国立戒坛”，实施“政教分离”政策。随后召开的公明党大会修改了党纲，删除了“佛法民主主义”“王佛冥合”等带有浓厚宗教色彩的词汇，将公明党定性为“尊重人性的、贯穿中道主义的国民政党”。

重要的是，创价学会参加各级选举与传教活动相结合，不仅扩大了该宗教团体的政治影响力——正如户田去世时首相岸信介也参加了其葬礼那样，而且在选举过程中的动员工作又推动了学会成员的增加，因而在选举和传教之间起到乘数效应。换句话说，如果学会不参加选举，就不可能出现学会成员迅速增加的局面。反过来说，如果没有成员数量的迅速发展，创价学会在各级议会中的势力也不会得到急剧增长。两方面的迅速增长不仅大大增强了学会的凝聚力，而且也被承认为是构成日本社会的重要阶层，至少成为学会成员在与外部交往时的一个支柱性理念。另一方面，创价学会组成政党参加众议院议员选举的目的，就是将那些没有被保守政党及革新政党吸收的社会成员的代表选入国家核心决策机构，以实现自己的利益诉求，这在很大程度上推动了政治多元化的发展。

如果将战后日本第一次新宗教高峰作为成熟工业化社会的产物，那么第二次新宗教高峰在很大程度上是后工业化社会出现的结果。目前，学术界对后工业化社会的描述大多是技术性定义，例如知识、信息、分散主义、自然主义、生态平衡等，但人们以何种精神面貌适应这种后工业化社会，仍处在探索之中，20世纪80年代前后出现的所谓的“新新宗教”正是这样一种矛盾体。其宗教团体探索超能力、超自然现象，同时却希望通过各种参与活动回归社会，正如参加大选的真理党、幸福实现党那样。^[31]但因其独特的国家观、社会观不仅难以实现目标，而且容易与现有体制产生矛盾、冲突甚至走向反社会之路，奥姆真理教就是一个典型的事例。1990年2月大选失败后，麻原著书立说，论述1997年将发生第三次世界大战及其毒气战争的世界末日，同时以各种手段聚敛财富。其巨额财富主要来自信徒的捐献，该教团规定，一旦成为其信徒，个人拥有的财产必须全部奉献给教团，甚至以绑架、监禁、注射迷幻药的手段迫使那些不情愿的信徒奉献财产，教团用这些财富购置大量地产、建设道场、修工厂、生产化学物品和武器等。

与此同时，奥姆真理教模仿日本政府机构设立了大藏省、外务省、邮政省、劳动省、粮食厅等20个省厅，其中建设省、自治省、防卫厅是该教团的战斗部队，除负责麻原教祖的警卫外，还从事绑架和监禁企图脱离教团者等恐怖活动。1995年3月20日上午8时10分左右，东京地铁三条线路的五节车厢同时发生被称为“沙林”的神经性毒气泄漏事件，造成12人死亡，5000多人受伤。警方通过周密调查后，确定地铁毒气事件是奥姆真理教所为，随即逮捕该团体上百名成员。1995年10月，东京地方法院认定奥姆真理教“从事违犯法律、损害社会公共秩序的活动”，依据《宗教法人法》和《破坏活动防止法》，宣布解散该宗教团体，取消其宗教法人资格，强行拆除其所有宗教设施。2004年2月，麻原被东京地方法院判处死刑，但至今尚未执行。

战前将新宗教称为“类似宗教”，战后初期出现称呼上的空白。1959年岩波书店出版高木宏夫的《日本的新兴宗教》是学术界第一次正式使用“新兴宗教”一词，1979年社会学家西山茂发表在《中央公论》上的“新宗教的现状”论文中首次提出“新新宗教”的概念。日本社会发展到今天，一方面新宗教的信徒在大幅度减少，根据《宗教年鉴》的记载，从1990年到2012年，立正佼成会的信徒从634万减少到323万，灵友会的信徒从317万减少到141万，天理教的信徒从181万减少到120万，PL教团的信徒从181万减少到94万；^[32]另一方面，新兴宗教与新新宗教的差别几乎消失，不仅学术界可以将其统称为新宗教加以分析，而且泡沫经济崩溃后的长期停滞化社会使民众也失去对新宗教的兴趣。尽管如此，对日本新宗教的研究远远没有结束，尤其在新宗教与社会风险的关系、信徒选择新宗教的主要取向、新宗教基本教义体现的社会价值等方面，对仍然处在经济、社会急速发展变化过程中的中国来讲，其经验教训值得借鉴。

（本文已在《日本学刊》2015年第6期发表，收入本书时做了部分修改。）

[1] 作者简介，王新生，北京大学历史学系教授，博士生导师。

[2] 井上顺孝『现代日本の宗教社会学』、世界思想社、2012年、166頁。中国学术界也出现了不少优秀的相关著作，例如张大柘的《新兴宗教与日本近现代社会》（天津人民出版社2003年版）、金勋的《现代日本的新宗教》（宗教文化出版社2003年版）、邵宏伟的《战后日本的新宗教与政治》（世界知识出版社2013年版）等。

[3] 菲尔·朱克曼：《宗教社会学的邀请》，曹义昆译，北京大学出版社2012年版，第5、7页。

[4] 参见戈登《日本的起起落落：从德川幕府到现代》，李朝津译，广西师范大学出版社2008年版，第280页。

[5] 上野昂志『戦後60年』、作品社、2008年、24頁。

[6] 井上順孝『人はなぜ新宗教に魅かれるのか？』、三笠書房、2009年、282頁。

[7] 佐和隆光『平成不況の政治経済学—成熟化社会への条件—』、中央公論社、1994年、92頁。

[8] 五十二嵐仁ほか編『日本20世纪館』、小学館、1999年、910—911頁。

[9] 转引自范丽珠等《宗教社会学：宗教与中国》，时事出版社2010年版，第85页。Gregory Baum，Religion and Alienation，p.148.

[10] 島田裕巳『戦後日本の宗教史—天皇制、祖先崇拝、新宗教—』、筑摩書房、2015年、56頁。

[11] 秋谷航平『幸福の科学』、泰文堂、2015年、43頁。

[12] 胡安宁：《宗教社会学：范式转型与中国经验》，社会科学文献出版社2013年版，第10—11页。

[13] 渡辺雅子『現代日本新宗教論—入信過程と自己形成の視点から—』、御茶の水書房、2007年、147—151頁。

[14] 『日本の新宗教』、増補改訂版、宝島社、2015年、86頁。