论语集注大全卷二

论语集注大全卷二

为政第二

凡二十四章。【通考】勿轩熊氏曰：“五章言政，皆以德为本，曰孝友曰孝慈，自一身一家而推之。言孝四章，行之于家者也。言行二章，行之于身者也。余多言学，凡读书观人之法、君子小人、吾道异端之辨亦具焉，末后二章言礼乐，为后篇起头。”

子曰：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”共，音拱，亦作拱。

政之为言正也，所以正人之不正也。新安陈氏曰：“首训‘正’字，本夫子‘政者正也’，‘子帅以正，孰敢不正’之意，盖以政之理言。若第三章《集注》云‘政谓法制禁令’，则指政之实事言也。”德之为言得也，行道而有得于心也。新安倪氏曰：“祝氏附录本如此，他本作‘得于心而不失也’。”“胡氏通必主得于心而不失之说，胶于胡泳伯量所记，谓先生因执扇谓曰：‘德字须用不失训，如得此物，可谓得矣。才失之，则非得也。’此句含两意：一谓得于有生之初者，不可失之于有生之后；一谓得于昨日者，不可失之于今日。先师谓此说纵使有之，亦必非末后定本。深思细玩，终不如‘行道而有得于心’之精，当不可易也。朱子训‘德’字，盖仿《礼记》‘德者，得也，礼乐皆得谓之有德’而言，初作得于身，后改得于心。夫‘道’字广大，天下所共由。‘德’字亲切，吾心所独得。行道行之于身也，未足以言德，必有得于心，则躬行者始心得之，心与理为一，斯可谓之德。有次第，有归宿，精矣。今曰‘得于心而不失’，则得于心者何物乎？方解‘德’字，未到持守处，不必遽云‘不失’，不比‘据于德’。注云‘据者，执守之意’，‘得之于心而守之不失’，又云‘据德则道得于心而不失’，此两‘不失’字，乃自‘据’字上说来。况上文先云德，则‘行道而有得于心者也’，其证尤明白，若遽云‘不失’，则似失之急，又近于赘。《大学序》所谓‘本之躬行心得’，躬行即行道，心得即有得于心也，以前后参观之，而祝氏定本为尤信。”【通考】仁山金氏曰：“‘德’字训诂发例于此。《集注》初本，因第七篇《志道章》解‘德’字曰‘行道而有得于心’，其后改从此。盖道固人心所同有，而人鲜可谓之有德者，或暂悟而不能存之于心，或徒知而不能体之于身，是又皆失之，所以不足谓之德也。”勿轩熊氏曰：“德者，得之于心，行之于身。心正则身正，身正则家正，而天下莫不一于正，与徒法而为政者不侔矣。”朱子曰：“‘德’字从心者，以其得于心。如为孝，是心中得此孝，为仁，是心中得此仁。若是外面恁地，中心不如此，不得。凡六经中‘德’字，皆如此，故曰‘忠信所以进德也’。”史氏伯璿曰：“二说当以定本为是。”北辰，北极，天之枢也。居其所，不动也。共，向也，言众星四面旋绕而归向之也。邵子曰：“地无石之处皆土也，天无星之处皆辰也。”朱子曰：“北辰是天之枢纽，中间些子不动处，缘人要取此为极，不可无个记认，所以就其旁取一小星谓之极星。天之枢纽，似轮藏心，藏在外面动，心都不动。”问：“极星动不动？”曰：“也动，只他近那辰，虽动不觉，如射糖盘子，北辰便是中央桩子，极星便是近桩点子，虽也随盘转，缘近桩子便转得不觉。沈存中谓始以管窥极星，不入管，后方见极星在管弦上转。《史记》载北辰有五星，太乙常居中，是极星也；辰非星，只是中间界分。极星亦微动，辰不动，乃天之中，犹磨之心也。”又曰：“天圆而动，包乎地外，地方而静，处乎天中，故天形半覆地上，半绕地下，左旋不息，其枢纽则在南北之端焉，谓之极者。如屋脊谓之屋极也。南极入地三十六度，故周回七十二度，常隐不见；北极出地三十六度，故周回七十二度，常见不隐。北极之星，正在常见不隐七十二度之中，常居其所而不动。其旁则经星随天左旋，日月五纬右转，更迭隐见，有似于环绕而归向之也。”【通考】朱子曰：“以其居不动，众星环向，为天枢轴，天形如鸡子旋转，极如一物横亘在中，两头秤定，一头在北上，是为北极，一头在南下，是为南极。”又曰：“帝座即北极也，以星辰位言之，谓之太乙，以其所居之处言之，谓之北极。太乙如人主，北极如帝都。”又曰：“星光亦受于日，但其体微尔，五星之色各异，观其色则金木水火之名可辨，众星光芒闪烁，五星独不如此。众星亦皆左旋，唯北辰不动，在北极，星星之旁一小星是也。盖此星独居天轴，四面如轮盘环绕旋转，此独为天之枢纽是也。”又曰：“帝座惟在紫微者，据北极七十二度，常见不隐之中，故有北辰之号，而常居其所。盖天形运转，昼夜不息而此为之枢，虽欲动而不可得，非有意于不动也。若太微之在翼，天市之在尾，摄提之在亢，其南距赤道近，其北距天极远，则固不容于不动，而不免与二十八宿同其运行矣，故其或东或西，或隐或见，各有度数，仰而观之，盖无一刻之或停也。”程氏复心曰：“枢，门簨也。天常转动，北辰却是天之北极中间不动处，如门簨相似，故为天之枢也。仍不是不动，只动时还在元处。二十八宿为经星，金木水火土为纬星。”为政以德，则无为而天下归之，其象如此。朱子曰：“‘德’字从心者，以其得之于。‘为政以德’者，不是把德去为政，是自家有这德，人自归仰，如众星共北辰。北辰者，天之枢纽，乃是天中央安枢处，天动而枢不动。不动者，正枢星位，枢有五星，其前一明者太子，其二最明者曰帝座，乃太乙之常居也。其后一个分外开得些子而不甚明者，极星也。惟此一处不动，众星于北辰，亦是自然环向，非有意于共之也。”“德与政非两事，只是以德为本，则能使民归。为政以德，非是不用刑罚号令，但以德先之耳。”新安陈氏曰：“为政以德，本也。无为而天下归之，效也。无为而天下归之，本文未尝明言此意，只是取象于北辰，其中含此意。北辰为天之极，譬为政以德之君，为天下之极。居其所，譬人君之无为。众星共之，譬天下归之也。”○程子曰：“为政以德，然后无为。”朱子曰：“不是块然全无作为，只是不生事扰民，德修于己，而人自感化，不待作为而天下自归之，不见其有为之迹耳。”问：“是以德为政否？”曰：“不是欲以德去为政，不必泥‘以’字，只是为政有德相似。”“为政以德，人自感化，然感化不在政事上，却在德上。盖政者，所以正人之不正也，岂无所为？但人所以归往，乃以其德耳，故不待作为而天下归之，如众星之共北极也。”庆源辅氏曰：“为政以德，非不为也，循天下之理，而行其所无事也。不能以德为政，而遽欲无为，则是怠惰废弛而已。”范氏曰：“为政以德，则不动而化、不言而信、无为而成。所守者至简而能御烦，所处上声。者至静而能制动，所务者至寡而能服众。”庆源辅氏曰：“范氏推广程子之意，并举其效言之。”

○子曰：“《诗》三百，一言以蔽之，曰‘思无邪’。”

○子曰：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道，音导。下同。

道，犹引导，谓先之也。政，谓法制禁令也。齐，所以一之也。道之而不从者，有刑以一之也。免而无耻，谓苟免刑罚，而无所羞愧，盖虽不敢为恶，而为恶之心未尝忘也。朱子曰：“道齐之以政刑，则不能化其心，而但使之少革，到得政刑少弛，依旧又不知耻矣。”问：“政刑莫只是伯者之事？”曰：“专用政刑，则是伯者之为矣。”【通考】黄氏震曰⁽⁶¹⁾：“《集注》谓‘苟免刑罚，而无所羞愧’，《或问》谓‘免，正以其革面而不敢为非，真有免于罪戾耳。岂冒犯不义，以至于犯上作乱，而脱漏宪纲以幸免于刑戮之谓哉？’二说似微不同，实于经文推言‘免’字，晦奄言‘苟免’以发之，恐后学看‘苟’字粗浅，故于《或问》两发以足之。”

道之以德，齐之以礼，有耻且格。”

礼，谓制度品节也。新安陈氏曰：“前训‘礼’字，云天理节文、人事仪则，是以‘礼’字之理而言，此指五礼之文物而言。”胡氏曰：“品，谓尊卑高下之差；节，谓界限等级之分。”格，至也。言躬行以率之，则民固有所观感而兴起矣，而其浅深厚薄之不一者，又有礼以一之，则民耻于不善，而又有以至于善也。朱子曰：“道之以德，是躬行其实以为民先。必自尽其孝，而后可以教民孝；自尽其弟，而后可以教民弟。如宜其家人，而后可以教国人；宜兄宜弟，而后可以教国人也。”“浅深厚薄之不一，谓其间资禀信向之不齐，虽是感之以德，自有太过不及底，故齐一之以礼。礼者，吉凶军宾嘉五礼，须令他一齐如此，所以贤者俯而就，不肖者企而及也。”“人之气质，有浅深厚薄之不同，故感者不能齐一，必有礼以齐之，如《周官》一书，何者非礼？以至岁时属民读法之属，无不备具者，正所以齐民也。”勉斋黄氏曰：“义理人心所同得，故善之当为，不善之可恶，皆人心所同然者。教之以德礼，则示之以所同得者，故恶不善而进于善，有不待勉而从。若徒以政刑强之，彼但知君上之令，不得不从，初不知吾心所有之理，尚不知不善之可恶，又安能进于善耶？”新安陈氏曰：“以躬行之德率民，民观感兴起于下，化民之大本已立，但民之感发者，不免有浅深厚薄之不同，须以礼之制度品节齐一之，使浅薄者无不及，深厚者无太过，其未尽善者，皆截然于礼焉。民耻于不善，此观感于德之功，又至于善，乃齐一于礼之效也。”一说，格，正也。《书》曰：“格其非心⁽⁶²⁾。”○愚谓政者，为治去声。下“辅治”、“出治”，音同。之具。刑者，辅治之法。德礼则所以出治之本，而德又礼之本也。此其相为终始，虽不可以偏废，新安陈氏曰：“固不可无德礼，亦不可无政刑，所谓不可偏废也。”然政刑能使民远去声。罪而已，德礼之效，则有以使民日迁善而不自知。新安陈氏曰：“《礼记·经解篇》云：‘使民日迁善，远罪而不自知也。’《集注》本此句析之而分轻重焉。”故治民者不可徒恃其末，又当深探平声。其本也。新安陈氏曰：“末，谓政刑；本，谓德礼。”朱子曰：“有德礼，则政刑在其中，不可专道政刑做不好底，但不得专用政刑尔。圣人之意，只为当时专用政刑治民，不用德礼，所以有此言。圣人为天下，何曾废政刑来，《集注》后面余意，是说圣人谓不可专恃政刑，然有德礼而无政刑，又做不得。圣人说话，无一字无意味。”“先之以法制禁令，是合下有猜疑关防之意，故民不从，又却齐之以刑，民不见德而畏威，但图目前苟免于刑，而为恶之心未尝不在。先之以明德，则有固有之心者，必观感而化，然禀有厚薄，感有浅深，又齐之以礼，使之有规矩准绳之可守，则民耻于不善，而又有以至于善。”云峰胡氏曰：“此篇首章曰‘为政以德’，政与德为一，此章分政与德为二，前章专言古之为政者，皆自躬行中流出。此章则言后之为政者，但知道之以法制禁令，而不能躬行以率之也。故言政刑不如德礼之效如此，而《集注》以‘相为终始’合言于先，又以‘本末’分言于后也。”【通考】东阳许氏曰：“文公恐读书者谓圣人之意，前一节不如后一节，只就德礼民上看而轻政刑，故于圈外明此意。圣人本具此意，非文公强合为一，所谓有关雎麟趾之意，然后可以行《周官》法度，本末之谓也。《集注》‘浅深’言进德，‘厚薄’言应事。”

○子曰：“吾十有五而志于学，

古者十五而入大学。心之所之谓之志。新安陈氏曰：“心之所之，《说文》中语。”此所谓学，即大学之道也。志乎此，则念念在此而为之不厌矣。朱子曰：“孔子只十五岁时，便断然以圣人为志矣。今学者谁不为学，只是不可谓之志于学，果能志于学，则自住不得。‘志’字最有力，要如饥渴之于饮食。才有悠悠，便是志不立。”

三十而立，

有以自立，则守之固而无所事志矣。朱子曰：“立，谓把捉得定，世间事物皆动摇我不得，如富贵贫贱威武，不能淫移屈是也。志，方是趋向恁去求讨未得，到此则得而守之，无所用志矣。志是要求个道，犹是两件物事，到立时，便是脚下已踏著了，然犹是守住。”

四十而不惑，

于事物之所当然，皆无所疑，则知之明而无所事守矣。朱子曰：“既立矣，加以十年玩索涵养之功，而知见明彻，无所滞碍也。盖于事物之理，几微之际，毫发之辨，无不判然于胸中，更不用守矣。”

五十而知天命，

天命，即天道之流行而赋于物者，乃事物所以当然之故也。知此则知极其精，而不惑又不足言矣。朱子曰：“不惑，是随事物上，见这道理合是如此。知天命，便是知这道理所以然，如父子之亲，须是知其所以亲。凡事事物物上，须知他本源来处。譬如一溪，先知得溪中有水，后知得水发源处。”又曰：“天道流行，赋予万物，莫非至善无妄之理而不已焉，是则所谓天命也。物之所得为性，性之所具为理，名殊而实一也。学至不惑而又进焉，则理无不穷，性无不尽，而有以知此矣。理以事别，性以人殊，命则天道之全而性之所以为性、理之所以为理者也。自天命观之，则理性云者，小德之川流也；自理性观之，则天命云者，大德之敦化也。”【通考】勿斋程氏曰：“所禀厚薄，所寓盛衰，是曰天命。”朱子曰：“命者，天理流行，赋予万物之谓也，然而形而上者谓之理，形而下者谓之气。自其理之体言之，则元亨利贞之德具于一时，而万古之不易；自其气之运言之，则消息盈虚之变，如循环无端，不可穷也。”朱氏公迁曰：“命以理言，指其命之在天者而言也。”

六十而耳顺，

声入心通，无所违逆，知之之至，不思而得也。和靖尹氏曰：“六十而耳顺，闻理即悟。”朱子曰：“知天命，则犹思而得，到得耳顺，则不思而得矣。听最是人所不著力处，今圣人凡耳中所闻者，便皆是道理而无凝滞，到得此时，是于道理烂熟了。闻人言语，更不用思量，才闻言便晓也。”或问：“四十不惑，是知之明；五十知天命，是知极其精；六十耳顺，是知之之至。”曰：“不惑，是事上知；知天命，是理上知。耳顺，是事理皆通，入耳无不顺。今学者致知，仅有次第节目。”庆源辅氏曰：“所知至极而精熟，彻表彻里，故声才入，心便通，是非判然。其贯通神速之妙，更不待少致思而自得其理也。”陈氏曰：“才容少思而后得，则是内外有相扞格违逆，不得谓之顺矣。如夫子闻沧浪之歌，即悟自取之义，是耳顺之证也。”

七十而从心所欲，不逾矩。”从，如字。

从，随也。矩，法度之器，所以为方者也。随其心之所欲，而自不过于法度，安而行之，不勉而中去声。也。朱子曰：“圣人表里精粗无不昭彻，其体虽是人，其实只是一团天理，所谓从心所欲不逾矩，左来右去，尽是天理，如何不快活。”○程子曰：“孔子生而知之也，言亦由学而至，所以勉进后人也。立，能自立于斯道也。不惑，则无所疑矣。知天命，穷理尽性也。耳顺，所闻皆通也。从心所欲，不逾矩，则不勉而中矣。”又曰：“孔子自言其进德之序如此者，圣人未必然，但为去声。学者立法，使之盈科而后进，成章而后达耳⁽⁶³⁾。”朱子曰：“立，是物格知至而意诚心正之效，不止是用工处。不惑、知天命，是意诚心正而所知日进不已之验。至耳顺则所知又至极而精熟。圣人亦大约将平生为学进德处，分许多段说。十五志学，此学自是彻始彻终，到四十不惑，已自有耳顺从心所欲不逾矩意思，但久而益熟尔，年止七十，若更加数十岁，也只是这个路，不是至七十岁便画住了。”胡氏曰⁽⁶⁴⁾：“圣人之教亦多术，然其要使人不失其本心而已。欲得此心者，惟志乎圣人所示之学，循其序而进焉。至于一疵不存、万理明尽之后，则其日用之间，本心莹萦定反。然⁽⁶⁵⁾，随所意欲，莫非至理。盖心即体，欲即用，体即道，用即义，新安陈氏曰：“道言浑沦之体，义言随事适宜之用。”声为律而身为度矣。”《史记》夏纪：“禹为人敏给克勤，其德不违，其仁可亲，其言可信。声为律，身为度。”朱子曰：“胡氏不失其本心一段极好，尽用子细玩味，圣人千言万语，只是要人收拾得个本心，日用之间，著力屏去私欲，扶持此心出来。理是心所当知，事是心所当为，不要埋没了他。如修齐治平，皆要此心为之，此心皆自有许多道理，不待逐旋安排入来。圣人立许多节目，只要人剔括将自家心里许多道理出来而已。”新安陈氏曰：“声即天地中和之声，自然可以为律。身即天地正大之体，自然可以为度。以此形容不逾矩也。”又曰：“圣人言此，一以示学者当优游涵泳⁽⁶⁶⁾，不可躐等而进⁽⁶⁷⁾；二以示学者当日就月将，不可半途而废也。”庆源辅氏曰：“亟者则躐等而进，怠者则半途而止。亟心亡，则能优游涵泳，逐级而进；怠心亡，则能日就月将，不极不止。圣人示学者，实兼此二意。”愚谓圣人生知安行，固无积累鲁水反。之渐，然其心未尝自谓已至此也。新安陈氏曰：“苟自谓吾学已至，则便不是圣人。”是其日用之间，必有独觉其进而人不及知者。故因其近似以自名，新安陈氏曰：“自为立与不惑等名。”欲学者以是为则而自勉，非心实自圣而姑为是退托也。后凡言谦辞之属，意皆仿上声。此。问：“此章如何分知行？”朱子曰：“志学亦是要行，而以知为重。立是本于知，而以行为重。志学，言知之始；不惑知命耳顺，言知之至。立，言行之始；从心不逾矩，言行之至。”“十五志学，是一面学，一面力行，至三十而立，则行之效也。志学与不惑、知天命、耳顺一类，是说知底意思；立与从心所欲一类，是说到底地位。”“圣人也略有个规模与人同，如志学也是众人知学时，及其立与不惑，也有个迹相似。若必指定谓圣人必恁地，固不得，若说圣人全无事乎学，只空说，也不得。但圣人自有圣人底事。”“‘志’字最要紧，直须结果在从心不逾矩上，然又须循乎圣人为学之序，方可。”问：“自志学、而立、至从心所欲，自致知诚意至治国平天下，二者次第等级各不同，何也？”曰：“《论语》所云，乃进学之次第。《大学》所云，乃论学之规模。”勉斋黄氏曰：“十年而后一进者，亦圣人之心至此而自信耳。学虽已至而未敢自信，必反复参验，见其必然而无疑，然后有以自信，此尤足以见圣人之所以为圣人也。苟惟谓圣人谦辞以勉人，则皆架空之虚辞耳。故《集注》虽以勉人为辞，而终以‘独觉其进’为说。”双峰饶氏曰：“‘矩’字尤为此章之要，致知是要知此矩，力行是要践此矩，立是守得此矩定，不惑是见得此矩明，知命是又识得此矩之所自来，耳顺是见得此矩十分透彻，从心不逾是行得此矩十分纯熟。矩者何？此心之天则是也。规矩皆法度之器，规圆，善于旋转，而无界限之可守。矩方，则有廉隅界限，截然一定而不易。智欲其圆，行欲其方，故以矩言之，矩即‘义以方外’是也。胡氏谓体即道，用即义。‘义’字正为‘矩’字而发。”云峰胡氏曰：“自尧舜以至夫子，圣圣相传，只传此心。夫子年十五时，其心已自期于圣人，到七十时，其心犹不敢自谓是圣人。若心实自圣而姑为是退托，岂圣人之心哉？要之，志学者，此心所向之力；立者，此心所守之定；不惑者，此心所见之明；知天命者，心与理融而洞其所以然；耳顺者，理与心会，其顺也自然而然；不逾矩者，此心此理，浑乎为一，而有莫测其然者矣。十年一进，圣人之心，圣人自知之，故即其近似以语学者，欲学者皆心夫圣人之心也。忘者不用其心，如何到圣处，助者亟用其心，亦如何便到圣处？”新安陈氏曰：“圣人所志之学，大学也。大学之道，知行为要，此章分知之始、知之至，行之始、行之至。朱子一条尽之矣。圣学自志学而始，至从心不逾矩而终，始终惟一心学也。心之所之谓之志，念念在道，大本立矣；心之所愿谓之欲，从容中道，大用行焉。其中节次，自志学而以序进，自有欲罢不能者。常人肆其心之所欲，皆私欲耳，乌知其所谓矩。贤人制其心之所欲，始能勉强而不出于矩。圣人之心，浑然天理，无一毫私欲之累，随其心之所欲，皆天理大用之流行，自从容而不逾于矩。学者苟能卓然立志，以志乎圣人所志之学，循其序而知行并进焉。学与年俱长，德与年俱进，岂不能渐造于纯熟之境，而于希圣其庶几乎？”【通考】仁山金氏曰：“矩，心之天则也，朱子于本文之下，但随文解义，而其终总处最尽。盖圣人固自有圣人之资，然圣人又自有圣人之学，又自有圣人之进，但非常情所可窥测耳。立是圣人之诚，不惑可以想见圣人之贯，知天命可以想见圣人之一。不惑者，小德之川流，是于万殊处看一本；知天命，大德之敦化，是于一本处观万殊。耳顺，可以想见圣人之化；从心不逾矩，可以想见圣人之神。”东阳许氏曰：“此六节，皆是知行兼进，不可分作两节说，文公是补程子意，方见圣人至诚气象之全。”

○孟懿子问孝。子曰：“无违。”

孟懿子，鲁大夫仲孙氏，名何忌。无违，谓不背音佩。于理。朱子曰：“无违，通上下而言，三家僭礼，自犯违了，不当为而为，固为不孝。若当为而不为，亦不孝也。详味‘无违’一语，一齐都包在里。”或问“无违”。曰：“未见得圣人之意在，且说不以礼，盖亦多端，有苟且以事亲而违礼，有以僭事亲而违礼，自有个道理，不可违越。”新安陈氏曰：“‘无违’二字，简要而涵蓄，大有深意。”

樊迟御，子告之曰：“孟孙问孝于我，我对曰‘无违’。”

樊迟，孔子弟子，名须。鲁人。御，为去声。孔子御车也。孟孙，即仲孙也。胡氏曰：“三家皆鲁桓公庶子，初以仲、叔、季为氏，其后加以‘孙’字，公子之子称公孙也。仲改为孟者，庶子自为长少，不敢与庄公为伯仲叔季，公孙不敢祖诸侯也，故自以庶长为孟。杜预作公子谱云：‘仲庆父弑君，故改为孟。’”夫子以懿子未达而不能问，恐其失指，而以从亲之令为孝，新安陈氏曰：“恐其以从亲之令为无违，则失其本指。”故语音御。樊迟以发之。新安陈氏曰：“冀懿子得闻之也。”

樊迟曰：“何谓也？”子曰：“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼。”

○孟武伯问孝。子曰：“父母唯其疾之忧。”

武伯，懿子之子，名彘。音滞。言父母爱子之心，无所不至，惟恐其有疾病，常以为忧也。此正解经一句。人子体此，而以父母之心为心，则凡所以守其身者，自不容于不谨矣，岂不可以为孝乎？新安陈氏曰：“此五句，朱子发孔子言外之意，方见子之孝。凡所以守其身者，包涵甚阔，谨疾固是守身，不失身于不义，尤守身之大者。”旧说，人子能使父母不以其陷于不义为忧，而独以其疾为忧，乃可谓孝。亦通。新安陈氏曰：“前说为佳，后说以衍余意则可，以解正意则迂晦矣。”或问：“父母唯其疾之忧，何故以告武伯？”朱子曰：“这许多所答，也是当时那许多人，各有那般病痛，故随而救之。”又曰：“其他所答，固是皆切于学者，看此句较切，其他只是就道理上说如此，却是这句分外于身心上指出，若能知爱其身，必知所以爱其父母。”双峰饶氏曰：“非特有疾时忧，无疾时，亦常忧其爱护之不谨，而有以致疾，此见父母爱子之切处，不独谨疾而已。凡所以守其身，下一‘凡’字，盖不独谨疾而已。愚谓已包后说之意在其中矣。”云峰胡氏曰：“夫子圣人也，于疾且慎，况凡为人子者乎？”

○子游问孝。子曰：“今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养；不敬，何以别乎？”养，去声。别，彼列反。

子游，孔子弟子，姓言，名偃。吴人。养，谓饮食供奉也。犬马待人而食，亦若养然。言人畜许六反。犬马，皆能有以养之，若能养其亲而敬不至，则与养犬马者何异。甚言不敬之罪，所以深警之也。【通考】仁山金氏曰：“‘至于犬马，皆能有养’，作一句读。‘至于’二字，其上所该亦多，谓自骨肉子弟奴仆以下至犬马也。”○胡氏曰：“世俗事亲，能养足矣。狎恩恃爱⁽⁶⁹⁾，而不知其渐流于不敬，则非小失也。子游圣门高弟，未必至此，圣人直恐其爱逾于敬，故以是深警发之也。问：“犬马不能自食，待人而食者也，故畜犬马者，必有以养之，但不敬尔。然则养其亲而敬有所不至，不几于以犬马视其亲乎？敬者，尊敬而不敢忽忘之谓，非特恭谨而已也。人虽至愚，孰忍以犬马视其亲者，然几微之间，尊敬之心，一有不至，则是所以视其亲者，实无以异于犬马，而不自知也。圣人之言警乎人子，未有若是之切者。”延平李氏曰：“此一段恐当时之人，习矣而不察，只以能养为孝，虽孔门学者，亦恐未免如此。故夫子警切以告之，使之反诸心也。苟推测至此，孝敬之心，一不存焉，即陷于犬马之养矣。”朱子曰：“子游是个简易人，如洒扫应对，便忽略了。如丧致乎哀而止，便见他节文有未至处。”或问：“父母至尊亲，犬马至卑贱，圣人之言，岂若是之不伦乎？”曰：“此设戒之言也，故特以尊卑悬绝之甚者明之，所以深著夫能养而不能敬者之罪也。”庆源辅氏曰：“能养未必能敬，能敬则不至于不能养也。《记》曰仁人之事亲‘如事天’，可徒爱而不知敬乎？”双峰饶氏曰：“是谓能养，皆能有养，看两个‘能’字，便见是说养亲之人，与养犬马之人。言养亲之人能养而不能敬，则与养犬马之人无所分别，非谓父母与犬马无别也，《集注》云与养犬马者何异，即是‘人’字。”

○子夏问孝。子曰：“色难。有事弟子服其劳，有酒食先生馔，曾是以为孝乎？”食，音嗣。【通考】吴氏程曰：“馔，当雏脘、雏恋二反。曾，旧音增，《集注》读如字。下篇‘曾谓’同。”程氏复心曰：“曾音层，与‘曾谓泰山’之‘曾’同音。《释文》：尝也。又不料之词，反词也。”

色难，谓事亲之际，惟色为难也。食，饭也。先生，父兄也。馔，饮食之也。曾，犹尝也。盖孝子之有深爱者，必有和气；有和气者，必有愉色；有愉色者，必有婉容；新安陈氏曰：“愉，悦也，色见于面者。婉，顺也。容，举一身之容仪言之。此三句，《礼记·祭义篇》之文。色非可以伪为也，惟深爱之心根于中，而后愉婉之色容见于外，其所以难者，乃有深爱和气之难也。”故事亲之际，惟色为难耳，服劳奉养去声，此侍亲之常事。未足为孝也。旧说，承顺父母之色为难，亦通。新安陈氏曰：“后说添承顺父母字方可解。”问：“知敬亲者，其色必恭；知爱亲者，其色必和。此皆诚实之发见，不可以伪为。故子夏问孝，孔子答之以色难。”朱子曰：“此说亦好。”程子曰：“告懿子，告众人者也。新安陈氏曰：“事亲以礼，人所通行。”告武伯者，以其人多可忧之事。问：“如何见得？”朱子曰：“观圣人恁地说，则知其人如此。”子游能养而或失于敬，子夏能直义而或少温润之色。各因其材之高下，与其所失而告之，故不同也。”朱子曰：“告懿子无违意思阔，若其他所告，则就其人所患说。然圣人虽是告众人，若就孟孙身上看，自是大段切，虽专就一人身上说，若于众人身上看，亦未尝无益。”“子游见处高明，而工夫则疏，子夏较谨守法度，依本子做，观洒扫应对之论，与博学笃志之说可见。惟高明而疏，故必用敬，惟依本做，故必用爱。子夏之病，乃子游之药，若以色难告子游，以敬告子夏，则以水济水，以火济火，故圣人药各中其病。”问：“如何见子夏直义处。”曰：“观其言可者与之，不可者拒之。孟子亦曰，北宫黝似子夏，是个持身谨、规矩严底人。”问：“严威俨恪，非所以事亲。”曰：“太庄太严厉了。”问：“子夏能直义而或少温润之色，直义莫是说其资之刚方否？”曰：“只是于事亲时无甚回互处。”问：“夫子答子游子夏问孝，意虽不同，然自今观之，奉养而无狎恩恃爱之失，主敬而无严恭俨恪之偏，尽是难。”曰：“既知二失，则中间须自有个处之之理，爱而不敬，非真爱也。敬而不爱，非真敬也。敬非严恭俨恪之谓，以此为敬则误矣。只把做件事小心畏谨便是敬。”问：“孔子答问孝四章虽不同，意则一。”曰：“如何？”曰：“彼之问孝，皆有意乎事亲者，孔子各欲其于情性上觉察，不使之偏胜，则其孝皆平正而无病矣。”曰：“如此看恰好。”勉斋黄氏曰：“事亲之道，非贵于声音笑貌也，而以色为难者，色非可以强为也，非其真有深爱存乎其心，惟恐一毫拂其亲之意者，安能使愉婉之状貌，见于颜面也哉？其告子夏者，所以发其笃于爱亲之念也。”或曰：“敬与爱，两事常相反也，敬则病于严威，爱则病于柔顺。今其告二子者如此，得无举一而废一乎？”曰：“敬与爱，皆事亲之不能无也，父母至亲也，而爱心生焉，父母至尊也，而敬心生焉，皆天理之自然而非人之所强为也。然发之各有节，而行之各有宜，或过或不及，则二者常相病也。故圣人因其所偏者而警之，所以勉其不足而损其有余也。四章问孝，其一则不辱其亲，其二则不辱其身，三则敬，四则爱，学者于此四者而深体之，事亲之大义，尽于此矣。述《论语》者聚而次之，警人之意深矣。”新安陈氏曰：“问孝四章，乃记者以类序次之，一则欲不违礼以事亲，二则欲谨守身以不忧其亲，三则欲其敬亲，四则欲其爱亲。学者合四章而深体之，事亲之孝可得矣。圣人之言，如化工随物赋形。凡一部《论语》中，其教人不同，及问同答异者，皆如此，不但此四章也。”

○子曰：“吾与回言终日，不违如愚。退而省其私，亦足以发。回也不愚。”【通考】仁山金氏曰：“‘吾与回言终日’六字为句。愚按：吴程以‘不违’读，如愚句。张师曾参校张达善点本，谓‘吾与回言终日’，自《集注》取李氏之说，始读为句绝，文意俱胜，前此儒先亦以‘吾与回言终日’为句。”

回，孔子弟子，姓颜，字子渊。鲁人。不违者，意不相背，音佩。有听受而无问难去声。也。私，谓燕居独处，上声。非进见请问之时。发，谓发明所言之理。新安陈氏曰：“发，如发挥发见之发，非以言语发明之也。”愚闻之师曰：朱子之师姓李氏，名侗，字愿中，号延平先生。“颜子深潜纯粹，庆源辅氏曰：“深潜，谓不浅露而德性渊宏；纯粹，谓无瑕疵而气质明净。”其于圣人体段已具⁽⁷⁰⁾。其闻夫子之言，默识心融，触处洞然，自有条理。【通考】仁山金氏曰：“‘深潜纯粹’四字，只是形容颜子资秉气象如此。程子亦曰：‘颜孟于孔子，其知之浅深同，只是颜子尤温淳渊懿，近圣人气象。’深潜带知见意，纯粹带践行意。深潜是于不违如愚见之，纯粹是于私亦足以发见之。深潜，知上气象，后篇‘吾言无所不说’者也。纯粹，行上气象，后篇‘三月不违仁’者也。”故终日言，但见其不违如愚人而已。及退省悉井反。其私，则见其日用动静语默之间，皆足以发明夫子之道，坦然由之而无疑，然后知其不愚也。”致堂胡氏曰：“夫子久已知颜子之不愚，必曰退省其私者，以见非无证之空言，且以明进德之功，必由内外相符，隐显一致，欲学者之谨其独也。夫子与言终日，则所言多矣，今存者几，惜哉！”朱子曰：“默识心融，固是他功深力到，亦是天资高，颜子乃生知之次，比之圣人，已具九分九厘，所争只一厘。孔子只点他这些，便与他相凑，他所以深领其言而不再问也。‘融’字，如消融相似，如雪在汤中。若不融，一句只是一句，如何发得出来？如人吃物事，若不消，只生在肚里，如何滋溢体肤？退省其私，私者，他人所不知而回自知者，夫子能察之。如心之所安，燕居独处之所为，见识之所独，皆是。与《中庸》谨独之‘独’同。”“不违如愚，不消说了。亦足以发，是听得夫子说话，便能发明于日用躬行之间。此夫子退而省察颜子之私如此，且如说非礼勿视听言动，颜子便真个不于非礼上视听言动，《集注》谓坦然由之而无疑，是他真个见得，真个便去做。”“退，非夫子退，乃颜子退也。发，启发也，始也如愚人，似无所启发，今省其私，乃有启发，与启予之启不同。”“颜子所闻，入耳著心，布乎四体，形乎动静，则足以发明夫子之言矣。”问：“颜子不违，与孔子耳顺相近否？”曰：“那地位大段高，不违是颜子于孔子说话都晓得，耳顺是无所不通。”“省其私，私不专在无人独处之地，谓如人相对坐，心意默所趋向，亦是私。”问：“亦足以发，是颜子于燕私之际，将圣人之言发见于行事否？”曰：“固是，虽未尽见于行事，其理亦当有发见处，然燕私之际，尤见颜子践履之实处。”又曰：“与之言，颜子都无可否，似个愚底，及退而观其所行，夫子与之言者，一一做得出来不差，岂不足以发明夫子之道？如今人说与人做一器用，方与他说个尺寸高低形制，他听之全然似不晓底，及明日做得来，却与昨日所说底更无分毫不似。”南轩张氏曰：“亦足以发，其‘请事斯语’之验与？默识心融，此于圣人耳顺地位虽未几及，而已同是一般趣味矣。”觉轩蔡氏曰：“发者固是发明此理，疑亦有发见活泼泼之意，夫子再以‘不愚’而信之，所以深喜之也。”庆源辅氏曰：“默识，是不待言说而自喻其意；心融，是不待思维而自与之为一。触处洞然自有条理者，谓如行自己家庭中，蹊径曲折，器用安顿，条理次序，晓然在吾心目之间也。”云峰胡氏曰：“颜子之资，邻于生知，故无难疑答问，而自有以知夫子所言之理。颜子之学，勇于力行，故虽燕居独处，而亦足以行夫子所言之理。不曰行而曰发，此一‘发’字最有力，夫子尝曰：‘语之而不惰者，其回也欤。’惰则不发，发便不惰。孟子曰：‘有如时雨化之者。’先儒以颜子当之。物经时雨便发，颜子一闻夫子之言，便足以发，故周子曰：‘发圣人之蕴、教万世无穷者，颜子也。’且不徒发之于人所共见之时，而能发之于己所独知之地，颜子盖真能发夫子约礼之教，而为慎独之学者也。”

○子曰：“视其所以，

以，为也。为善者为君子，为恶者为小人。朱子曰：“大纲且看这一个人是为善底人，是为恶底人？”

观其所由，

观，比视为详矣。由，从也。事虽为善，而意之所从来者有未善焉，则亦不得为君子矣。朱子曰：“为善底人，又须观其意之所从来，若本意以为己事所当然，无所为而为之，乃是为己。若以为可以求知于人而为之，是意所从来，已不善了。如齐桓伐楚，固义也，然其意所从来，乃因怒蔡姬而伐蔡，蔡溃遂伐楚，则所为虽是，而所由未是也。”或曰：“由，行也。谓所以行其所为者也。”

察其所安。

察，则又加详矣。厚斋冯氏曰：“《穀梁传》曰：‘常事曰视，非常曰观。’观详于视也。《易》曰：‘仰以观于天文，俯以察于地理。’察密于观也。”安，所乐也。所由虽善，而心之所乐音洛。下同。者不在于是，则亦伪耳，岂能久而不变哉？程子曰：“视其所以，观人之大概；察其所安，心之所安也。”朱子曰：“意所从来处既善，又须察其中心乐与不乐。安是中心乐于为善，自无厌倦之意，若中心所乐不在是，便或作或辍，未免于伪。”问：“以是察人，是节节看到心术隐微处，最是难事，亦必在己者能知言穷理，使心通乎道，而能精别是非，然后能察人如圣人也。”曰：“于乐处便是诚实为善，如好好色，如恶恶臭，不是勉强做来，若以此观人，亦须以此自观，看自家为善果是为己，果是乐否？”“所以，是所为。所由，是如此做。所安，是所乐。譬如读书是所为，岂不是好事，然其去如此做，又煞多般。有为己而读者，有为名而读者，有为利而读者，须观其所由从如何。其为己而读者固善矣，然或有出于勉强者，故又观其所乐。”问：“圣人于人之善恶，如见肺肝，当不待如此着力。”曰：“这也为常人说，圣人固不用得如此，然圣人观人，也著恁地详细。如今人说一种长厚说话，便道圣人不恁地，只略略看便了。这个若不见教彻底善恶分明，如何取舍？”问：“观人之道，也有自善而入于恶，亦有事虽恶而心所存本好。”曰：“这个也自可见，须是如此看，方见好底铁定是好人，不好底铁定是不好人。”又曰：“初间才看善恶便晓然，到观其所由有不善，这又胜得当下便不是底，到察其所安有不善，这又胜前二项人，不是到这里便做不好人看他，只是不是他心肯意肯，必不会有终。”“所安是他平日存主习熟处，他本心爱如此，虽所由偶然不如此，终是勉强，毕竟所乐不在此，次第依旧又从熟处去。如平日爱踞傲，勉强教他恭敬，一时之间，亦能恭敬，次第依旧自踞傲了心方安。”勉斋黄氏曰：“视其所以，兼君子小人视之。观其所由，则先之为小人者，不复观之矣，所观者君子也。察其所安，则君子所由之未善者，亦不复察之矣。察其所由之善，而欲知其安不安也，盖所以既为小人，何必复观其所由，所由既未善，何必复察其所安。”勿轩熊氏曰：“所由言意之所来，所安言心之所安。意是发端处，心是全体处。”

人焉廋哉？人焉廋哉？”焉，于虔反。廋，所留反。

焉，何也。廋，匿也。重平声。言以深明之。程子曰：“在己者能知言穷理，则能以此察人如圣人也。”洪氏曰：“此夫子观人之法。听其言，观眸子，‘人焉廋哉’，此孟子观人之法。孟子之法，非有过人之聪明者不能。夫子之法，人皆可用，亦可以自考。”新安陈氏曰：“在我者不明，则亦何以察人，《集注》引程子之言，以补本文之意。知言，如孟子‘我知言’。能知人言之是非，穷尽事物之理，则心如明镜，方能如圣人观人之法以察人也。”

○子曰：“温故而知新，可以为师矣。”

温，寻绎也。故者，旧所闻。新者，今所得。言学能时习旧闻，而每有新得，则所学在我，而其应不穷，故可以为人师。若夫音扶。记问之学，则无得于心，新安陈氏曰：“与每有新得相反。”而所知有限，新安陈氏曰：“与其应不穷相反。”故《学记》⁽⁷¹⁾讥其“不足以为人师”，正与此意互相发也。朱子曰：“记问之学，温故而不知新，只记得硬本子，更不去里面搜寻得道理，记得十件，只是十件，记得百件，只是百件，这个便死杀了。知新，则就温故中见得这道理愈精，胜似旧时，引而伸之，触类而长之，则常活不死杀。《中庸》温故而知新，乃是温故重，此却是知新重。”“温故方能知新，不温故而求知新，则亦不可得而求矣。”“温故而知新，味其语意，乃为温故而不知新者设。不温故，固是间断了，若果无所得，虽温故亦不足以为人师，所以温故又要知新。惟温故而不知新，故不足以为人师也。这语意在知新上，温故知新不是易底。新者，只是故中底道理，时习得熟，渐渐发得出来。且如一理，看几个人来问，就此一理上，一人与说一个理，都是自家就此理上推究出来，所以其应无穷。且如记问之学，记得一事，更推第二事不去，记得九事，便说十事不出，所以不足为人师。”问：“不离温故之中而知新，其亦下学上达之理乎？”曰：“亦是渐渐上达之意。”“道理即是一个道理，《论》《孟》所载是这一个道理，六经所载也是这个道理，但理会得了，时时温习，觉滋味深长，自有新得。”又曰：“昔之所得，虽曰既为吾有，然不时加寻绎，则亦未免有废弃遗忘之患，而无所据以知新矣。然徒能温故，而不能索义理之所以然者，则见闻虽富，诵说虽勤，而口耳文字之外，略无意见，如无源之水，其出有穷，亦将何以授业解惑，而待学者无已之求哉？”“寻绎其所已得，而每每有得于其所未得者，譬之观人，昨日识其面，今日识其心，于以为师，其庶矣乎？可云者，明未至此者，不足以为师，非以为能如是而为师有余也。”范氏曰：“温故者，月无忘其所能；知新者，日知其所无。”【通考】朱氏公迁曰：“此为为人师者言之，温故知新，《论语》、《中庸》两见之。《论语》之所谓‘故’是闻于人者，《中庸》之所谓‘故’是存于己者；《论语》是即其一理而推见众理之无穷，《中庸》是全其统体而益见脉络之精微；《论语》是一件事，《中庸》是两件事。”

○子曰：“君子不器。”

器者，各适其用而不能相通。成德之士，体无不具，故用无不周，非特为一才一艺而已。程子曰：“君子不器，无所不施也。若一才一艺，则器也。”朱子曰：“君子才德出众，德体也。才，用也，亦具圣人之体用，但其体不如圣人之大，用不如圣人之妙耳。”“君子不器，是不拘于一，所谓体无不具，人心元有这许多道理充足，若惯熟时，自然看要如何，无不周遍，如夷清惠和，亦只做得一件事。”问：“君子不器，君子是何等人？”曰：“此通上下而言，是成德全才之君子。”问：“子贡汝器也⁽⁷²⁾，唤做不是君子得否？”曰：“子贡也是个偏底，可贵而不可贱，宜于宗庙朝廷，而不可退处，此子贡偏处。”南轩张氏曰：“人之可以器言者，拘于才之有限者也。若君子则进于德，进于德则气质变化，而才有弗器者矣。”勉斋黄氏曰：“各适其用，不能相通，以物言，舟之不可为车之类也；以人言，优为赵魏老，不可以为滕薛大夫是也。用无不周，见君子之不器；体无不具，原君子之所以不器也。”云峰胡氏曰：“士君子之心虚，有以具众理，是其体本无不具也；其心之灵，足以应万事，是其用可以无不周也。格致诚正修齐治平，有以充此心之体而扩此心之用，所以不器。故凡局于器者，气质之分量小；士君子之不器者，学问之功效大也。”

○子贡问君子。子曰：“先行其言而后从之。”

周氏曰⁽⁷³⁾：周氏名孚先，字伯忱，毗陵人。“先行其言者，行之于未言之前；而后从之者，言之于既行之后。”问：“先行其言而后从之，苟能行矣，何事于言？”朱子曰：“若道只要自家行得，说都不得，亦不是道理。圣人只说敏于事而谨于言，敏于行而讷于言，言顾行，行顾言，何尝教人不言。”问：“先行其言，谓人识得个道理了，可以说出来，却不要只做言语说过，须是合下便行将去，而后从之者，及行将去，见得自家所得底道理，步步著实，然后说出来，却不是杜撰臆度，须还自家自本至末，皆说得有著实处。”曰：“此说好。”南轩张氏曰：“君子主于行，而非以言为先也，故其言之所发，乃其力行所至而言随之也。夫主于行而后言者为君子，则夫易于言而行不践者，是小人之归矣。”庆源辅氏曰：“行之于未言之前，则其行专而力，言之于既行之后，则其言实而信，正君子进德修业之道也。”双峰饶氏曰：“君子行在言前，言随行后，自然言行不相违矣。”范氏曰：“子贡之患，非言之艰而行之艰，故告之以此。”朱子曰：“只为子贡多言，故云然。”

○子曰：“君子周而不比，小人比而不周。”

周，普遍也。比，偏党也⁽⁷⁴⁾。皆与人亲厚之意，但周公而比私耳。朱子曰：“比之与周，皆亲厚之意。周则无所不爱，为诸侯则爱一国，为天子则爱天下，随其亲疏厚薄，无不是此爱。若比则只是拣择，或以利，或以势，一等合亲底，他却自有爱憎，所以有不周处。”又曰：“大概君子心公而大，所以周普，小人心狭而常私，便亲厚也只亲厚得一个。”“周比相去不远，须分别得大相远处，周则遍及天下，比则昵于亲爱。无一人使之不得其所，便是周，但见同于己者与之，不同于己者恶之，便是比。君子好善恶恶，皆出于公，用一善人于国于天下，则一国天下享其治。去一恶人于一乡一邑，则一乡一邑受其安，岂不是周？若小人于恶人，则喜其合己，必亲爱之，善人与己异，必伤害之，此小人比而不周也。”“君子立心自是周遍，好恶爱憎，一本于公。小人惟偏比阿党而已。”南轩张氏曰：“君子小人之分，公私之间而已。周则不比，比则不周，天理人欲，不并立也。君子于亲疏远近贤愚，处之无不得其分，盖其心无不溥焉，所谓周也。若小人则有所偏系而失其正，其所亲昵，皆私情也，所谓比也。”○君子小人所为不同，如阴阳昼夜，每每相反。然究其所以分，则在公私之际，毫厘之差耳。故圣人于周比、和同、骄泰之属，常对举而互言之，欲学者察乎两间，而审其取舍上声。之几平声。也。问：“取舍之几，当在思虑方萌之初，审察之否？”朱子曰：“致察于思虑固是，但事上亦须照管，觉得思虑处失了，便著于事上看，便舍彼取此。”云峰胡氏曰：“君子小人，公私相反，而圣人历举周比等之相似者言之，盖相反者其情易知，相似者其几未易察，故拳拳欲学者致审焉。”新安陈氏曰：“《通书》曰‘几善恶’，几者，善恶所由分之微处也。上文公私之际，即所谓两间；毫厘之差，即所谓几。学者当审察于几微处，而取其公，舍其私，《周比》、《和同》、《骄泰》三章，皆当如此看，以此章居首，故于此包括言之。”【通考】朱氏公迁曰：“《四书》君子与小人并称者，凡十七章。周而不比，和而不同，泰而不骄，喻于义，坦荡荡，成人之美，易事而难说也，不仁者有矣夫，上达，怀德，求诸己，不可小知，有三畏，固穷，君子中庸，居易以俟命，暗然而日章，皆以德言。”双峰饶氏曰：“所谓小人有数样。硁硁小人，以其器量之浅狭也；樊须小人，以其所务者小也；无为小人儒，以其所业虽正而用心则私也。至以小人与君子对言者，则指其心术浑然不好底为小人，宜与君子每每相反也。愚谓以君子小人对言之，正以明其德行心术之不同，均可谓之以德言者，盖德有凶有吉也。”

○子曰：“学而不思则罔，思而不学则殆。”

不求诸心，故昏而无得。不习其事，故危而不安。朱子曰：“学是学其事，如读书是学，须精思其中义理方得。如做此事是学，须思此事道理如何，只恁低头做，不思这道理，则所学者粗迹耳，故昧而无得。若只空思索，不傍事上体察，则无可据之地，而终不安稳，须是学与思互相发明。”“凡‘学’字便兼‘行’字意思，如讲明义理，学也，才效其所为，便有行意。”“‘思’与‘学’字相对说，学这事，便思这事，人说这事合恁地做，自家不曾思量这道理是合如何，则罔然而已。罔似今人说罔两。既思得这事，若不去做这事，便不熟，则臬兀不安。如人学射，虽习得弓箭里许多模样，若不曾思量这个是合如何，也不得。既思得许多模样，是合如何，却不曾去射也，如何得？”“思则自当有得，如食之必饱耳。”问：“学谓视圣贤所言所行而效之也，思谓研穷其理之所以然也，徒学而不穷其理则罔，罔谓昏而无得，则其所学者亦粗迹耳。徒思而无践履之实则殆，殆谓危而不安，则其所思者亦虚见尔。学而思，则知益精；思而学，则守益固。学所以致广大，思所以尽精微。”曰：“学不专于践履，如学以聚之，正为闻见之益而言。”庆源辅氏曰：“学之义广矣，虽不专谓习其事，然此之谓学，则指习事而言耳。徒学而不求诸心，则内外不协，外虽勉强而中无意味，故昏而无得；徒思而不习其事，则理事为二，理虽若有所得，事则扞格而无可即之安，故危而不安。”新安陈氏曰：“学而思，则理益明而不局于粗浅；思而学，则理益实而不荒于高虚。”○程子曰：“博学、审问、慎思、明辨、笃行五者，废其一，非学也。”新安陈氏曰：“五者，《中庸》诚之之目，程子之说，本以论《中庸》耳，朱子采之于此，以广此章之意。”云峰胡氏曰：“朱子释《中庸》，学问思辨属择善，知之事也；笃行属固执，行之事也。此则以学为习其事，是行之事，以思为求诸心，是知之事。至若‘学而时习之’，又引程子之言曰，时复思绎，则思又是学习之事，若有不同者。要之，专言学，则学兼知与行，思绎亦是学；分学与思，则‘思’字属知，‘学’字属行。《中庸》五者，朱子谓学与行是学之终始，问与辨是思之终始是也。”

○子曰：“攻乎异端，斯害也已！”

范氏曰：“攻，专治也，故治木石金玉之工曰攻。新安倪氏曰：“《周礼·考工记》有攻木之工，攻金之工。”异端，非圣人之道，而别为一端，如杨墨是也。其率天下至于无父无君，专治而欲精之，为害甚矣！”或问：“有以攻为攻击之攻，言异端不必深排者，如何？”朱子曰：“正道异端，如水火之相胜，彼盛则此衰，此强则彼弱，熟视异端之害，而不一言以正之，亦何以祛习俗之蔽哉？观孟子所以答公都子好辨之问，则可见矣。”“异端不是天生出来，天下只是这一个道理，缘人心不正，则流于邪说。习于彼，必害于此，既入于邪，必害于正。”问：“《集注》云：‘攻，专治之也。’若为学便当专治之，异端则不可专治也。”曰：“不惟说不可专治，便略去理会他也不得，若是自家学有定止，去看他病痛却得。”“杨氏为我，拔一毛而利天下不为，墨氏兼爱，至不知有父，如此等事，世人见他无道理，自不去学。”庆源辅氏曰：“常言一事一件皆为一端，异端非圣人之道，而别自为一件道理也。杨氏以为我为义而非圣人所谓义，墨氏以兼爱为仁而非圣人所谓仁，所以为异端。”西山真氏曰：“异端之名，始见于此。孔子所指，未知为谁。老聃、杨朱、墨翟，皆与孔子同时，特以洙泗之教方明，其说未得肆耳。或谓孔子不辟异端，非也。如悖德悖礼之训，已是辟墨；洁身乱伦之训，已是辟杨矣。”胡氏曰：“杨朱即庄周所谓杨子居者，与老聃同时，墨翟又在杨朱之前，宗师大禹而晏婴学之者也。”新安陈氏曰：“孔子之时，杨朱未肆，故《集注》下一如字，然则异端何所指乎？孔子谓乡原德之贼，孟子谓其自以为是，而不可与入尧舜之道，则乡原亦异端也。老聃正同时，而孔子于礼曰，吾闻诸老聃，则老聃在当时，未可以异端目之。今之老子书，先儒谓后人托为之，蒙庄出而祖老氏，自此以后，始为虚无之祖，而为异端不可辞矣。”杨子云曰：“非尧舜文王者为他道，故凡非圣人之道者，皆异端云。”【通考】勿斋程氏曰：“百家众技，不能相通，是曰小道；邪说诐行，戾乎正道，是曰异端。”○程子曰“佛氏之言，比之杨墨，尤为近理，所以其害为尤甚。学者当如淫声美色以远去声。之，不尔，则骎骎音侵。然入于其中矣⁽⁷⁵⁾。”汪氏炎昶曰：“程朱之时，儒学亦有流于禅者，故《集注》有取于程说之痛切，今学者绝口于此，程朱之功为多。”问：“何以只言佛而不及老？”朱子曰：“老便是杨氏，孟子辟杨便是辟老，如隐遁长往不来者，皆老之流。他本不是学老，所见与之相似。”“杨墨只是硬恁地做，为我、兼爱，做得来也淡，不能惑人。佛氏最有精微动人处，初见他说出自有理，从他说愈深愈害人。”问佛氏所以差。曰：“辟初头便错了，如天命之谓性，他把这个便都做空虚说了，吾儒见得都是实。”勿轩熊氏曰：“韩愈云，佛者夷狄之一法，自后汉时流入中国，其初不过论缘业以诱愚民而已，后来却说心说性，虽聪明之士，亦为之惑，学者不可不力察而明辨也。”新安陈氏曰：“程子之时，名公高材，皆为佛氏之言所陷溺，惟其近理，所以害甚。《集注》采此条，而《中庸序》亦曰‘老佛之徒出，则弥近理而大乱真矣’，皆所以辟异端也。”【通考】按程叔子云：“今异教之害，道家之说，则没可辟，唯释氏之说，衍蔓迷溺至深，今日是释氏盛而道家萧索。方其盛时，天下之士往往从其学，自难与之力争，惟当自明吾理，吾理自立，则彼不必与争。”又：“或谓‘佛之理比孔子为径’。曰：‘天下果有径理，则仲尼岂欲使学者迂远而难至乎？故外仲尼之道而由径，则是冒险阻、犯荆棘而已。’”此数语皆所谓其害为尤甚者也。

○子曰：“由！诲女知之乎？知之为知之，不知为不知，是知也。”女，音汝。

由，孔子弟子，姓仲，字子路。鲁之卞人。子路好去声。勇，盖有强上声。其所不知以为知者，故夫子告之曰：我教女以知之之道乎！但所知者则以为知，所不知者则以为不知。如此则虽或不能尽知，而无自欺之蔽，亦不害其为知矣。况由此而求之，又有可知之理乎？朱子曰：“子路粗暴，见事便自说晓会得，如正名一节，便以为迂，和那个知处也不知了。知之为知之，不知为不知，则无自欺之蔽，其知固自明矣。若不说出求其知，是使人安于所不知也。故程子说出此意，经意方完。既不失于自欺，又不失于自画。”“圣人只为人将那不知者亦说是知，终至于知与不知，终无界限了。若人能于其知者以为知，于不知者以为不知，而不强以为知，此便是知了。只为子路性勇，把不知者亦说是知，故为他说如此。”问：“学者之于义理，于事物，以不知为知，用是欺人亦可矣。本心之灵，庸可欺乎？但知者以为已知，不知者以为不知，则虽于义理事物之间有不知者，而自知则甚明而无蔽矣，故曰‘是知也’。以此真实之心，学问思辨，研究不舍，则知至物格、意诚心正之事，可驯致也。夫子以是诲子路，真切要哉！此章言之若易，而于学者日用间关涉处甚多，要当步步以是省察，则切身之用，盖无穷也。”曰：“此说甚善。”南轩张氏曰：“是知也，言是乃知之道也。”新安陈氏曰：“强其不知以为知，非惟人不我告，己亦不复求知，终身不知而后已。好勇者多喜自高，不服下人，故有此弊，此必子路初见孔子时，孔子以此箴之，后来有闻未之能行，惟恐有闻，及人告以有过则喜，则必改此失矣。然终有见义欠透彻处，是以知食焉不避其难之为义，而不知食辄之食为非义也。不知者以为不知，则人必我告，己亦必自求知，岂非知之之道乎。”【通考】东阳许氏曰：“章内六‘知’字不同。上下两‘知’字，总言心之知。中间四‘知’字，指一事之知。”

○子张学干禄。

子张，孔子弟子，姓颛孙，名师。陈人。干，求也。禄，仕者之奉符用反。也。云峰胡氏曰：“本文无‘问’字，意编次者因夫子救子张之失，故先之以此五字，以见夫子为子张干禄发。”

子曰：“多闻阙疑，慎言其余，则寡尤；多见阙殆，慎行其余，则寡悔。言寡尤，行寡悔，禄在其中矣。”行寡之行，去声。

吕氏曰：吕氏，名大临，字与叔，蓝田人。“疑者所未信，殆者所未安。”程子曰：“尤，罪自外至者也。悔，理自内出者也。”新安陈氏曰：“人以我为尤，故曰罪自外至；我自知其非理而悔之，故曰理自内出。”愚谓多闻见者学之博，阙疑殆者择之精，慎言行去声。者守之约。新安陈氏曰：“夫子分闻见、言行、疑殆对言之，朱子合而解之。学不博则无可择，多闻多见，学既博矣，必于多中精以择之，阙其所未信未安者，则非泛焉庞杂之博。择之既精，然后加谨慎以言行其余之已信已安者，而所守方得其约。‘约’字与‘博’字对，‘约’字又自‘精’字来，不精则其约也非切要之约，而苟简之约尔。学之博，择之精，守之约，九字断尽此一章。三者不可阙一，如此，则言必当而人不我尤，行必当而已无可悔矣。”凡言在其中者，皆不求而自至之辞。新安陈氏曰：“禄在其中，馁在其中，仁在其中，直在其中，乐亦在其中，其训皆同。”言此以救子张之失而进之也。朱子曰：“此章是教人不以干禄为意，盖言行所当谨，非为欲干禄而然也，若真能著实用功，则惟患言行之有悔尤，何暇有干禄之心耶？”“闻是闻人之言，见是见人之行，闻亦属自家言处，见亦属自家行处，闻见亦互相发，亦有闻而行者，有见而言者，不可泥看。闻见当阙其疑殆，然又勿易言易行之。”“学本是要立身，不是要干禄，然言行能谨，人自见知，便有得禄之道，大概是令他自理会身己上事，不要先萌利禄之心。”又曰：“若人见得道理分明，便不为利禄动。”“禄固人之所欲，但要去干不得，然德行既修，名声既显，则人自然来求，禄不待干而自得。”“多闻多见，人多轻说过了，将以为偶然多闻多见耳。殊不知此正是合用功处，不然则闻见孤寡，不足以为学矣。”“出言或至伤人，故多尤；行有不至，己必先觉，故多悔。然此亦以其多少言之耳。言而多尤，岂不自悔，行而多悔，亦必至于伤人矣。”“圣人只教他谨言行，因带著禄说，圣人不教他干，但云得禄之道在其中，正是要抹杀了他干字。”又曰：“人处己接物，莫大于言行，闻见所以为言行之资也。自寡闻见而积之多，多闻见而择之精，择之精而于言行犹曰必谨焉，其反身亦切至矣。犹曰仅足以寡尤悔而已，未敢必其绝无也。君子亦修其在己而已，禄之得不得，非所计也，故曰禄在其中。本为此而反得彼之辞，岂真教之以是干禄哉！”《问学干禄章》曰：“此是三截事，若人少闻寡见则不能参考得是处，故闻见须要多。若闻见已多而不能阙疑殆，则胡乱把不是底也将来做是了。既阙其疑殆，而又未能谨其余，则必有尤悔。”又问：“尤悔如何分？”曰：“是大凡言不谨则必见尤于人，人既有尤，自家安得无悔；行不谨则己必有悔，己既有悔，则人安得不见尤。此只是各将较重处对说。”又问：“禄在其中，只此便可以得禄否？”曰：“虽不求禄，若能无悔尤，此自有得禄道理。若曰耕也馁在其中矣，耕本求饱，岂是求馁，然耕却有水旱凶荒之虞，则有时而馁。学本为道，岂是求禄，然学既寡尤悔，则自可以得禄。如言‘直在其中矣’，凡言‘在其中矣’者，道理皆如此。”蔡氏曰：“择精守约固重，学博亦不可轻。圣人所以好古敏求，多闻择从，多见而识，皆欲求其多也。不然，闻见孤寡，将何据以为择精守约之地耶？”新安陈氏曰：“子张有务外求闻之失，故夫子教以反求诸内也。”【通考】吴氏程曰：“‘其余’，盖不疑不殆者。‘理自内出’，谓心悟其非。”东阳许氏曰：“经中言‘在其中’，谓如此必如此，顺辞也。圈外注言‘在其中’，谓如此却不如此，反辞也。二者字虽同，而意不相类。按延平问答云，古人干禄之意，非后世之干禄也，盖胸中有所蕴，亦欲发泄而见诸事尔，此为己之学也。然求之有道，苟未见所以求之之道，一萌焉则外驰矣，故夫子以多闻见而阙疑殆告之，又使之慎其余，则反求诸己也切矣。”○程子曰：“修天爵则人爵至⁽⁷⁶⁾，君子言行能谨，得禄之道也。子张学干禄，故告之以此，使定其心而不为利禄动，若颜闵则无此问矣⁽⁷⁷⁾。新安陈氏曰：“颜子终身箪瓢，闵子坚辞费宰，岂有此问。”或疑如此亦有不得禄者，孔子盖曰耕也馁在其中，惟理可为者为之而已矣。”云峰胡氏曰：“学干禄，即修天爵以要人爵者。富贵在天，无可求之理。言行在我，有反求之道。学者惟当求其在我者，则禄将不求而自至，故‘在其中’三字，正为‘干’字而发也。”

○哀公问曰：“何为则民服？”孔子对曰：“举直错诸枉，则民服；举枉错诸直，则民不服。”

哀公，鲁君，名蒋。子炳反。凡君问，皆称孔子对曰者，尊君也。错，仓故反。舍置也。诸，众也。程子曰：“举错得义⁽⁷⁸⁾，则人心服。”谢氏曰：“好去声。直而恶去声。枉，天下之至情也。顺之则服，逆之则去，必然之理也。新安陈氏曰：“《大学》云‘好人之所恶，恶人之所好，是谓拂人之性’，谢氏之论，盖本于此。至情，即性之发也。”然或无道以照之，则以直为枉，以枉为直者多矣，是以君子大居敬而贵穷理也。”新安陈氏曰：“居敬穷理者，明吾心以照枉直之本，而居敬又为穷理之本。本文无此意，乃谢氏推本之论也。大居敬，法《公羊传》‘君子大居正’之文，以居敬为大，而又穷理为贵也。”致堂胡氏曰⁽⁷⁹⁾：“当时三家专鲁，公安得擅举错之权哉？使公复问孰为枉直，而付举错之柄于夫子，夫子必有所处矣。民心既服，公室自张，何至乞师于越而卒以旅死哉！”朱子曰：“当时哀公，举错之权不在己，问了只恁休了，他若会问时，夫子尚须有说。”“是便是直，非便是枉。”问：“哀公问‘何为则民服’，往往只是要得人畏服他，圣人却告之以进贤退不肖，乃是治国之大本。而人心自服者，盖好贤而恶不肖，乃人之正情，若举错得义，则人心岂有不服。谢氏又谓若无道以照之，则以直为枉、以枉为直矣。君子大居敬而贵穷理，此又极本原而言，若人君无知人之明，则枉直交错，而举错未必得宜矣。”曰：“此说得分明。”

○季康子问：“使民敬、忠以劝，如之何？”子曰：“临之以庄则敬，孝慈则忠，举善而教不能则劝。”季氏意在“使”字上，圣人意在“则”字上。

季康子，鲁大夫季孙氏，名肥。庄，谓容貌端严也。临民以庄，则民敬于己。孝于亲，慈于众，则民忠于己。善者举之而不能者教之，则民有所劝而乐音洛。于为善。朱子曰：“‘庄’只是一个字，孝慈是两件事。孝是以躬率之，慈是以恩结之，孝是做个样子，慈则推以及人。二者须一齐有，民方忠于己，若只孝而不慈，或徒慈于众而无孝于亲样子，亦不得。善者举之，不善者便弃之，民不能便劝，惟举其善者而教其不能者，所以皆劝。”问：“康子之意，必要使人能如此，圣人但告之以己所当为，而民自应者。方其端庄孝慈，举善教不能，不是要民如此而后为。做得自己工夫，则民有不期然而然者。”曰：“也是如此。”吴氏曰：“康子窃君之柄而专其国，废父之命而杀其嫡，可谓不忠孝于君亲矣。欲杀无道以就有道，可谓不慈于众矣。在己事上接下，皆非其道，而欲人尽道于己，难矣哉。”○张敬夫曰：“此皆在我所当为，非为去声。欲使民敬忠以劝而为之也。然能如是，则其应盖有不期然而然者矣。”庆源辅氏曰：“凡圣贤之言与事，其有本效感应处，皆当以此意推之，则庶几无谋利计功之私矣。”新安陈氏曰：“不期而然，乃自然之感应，何假于使之然哉！庄孝慈、举善而教，盖不使之使也。”

○或谓孔子曰：“子奚不为政？”

定公初年，孔子不仕，故或人疑其不为政也。新安陈氏曰：“吴氏云‘夫子在鲁不仕，其故有三：待贾而沽，一也；季氏逐君，二也；阳货作乱，三也’。《史记》云‘季氏强僭，离于正道，阳货专政作乱，故孔子不仕’。《集注》因以为定公初年事，然夫子不仕季氏，盖以平子逐君，若谓强僭离于正道，则季氏数世皆然，而夫子何以又仕桓子乎？定五年，季平子卒，桓子嗣立，家臣阳货作乱。则定五年以前夫子不仕者，以平子；而定五年以后不仕者，以阳货也。”

子曰：“《书》云‘孝乎，惟孝友于兄弟，施于有政’。是亦为政，奚其为为政？”

《书》，《周书·君陈篇》。《书》云孝乎者，言书之言孝如此也。新安倪氏曰：“《书》言孝友，而起语独言孝者，友乃孝之推，孝可包友也。”善兄弟曰友，书言君陈能孝于亲，友于兄弟，又能推广此心，以为一家之政。朱子曰：“惟孝友于兄弟，谓孝然后友，友然后政，其序如此，能推广此心以为一家之政，便是齐家。缘下面有一个是亦为政，故不是国政。”又曰：“在我者孝，则人皆知孝，在我者弟，则人皆知弟，其政岂不行于一家。”又曰：“政，一家之事也，故不止是使之孝友耳，然孝友为之本也。”“此全在‘推’字上，今人只是不善推其所为耳。范氏言明皇友兄弟，而一日杀三子，正以不能推此心也。”新安陈氏曰：“孝友兄弟，行于家者；施于有政，行于国者；居家理故治可移于官。书之本意不过如此，朱子特发出推广以为家政之意。”孔子引之，言如此，则是亦为政矣，何必居位乃为为政乎？盖孔子之不仕，有难以语音御。或人者，故托此以告之，要平声。之至理亦不外是。南轩张氏曰：“孝于亲，则必友于兄弟，孝友笃于家，则施于有政，亦是心而已矣，虽不为政，而家庭间躬行孝友，为政之道固在是矣。或人勉夫子以为政之事，失子告以为政之道也。”

○子张问：“十世可知也？”

陆氏曰：陆氏，名元朗，字德明，唐苏州人。“也，一作乎。”王者易姓受命为一世。新安陈氏曰：“此与‘三十年为一世’之世不同。”子张问自此以后，十世之事，可前知乎？

子曰：“殷因于夏礼，所损益，可知也；周因于殷礼，所损益，可知也；其或继周者，虽百世可知也。”

马氏曰：马氏，名融，东汉扶风人。“所因，谓三纲五常。所损益，谓文质三统。”愚按：三纲，谓君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲。五常，谓仁、义、礼、智、信。文质，谓夏尚忠，商尚质，周尚文。朱子曰：“质朴则未有文，忠则浑然诚确，无质可言矣。”“忠只是朴实头白直做将去，质则渐有形质制度而未有文采，文则就制度上事事加文采，然亦天下之势自有此三者，非圣人欲尚忠尚质尚文也。夏不得不忠，商不得不质，周不得不文。彼时亦无此名字，后人见得如此，故命此名。”三统，谓：夏正建寅为人统，商正建丑为地统，周正建子为天统⁽⁸⁰⁾。《前汉·律历志》：“天统之正，始于子半，日萌色赤；地统受之于丑初，日肇化而黄，至丑半，日芽化而白；人统受之于寅初，日孽成而黑，至寅半，日生成而青。”朱子曰：“康节分十二会，言‘天开于子，地辟于丑，人生于寅’，盖天运至子始有天，至丑始有地，至寅始有人，是天地人始于此，故三代即其始处，建以为正。”新安陈氏曰：“正谓正月也，不曰一月，而曰正月，取王者居正之义。迭建以为正月，故曰夏正、商正、周正。康节分十二会，详见《皇极经世书》。”【通考】吴氏程曰：“三统者，天施、地化、人事之纪也。十一月黄钟为天统，六月林钟为地统，正月太簇为人统。其于三正也，黄钟，子，为天正；林钟，未之冲丑，为地正；太簇，寅，为人正。三正本于三统，故《集注》合言之，亦以马氏之意本在于三正故耳。又曰‘天以十一月复阳气，地以十二月始生物，而人以正月兴事’，此子丑寅所以有天地人之分也。”东阳许氏曰：“尧舜禹皆用人统，尧舜皆禅让，故舜禹不改正。殷周以征伐得天下，所以改正朔、易服色，以新视听。”三纲五常，礼之大体，三代相继，皆因之而不能变。其所损益，不过文章制度小过不及之间，新安陈氏曰：“损其过而益其不及。”而其已然之迹，今皆可见。则自今以往，或有继周而王去声。者，虽百世之远，所因所革，亦不过此，岂但十世而已乎！圣人所以知来者盖如此，非若后世谶楚禁反。纬术数之学也。朱子曰：“所因，谓大体；所损益，谓文为制度。那大体是变不得底。”“所因之礼，是天做底，万世不可易；所损益之文章制度，是人做底，故随时更变。”问：“夫子继周而作，则忠质损益之宜如何？”曰：“孔子有作，则并将前代忠质而为之损益，却不似商只损益得夏，周只损益得二代。”又问：“孔子监前代而损益之，及其终也，能无弊否？”曰：“恶能无弊？”问：“其阙者宜益，其所多者宜损，固事势之必然，但圣人于此，处得恰好，其他人则损益过差了。”曰：“圣人便措置一一中理。如周末文极盛，故秦兴，必降杀了；周恁地柔弱，故秦必变为强戾；周恁地纤悉周致⁽⁸¹⁾，秦兴一向简易无情，直情径行。皆事势之必变，但秦变得过了。秦既恁地暴虐，汉兴定是宽大。”“继周者秦，果如夫子之言否？看秦将先王之法，一切扫除，然三纲五常，不曾泯灭得。如尊君卑臣，损周室君弱臣强之弊，这自是有君臣之礼。如立法父子兄弟，同室内息者有禁，这自是有父子兄弟之礼。天地之常经，自商继夏，至秦继周以后，皆变这个不得。秦之所谓损益，只是损益得太甚耳。”“此章‘因’字最重，所谓损益，亦只是要扶持个三纲五常而已。如秦继周，虽损益有所未当，然三纲五常，终变不得。古人未尝不尊君卑臣，秦人因之，但尊者益之而过尊，卑者损之而过卑耳。古人亦未尝不德刑并用，秦人因之，但德则损之而又损，刑则益之而又益耳。”新安陈氏曰：“谶纬，如‘亡秦者胡’之谶及赤伏符等，及诸经之纬书。术数，如望气、厌胜、风角等皆是。”胡氏曰：“子张之问，盖欲知来，而圣人言其既往者以明之也。夫音扶。自修身以至于为天下，不可一日而无礼。天叙天秩，人所共由，礼之本也。新安倪氏曰：“《书》曰：‘天叙有典，天秩有礼’，三纲五常，即天叙之典、天秩之礼也。”商不能改乎夏，周不能改乎商，所谓天地之常经也。若乃制度文为，或太过则当损，或不足则当益。益之损之，与时宜之，而所因者不坏，是古今之通义也。新安陈氏曰：“天地之常经，以所因言，经也；古今之通义，以所损益言，权也。”因往推来，虽百世之远，不过如此而已矣。”新安陈氏曰：“纲常亘万世而不易，制度随世而变易。观三代之已往者如此，则百世时方来，亦不过如此而已。”

○子曰：“非其鬼而祭之，谄也。

非其鬼，谓非其所当祭之鬼。谄，求媚也。朱子曰：“如天子祭天地，诸侯祭山川，大夫祭五祀，庶人祭其先，上得以兼乎下，下不得以兼乎上也。庶人而祭五祀，大夫而祭山川，诸侯而祭天地，此所谓非其鬼也。”问：“非其鬼而祭之，如诸侯僭天子、大夫僭诸侯之类，又如士庶祭其旁亲远族，亦是非其鬼否？”曰：“是，又如今人祭甚么庙神，都是非其鬼。”问：“如用僧尼道士之属，都是非其鬼。”曰：“亦是。”问：“旁亲远族不当祭，若无后者则如之何？”曰：“这若无人祭，只得为他祭，自古无后者，祭于宗子之家。”问：“土地山川之神，人家在所不当祭否？”曰：“山川之神，季氏祭之，尚以为僭，况士庶乎？如土地之神，人家却可祭之。《礼》云‘庶人立一祀，或立户，或立灶’，户灶亦可祭也。”又问：“中霤之义如何？”曰：“古人穴居，当土室中，开一窍取明，故谓之中霤，而今人以中堂名曰中霤者，所以存古之义也。”又曰：“中霤亦土地之神之类，五祀皆室神也。”厚斋冯氏曰：“其指祭者而言，谓非己所当祭者，盖精诚神气之不属也，但欲谄之以希福耳。”

见义不为，无勇也。”

知而不为，是无勇也。朱子曰：“此处要两下并看，就见义不为上看，固见得知之而不能为，若从源头看下来，乃是知之未至，所以为之不力。”勉斋黄氏曰：“非鬼而祭，见义不为，事非其类而对言之，亦告樊迟问知之意也。一则不当为而为，一则当为而不为，圣人推原其病之所自来，则曰非鬼而祭，有求媚要福之心也。见义不为，无勇敢直前之志也。”新安陈氏曰：“知义而不为，是无浩然之气以配道义故也。此章欲人不惑于鬼神之不可知，而惟用力于人道之所宜为，他日夫子语樊迟曰：‘务民之义，敬鬼神而远之。’亦以鬼神对义而言，与此章意合。盖尝验之天下之人，其谄渎鬼神者，必不能专力于民义，其专力于民义者，必不谄渎于鬼神，二者常相因云。”临川吴氏曰：“非其鬼，谓所不当祭者也。义者宜也，谓事理当然，所当为者也。非所当祭而祭之，是祭所不当祭者，见其当为而不为，是不为其所当为者。不当祭而祭，求媚而已，当为而不为，其懦可知，一过一不及也。夫子告樊迟曰：‘务民之义，敬鬼神而远之。’夫苟于鬼神知所远，而于义知所务焉，庶乎其不至于祭所不当祭而不为所当为矣。”【通考】吴氏征曰：“非其鬼，谓非其祖考，所不当祭者也。义谓义理，所当为者也。非所当祭而祭之，是祭所不当祭者，见其当为而不为，是不为其所当为，一过一不及也。”