论语集注大全卷十九

论语集注大全卷十九

子张第十九

此篇皆记弟子之言，而子夏为多，子贡次之。勉斋黄氏曰：“此篇所记，不过五人，曰子张、子夏、子游、曾子、子贡，皆孔门之高弟，盖《论语》一书，记孔门师弟子之答问，于其篇帙将终，而特次门人高弟之所言，自为一篇，亦以其学识有足以明孔子之道也。”新安陈氏曰：“所记五人，子张二章，子夏十一章，子游二章，曾子四章，子贡六章。”【通考】勿轩熊氏曰：“记言者，以子张一篇，次于《微子》之后，亦见孔子之道不行而不无望于及门之士也。最后三章皆当时轻毁夫子之言，子贡亦可谓知德之深而行道之切矣。”盖孔门自颜子以下，颖悟莫若子贡；自曾子以下，笃实无若子夏。故特记之详焉。庆源辅氏曰：“颖悟、笃实，皆以资质言，二子资质次于颜曾，颜曾学力，有非二子所能及者。颜之颖悟，知之固彻，行之又至；曾之笃实，行之固至，知之又彻。子贡则颖悟于知而不足于行；子夏则笃实于行而不足于知焉。”胡氏曰：“以颜子之明睿，则颖悟不足言；以曾子之纯诚，则笃实不足言。故但以称子贡子夏也。”凡二十五章。

子张曰：“士见危致命，见得思义，祭思敬，丧思哀，其可已矣。”

致命，谓委致其命，犹言授命也。四者立身之大节，一有不至，则余无足观。故言士能如此，则庶乎其可矣。朱子曰：“致命，犹送这命与他，不复为我之有。”或问“其可已矣”与前篇“可也”之说。曰：“可则同，然曰可也，则其语抑；曰其可已矣，则其语扬。”勉斋黄氏曰：“大节固所当尽，然断之以‘其可已矣’，则似失之太快，而不类圣人之言，《集注》以为庶乎其可，则固恶其言之太快矣。”潜室陈氏曰：“士者一男子之事，古人说士处多如此，不要将君子小人杂看，只此等事岂易？非奇男子不能。子张语，病在末梢一句。”西山真氏曰：“义敬哀皆言思，致命独不言思者，死生之际，惟义是徇，有不待思而决也。”新安陈氏曰：“见危致命者，处变而决之于一旦也；思义敬哀者，处常而思之于平时也。平时能思此三者而行之，则其人好义谨厚，已养之有素矣。一旦临大变故，庶能于当死而必死焉，否则临财利而苟得，临丧祭而苟且，何望其临变故而能死哉！”【通考】朱氏公迁曰：“此总论为学，而专以行言。”饶氏曰：“子夏是拣许多大底说，子张是拣许多难底说。子夏之言有弊，先儒论之已详。子张言‘其可已矣’，而朱子以‘庶乎其可’少抑之，微意亦可见也。”

○子张曰：“执德不弘，信道不笃，焉能为有？焉能为亡？”焉，于虔反。亡，读作无。下同。

有所得而守之太狭，则德孤；有所闻而信之不笃，则道废。庆源辅氏曰：“德孤，言不能兼有众德，而孑然固守一节者也。德得诸己，而居之不弘，则轻喜、易足，有一善则自以为天下莫己若矣！道有所闻而信之不笃，则亦或作或辍，锐始怠终，终亦必亡而已矣！”焉能为有无，犹言不足为轻重。朱子曰：“弘，是广大之意。若信道不笃，则容受太广，后随人走作，反不能守正理；信道笃而不弘，则是确信其一说，而或至于不通，故须著并说。弘笃，犹言弘毅相似。”“有此人，亦不当得是有；无此人，亦不当得是无。言皆不足为轻重。”“弘之为宽广，以人之量言也。人所以体道者存乎德，所以执德者存乎量，量有大小之不同，故人所以执德，有弘有不弘也。非其量之大，则所以执德者，孰能宽广而不迫哉？信道之贵乎坚确者，此以人之志言也。人所以进德者由乎道，而所以信道者存乎志，志有强弱之不同，故人所以信道者，有笃有不笃也。非其志之强，则所以信道者，孰能坚确而不移哉？观此二言，为学之道，信非褊心狭量、质薄气弱者所能及也。”问：“执德不弘。”“言其不广也。才狭隘，则容受不得，故才有片善必自矜，见人之善必不喜，人告之以过亦不受。从狭隘上生万般病痛。”问：“如何是执德不弘的样子？”曰：“子贡若只执贫而无谄，富而无骄之德，而不闻夫子乐与好礼之说，子路若只执不耻缊袍之德，而不闻夫子何足以臧之说，则其志皆未免止于此，盖义理无穷，心体无限。”双峰饶氏曰：“执德弘者器局大，信道笃者志操坚，如此方是世间一个卓然底人。若执德既不能弘，信道又不能笃，这般人，虽有之，亦不足以为当世重，无之，亦不足以为当世轻，如此说方透。”厚斋冯氏曰：“观此二章，皆躬行切己之论，则知子张之学，异于前日矣。”

○子夏之门人问交于子张。子张曰：“子夏云何？”对曰：“子夏曰：‘可者与之，其不可者拒之。’”子张曰：“异乎吾所闻：君子尊贤而容众，嘉善而矜不能。我之大贤与，于人何所不容？我之不贤与，人将拒我，如之何其拒人也？”“贤与”之“与”，平声。

子夏之言迫狭，子张讥之是也。但其所言亦有过高之病。盖大贤虽无所不容，然大故亦所当绝；不贤固不可以拒人，然损友⁽⁴⁰²⁾亦所当远。学者不可不察。和靖尹氏曰：“子张所言，泛交之道也；子夏所言，择交之道也。泛交而不能择，取祸之道也。”朱子曰：“泛交而不择，取祸之道，子张之言泛交，亦未尝不择，盖初无拒人之心，但其间自有亲疏厚薄尔，和靖非以子张为不择也。”“初学大略当如子夏之言，然于其不可者，但亦疏之而已，拒之则害交际之道。成德大略当如子张之说，然于有大故者，亦不得而不绝也，以此处之，其庶几乎！”庆源辅氏曰：“‘可者与之’，言美矣，若曰‘不可者拒之’，则伤亟过中，而害义理之正矣。迫则不宽，狭则不广，必如《集注》，大故亦所当绝，损友亦所当远之说，然后得义之中，无掠虚务高之意，而有切于学者为己之资。”齐氏曰：“拒则太迫，何所不容则几于无别。”云峰胡氏曰：“子张‘容’字‘矜’字，是破子夏一‘拒’字。然论交之道，不必拒而拒之，其交也不广，当拒而不拒，其交也不正。必如《集注》之言，则尽乎交之道矣。”勉斋黄氏曰：“以上三章，子张之言，皆有过高之病。一章以致命思义祭敬丧哀为高，故有‘其可已矣’之言，则其于察理必有所不周；二章以执德弘信道笃为高，故有‘焉能为有亡’之言，则其于待人必有所太薄；三章以能容人为高，故有‘不拒人’之言，则其于善恶必有所不察。夫子尝称其过，曾子尝称其难能，又称其堂堂，则是其资禀趋向，未免有过高之病也。”

○子夏曰：“虽小道，必有可观者焉；致远恐泥，是以君子不为也。”泥，去声。

小道，如农圃医卜⁽⁴⁰³⁾之属。泥，不通也。

杨氏曰：“百家众技，犹耳目鼻口，皆有所明而不能相通⁽⁴⁰⁴⁾。《庄子·天下篇》曰：“天下大乱，贤圣不明，道法不一，天下多得一察焉以自好，譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通，犹百家众技也皆有所长，时有所用。虽然，不该不遍，一曲之士也。”非无可观也，致远则泥矣，故君子不为也。”朱子曰：“小者，对大之名。正心修身以治人，道之大者也；专一家之业而治于人，道之小者也，然皆用于世而不可无者。其始固皆圣人之作，而各有一事一物之理焉，是以必有可观。然能于此，或不能于彼，而不可以通于君子之大道也。”勉斋黄氏曰：“农圃医卜，施之目前浅近，不为无益，然求如圣人之道无所不通，则不可也。小道，安知非指杨墨佛老之类邪？曰小道，合圣人之道而小者也；异端，违圣人之道而异者也。小者犹可以施之近，异端不可以顷刻施也。彼之无父无君，又何待致远而后不通哉！”新安陈氏曰：“大道愈远而愈通，小道致远而不通，是以君子于大道尽心焉，而于小道不屑用其心也。”

○子夏曰：“日知其所亡，月无忘其所能，可谓好学也已矣。”亡，读作无。好，去声。

亡，无也。谓己之所未有。○尹氏曰：“好学者日新而不失⁽⁴⁰⁵⁾。”程子曰：“日知其所亡，月无忘其所能，此可以为人师法矣，非谓此可以为人师道。”朱子曰：“日知其所亡，便是一日之间，知所未知；月无忘其所能，便是长远在这里。”“知其所亡，无忘所能，检校之意。”问：“月无忘其所能，还是温故否？”曰：“此章与温故知新意却不同。温故知新，是温故之中，而得新底道理，此却是因知新而带得温故，渐渐温习，如得一善，则拳拳服膺而弗失之矣。子路有闻，未之能行，惟恐有闻，若是如此，则子路只做得一件事。”乐庵李氏曰⁽⁴⁰⁶⁾：“日知其所亡者，凡欲学而未至者也；月无忘其所能者，已学而得之者也。君子教人，于其所未学，则切切然日以为念，于其所已学，则一月之间，须常自省也。如此，则学安得不进！”南轩张氏曰：“致其知而不舍，故其知日新；保其有而不违，故其有常存。此之谓好学。”勉斋黄氏曰：“求之敏，则能日新；守之笃，则能不失。进学之道，无以复加于此矣。”汪氏曰：“此章当与《时习章》参看。此以每日每月言，《时习》以时时言，朱子有云‘而今学者，今日得知过，几日又忘了，便是不长在此做工夫，如何会到一月后记得’，由此论之，学者诚不可不时习也！能从事于子夏之言，而加以时习之功，其庶几乎！”云峰胡氏曰：“日者月之积，月无忘其所能，惟恐失其日新之所积者也。”新安陈氏曰：“为学当日有所进，而知其所未得，又能月有所守，而不忘其所已得。知其所亡，则识愈长而日新；保其所有，则得愈坚而不失。既日新，而且不失，非好学能如是乎！”

○子夏曰：“博学而笃志，切问而近思，仁在其中矣。”

四者皆学问思辨之事耳，未及乎力行而为仁也。然从事于此，则心不外驰，而所存自熟，故曰仁在其中矣。朱子曰：“此全未是说仁处，方是寻讨个求仁门路，当从此去，渐见效。在其中，谓有此理耳。”又曰：“此四事，只是为学工夫，未是为仁，必如夫子所以语颜冉者，乃正言为仁耳。然人能博学而笃志，切问而近思，则心不放逸，天理可存，故曰‘仁在其中’。”问：“博学与近思，亦不相妨否？”曰：“博学，是都要理会过；近思，是注心著力处。博学，是个大规模；近思，是渐进工夫。如明明德于天下，是大规模，其中格物、致知、诚意、正心、修身、齐家等，便是次序。”问：“笃志，未说到行处否？”曰：“笃志，只是至诚，切以求之，不是理会不得又掉了。若只管泛泛底外面去博学，更无恳切之志，便成放不知求底心，便成顽麻不仁。惟笃志，又切问近思，便有归宿处，这心便不泛滥走作，仁便在其中。”问：“‘仁在其中矣’，如何谓之仁？”曰：“非是便为仁，大抵如圣人说‘在其中矣’之辞，‘禄在其中’，‘直在其中’意，曰言行寡尤悔，非所以干禄，而禄在其中；父子相为隐，非所以为直，而直在其中。博学而笃志，切问而近思，非所以为仁，然学者用力于此，仁在其中矣。”勉斋黄氏曰：“《集注》初本，谓‘心不外驰，而事皆有益’，盖以博笃切近为心不外驰，学志问思为事皆有益。夫以学志问思为有益于事，乃是有所求而得之，不可以为求此而得彼也。后乃以‘所存自熟’易之，则专主于心之所存而言。人惟无所用其心，则其心放逸而不收，学之博，则此心常有所系著，而不放逸矣；人惟所志苟简而不坚也，则其心泛滥而不一，志之笃，则此心常有定向而不泛滥矣。问不切，思不近，则其所用心，皆在吾身之外矣；切问近思，则皆求其在己者，而无复外驰之患矣。人能尽此四者，则虽学问思辨之事，而自有得夫操存涵养之效，所以谓仁在其中矣。”潜室陈氏曰：“心存则仁便存，心便唤做仁固不可，但离了心外，更何处求仁？”胡氏曰：“力行固所以为仁，然学问思辨，皆所以求为仁之方。心存乎学问思辨，则虽未见于行，而已不外驰矣。心不外驰，则所存自熟，是乃力行之本，故曰‘仁在其中矣’。”西山真氏曰：“切问，谓以切己之事问于人也；近思，谓不驰心高远，就其切近者而思之也。外焉问于人，内焉思于心，皆先其切近者，则一语有一语之益，一事有一事之功，不比泛然驰骛于外，而初无补于身心也。”云峰胡氏曰：“《中庸》以学问思辨为智之事，此章所谓学问思，未及乎为仁也，而曰‘仁在其中’者，仁人之心也。心存于内则为仁，驰于外则非仁矣，惟学之博而志之笃，问之切而思之近，则心不驰于外矣。不驰于外，则存于中者自熟矣。夫仁亦在乎熟之而已矣，熟之者，力行而为仁也。自熟云者，未及乎力行，而仁自在其中也。”○程子曰：“博学而笃志，切问而近思，何以言仁在其中矣？学者要思得之。了此，便是彻上彻下之道。”问：“程子谓彻上彻下底道理。”朱子曰：“于是四者，也见得个仁底道理，便是彻上彻下之道也。”“彻上彻下，是这个道理，深说浅说都效此。”云峰胡氏曰：“彻上彻下，《集注》两述程子之言。《樊迟问仁章》曰‘彻上彻下’，‘初无二语’，此则曰‘了此，便是彻上彻下之道’。彼所言者仁也。言仁是彻下，言睟面盎背、笃恭而天下平，是彻上。此章未及力行为仁之事，学问思是彻下，仁在其中是彻上。”新安陈氏曰：“程子欲人思而得之，乃引而不发；朱子谓‘从事于此，则心不外驰，而所存自熟’，尽发以示人矣。”又曰：“学不博则不能守约，志不笃则不能力行⁽⁴⁰⁷⁾。切问近思在己者，则仁在其中矣。”庆源辅氏曰：“必先尽乎博，然后有以得其约而守之，不然，则寡闻浅见，将何以识其约？必先立其志，则自然住不得，须著去力行，不然，则若有若亡，何能见于行？所谓切与近，只是在己之事。”又曰：“近思者以类而推。”朱子曰：“以类而推，只是傍易晓底挨将去，如亲亲，便推类去仁民，仁民，便推类去爱物。如这一件事，理会得透了，又因这件事推去，理会那一件事，只管恁地挨将去，只管见易，不见其难。前面远处，只管近，如第一级，便要跳到第三级，举步阔了，便费力，只见难，只见远。”或问：“此章以为心不外驰，而事皆有益者，何也？”曰：“程伯子之言，心不外驰之谓也；叔子之言，事皆有益之谓也。心不外驰，则仁之体无不存；事皆有益，则仁之用无不得矣。”曰：“如子之言，凡言在其中者，皆为求此而得彼之辞，则此四者，亦不为求仁之事耶？”曰：“四者之效，虽卒归于得仁，而其言则讲学之事，初非有求仁之意也。圣贤之言求仁，必本于实践，而非空言之所可与。然于讲学之间，能如子夏之云，则于吾之心，有所制而不放，于事之理，有所当而不差矣。志于讲学，而可以为仁，亦何害其为求此而得彼哉！”曰：“然则视听言动之必以礼，居处执事之必以恭且敬，与人之必以忠，亦其理之所当为，而非有求仁之意也，则亦可以为求比而得彼乎？”曰：“吾固尝言之矣。彼以践履之实事告，此以讲习为言，而非本有求仁之心也，盖亦不得而同矣。”苏氏曰：“博学而志不笃，则大而无成；泛问远思，则劳而无功。”双峰饶氏曰：“‘志’字要粘上面学字说，切问亦须从近处思量起，则可见端的，方不流于虚远。以序求之，则博学在先，自是一类，笃志切问近思在后，自是一类。学博矣，而志不笃，问不切，思不近，则泛滥而不著已，如何可至于仁？”新安陈氏曰：“博学先提其纲，笃志、切问、近思，是分其目，盖就所博学者而志之笃、问之切、思之近也。学不博，固失之狭隘，志不笃，问不切，思不近，则又失之泛滥，亦徒博耳。”

○子夏曰：“百工居肆以成其事，君子学以致其道。”

肆，谓官府造作之处。致，极也。工不居肆，则迁于异物而业不精⁽⁴⁰⁸⁾。君子不学，则夺于外诱而志不笃。新安陈氏曰：“此重在居肆与学。”尹氏曰：“学所以致其道也。百工居肆，必务成其事。君子之于学，可不知所务哉？”新安陈氏曰：“此重在成事与致道。”愚按：二说相须，其义始备。朱子曰：“百工居肆，方能做得事成；君子学，方可以致其道。然居肆亦有不能成其事，如坐打哄过日底；学亦有不能致其道，如学小道，与中道而废之类。故后说云居肆必须务成其事，学必须务致其道，故必二说相须而义始备。”庆源辅氏曰：“由朱子之说，则见君子之欲致道，不可不由于学；由尹氏之说，则君子之学，必当务致乎道。夫欲致道而不由学，则心志为外物所迁诱而不能专一，固不足以致其道；然学而不足以致道，则其所学者，又不过口耳之习耳。欲致其道，则必由学，既曰由学，则必务致道，然后为君子之事也。”胡氏曰：“前说则重在居肆与为学，后说则重在成事与致道，一主于用功，一主于立志。然知所以用功而志不立，不可也；知所以立志而功不精，亦不可也。故二说相须而备，非如他章存两说之比也。”云峰胡氏曰：“工必居肆，则耳目之所接者在此，心思之所为者在此，而其事即成于此，君子之居于学也亦然。《集注》二说相须，然前说尤重，盖居肆而不务成其事者有之矣，未有不居肆而能成其事者也，学而不知所务者有之矣，未有不学而能致其道者也。”新安陈氏曰：“前说是子夏本意，观二‘以’字可见，后说是发子夏余意，而于警戒学者尤切。”

○子夏曰：“小人之过也必文。”文，去声。

文，饰之也。【通考】程氏复心曰：“平声是自然之文，去声是着意去文饰，死活各自不同。”小人惮于改过，而不惮于自欺，故必文以重其过⁽⁴⁰⁹⁾。南轩张氏曰：“有过则改之而已，小人耻过而惮改，故必文。文，谓饰非以自欺。”勉斋黄氏曰：“有过，过也，惮改而文以为欺，又增益其过也，故曰‘重其过’。”胡氏曰：“惮于改过，而不惮于自欺者，以改悔为难，而自昧其本然之善心，反不以为难。重其过者，始焉不能审思，而遂与理悖，过矣，而又饰之以为欺，是再过也。”云峰胡氏曰：“此章当与后章子贡所谓‘君子之过也’参看。盖君子有过，幸人知之，非惟不敢自欺，亦不欺人，故其过也，卒改而为善；小人之过，惟恐人知之，不惟欺人，徒以自欺，其过也，卒流而为恶。”

○子夏曰：“君子有三变：望之俨然，即之也温，听其言也厉。”

俨然者，貌之庄。温者，色之和。厉者，辞之确。程子曰：“他人俨然则不温，温则不厉，惟孔子全之。”谢氏曰：“此非有意于变，盖并行而不相悖也，如良玉温润而栗然。”《记·聘义》：“昔者君子比德于玉焉。温润而泽，仁也；缜密以栗，知也。”南轩张氏曰：“望之俨然，敬而重也；即之也温，和而厚也；听其言也厉，约而法也。夫其望之俨然，若不可得而亲也，及其即之，则温焉；即之也温，若可得而亲也，而听其言，则厉焉。其为三变，岂君子之强为之哉？礼乐无斯须而去身，故其成就发见如此。”勉斋黄氏曰：“俨者，手恭而足重；温者，心平而气和；厉者，义精而辞确。”双峰饶氏曰：“圣人本无三变，但自他人观之，则远望是一般，近就之是一般，听其言又是一般，似乎有三变耳。”问：“厉，只当训‘严’，而云‘确’何也？”曰：“厉也有严意，但曰严，恐人认做勐烈。确者，是是非非，确乎不易之义，形容严厉最切。”新安陈氏曰：“俨然而温，刚中有柔也；温而厉，柔中有刚也。刚柔不偏，阴阳合德，惟夫子有之。人见其然，以为三变，圣人自然而然，岂有意于变也！”【通考】勿轩熊氏曰：“圣门之学，自庄敬入。”程氏复心曰：“谢氏发明得‘变’字分晓，所以足程子之说，谓‘非有意于变’一语，正说得圣人气象出。”

○子夏曰：“君子信而后劳其民，未信则以为厉己也；信而后谏，未信则以为谤己也。”

信，谓诚意恻怛而人信之也。厉，犹病也。事上使下，皆必诚意交孚，而后可以有为。南轩张氏曰：“信在使民谏君之先，若使民而民以为厉己，谏君而君以为谤己，是在我孚信未笃而已。”庆源辅氏曰：“信，谓上下交孚，己虽有信，而人或未之信，犹未可谓之信也。若上下未交孚，则君之劳民所以安其生也，而反以为厉己也；臣之谏君所以成其德也，而反以为谤己也。如汤武之使民，则可谓信而后劳之矣；如伊傅之告君，则可为信而后谏之矣。”双峰饶氏曰：“诚意恻怛，是说人所以信之之由。恻怛属爱，大抵君之于民，臣之于君，皆当以爱为主。君爱其民，惟恐其有劳，民平日已信之，一旦不得已而劳之，亦何所怨？臣爱其君，惟恐其有过，君平日已信之，一旦不得已而谏之，亦何所嫌？我以诚意恻怛感，彼必以诚意孚，又安有以为厉谤者乎！”【通考】朱氏公迁曰：“信以心言，亦曰交孚之信，余如‘民信之矣’，‘朋友有信’之类，皆是指其秉彝之德而言，为固有之信。即其言动之间而言，为以实之信；自其彼此相与而言，为交孚之信。二者之义本自相随，但其语意各有所主耳。”

○子夏曰：“大德不逾闲，小德出入可也。”

大德、小德，犹言大节、小节。闲，阑也，所以止物之出入。言人能先立乎其大者，则小节虽或未尽合理，亦无害也。朱子曰：“子夏之言，谓大节既是了，小小处虽未尽善，亦不妨。然小处放过，只是力做不彻，不当道是可也。”问：“伊川谓‘小德，如援溺之事’，如何？”曰：“援溺事，却是大处，嫂溺不援是豺狼，这处是当做，更有甚么出入！如汤武征伐，三分天下有其二，都将做可以出入，恁地都是大处，非圣人不能为，岂得谓之小德？乃是道之权也。”勉斋黄氏曰：“子夏此语，信有病矣！然大德小德，皆不逾者，上也；大德尽善，而小德未纯者，乃其次也。若夫拘拘于小廉曲谨，而临大节则颠倒错乱者，无足观也矣！子夏之言，岂有激而云乎？此又学者不可不察。”胡氏曰：“《书》以细行对大德而言，细行即小德。大节小节，盖以其所关有大小也。父子君臣等之大伦，大德所在也；一动静、一语默，与凡应对进退之文，小德所在也。观人之道，取大端而略小失，犹可也；若立心自处，但曰谨其大者，而小节不必致意，则将并其大者失之矣。”庆源辅氏曰：“道理无空缺处，亦无间断时，一有空缺间断，便是欠少了，是以君子之学，战战兢兢，无时无处不然，岂有大小久近之间邪？子夏笃实次于曾子，而有小德出入可也之论，此其所以不及曾子欤！”双峰饶氏曰：“此章用之观人则可，用之律己则不可。但观人不可责备，且只看他大节，大节既立，而小小节目或有出入，亦未可琐屑议之。若律己之道，又与观人不同，虽一毫亦不可放过，微有背理，便成欠缺，如何听他出入得！”○吴氏曰：“此章之言，不能无弊。学者详之。”朱子曰：“大节既定，小节有差，亦所不免，然吴氏谓此章不能无弊，学者正不可以此自恕，一以小差为无害，则于大节必将有枉寻而直尺者矣！”新安陈氏曰：“《书》曰‘不矜细行，终累大德，毕公懋德，克勤小物，越小大德，小子惟一’，以此律之，此章之言，信不能无弊也。”

○子游曰：“子夏之门人小子，当洒扫、应对、进退，则可矣。抑末也，本之则无。如之何？”洒，色卖反。扫，素报反。

子游讥子夏弟子，于威仪容节之间则可矣。然此小学之末耳，推其本，如《大学》正心诚意之事，则无有。云峰胡氏曰：“《集注》推子游之言本末者如此，然小学、大学，时节可分先后，不可分本末也。”

子夏闻之曰：“噫！言游过矣！君子之道，孰先传焉？孰后倦焉？譬诸草木，区以别矣。君子之道，焉可诬也？有始有卒者，其惟圣人乎！”别，必列反。焉，于虔反。

○子夏曰：“仕而优则学，学而优则仕。”

优，有余力也。新安陈氏曰：“行有余力，余力，犹言暇日是也。”仕与学理同而事异，故当其事者，必先有以尽其事，而后可及其余。庆源辅氏曰：“仕所以行其学，而学所以基其仕，故曰理同。然仕则以陈力就列、致君泽民为事，学则以诵诗读书、格物致知为事，故曰事异。”胡氏曰：“仕与学理同者，皆所当然也；事异者，有治己治人之别也。学以为仕之本，仕以见学之用，特治己治人之异耳。以理言，则学其本也；以事言，则当其事者，随所主而为之缓急，必先尽心于所主之事，有暇日则及其余，非有所轻重于其间也。”新安陈氏曰：“仕者先尽仕之事，有余力，则益及于学；学者先尽学之事，有余力，则始及于仕。”然仕而学，则所以资其仕者益深；学而仕，则所以验其学者益广。问：“仕优而不学，则无以进德，学优而不仕，则无以及物。仕优而不学，固无足议者，学优而不仕，亦非圣人之中道也，故二者皆非也。仕优不学，如原伯鲁之不说学是也；学优不仕，如荷蓧丈人之流是也。子夏之言，似为时而发，其言虽反复相因，而各有所指。或以为仕而有余则又学，学而有余则又仕，如此，则其序当云‘学而优则仕，仕而优则学’。今反之，则知非相因之辞也。”朱子曰：“旧亦尝疑两句次序颠倒，今云各有所指，甚佳。”南轩张氏曰：“大学之道，在明明德，在新民，成己成物之无二致也。古之人学以终其身，故仕优则学，学优则仕，其从容暇裕如此，终始于学而无穷已也。”潜室陈氏曰：“学是讲此道理，仕是行此道理。学有余暇，则可入仕，仕有余暇，又当讲学。主学而言，则仕为余用，主仕而言，则学有余功，互相发也。”庆源辅氏曰：“仕而优则学，为已仕者言也，谓仕有余力，则不可以不学，不学，则无知新之益以资其仕。学而优则仕为，未仕者言也，谓学有余力，则不可以不仕，不仕，则无行道之功以验其学。是终始事。”云峰胡氏曰：“圣贤之言，固自有因上句而生下句者，如夫子本言‘晋文公谲而不正’，因而曰‘齐桓公正而不谲’，若独言下句，则齐桓岂‘正而不谲’者哉？此亦因当时有仕优而不学者，故以下句意足之，独言下句，则学之优，固自有可仕不可仕者矣。”新安陈氏曰：“学以明其理者，体也；仕以行其事者，用也。体者用之本，用者体之验。仕有余力而不学，则将徇己蠹人，是有无体之用；学有余力而不仕，则将爱身忘世，是有无用之体矣。子夏为见当世，多有仕而不学者，观孔子以今之从政者为斗筲之徒，则可想见，故首以仕优而学警世人。夫已仕者，尚不可以不学，则未仕者，必学优而后始可以仕，盖可知矣。下句人所易知，上句人所易忽，故以人所易忽者先言之。”

○子游曰：“丧致乎哀而止。”

致极其哀，不尚文饰也。杨氏曰：“‘丧，与其易也宁戚’，不若礼不足而哀有余之意。”愚按：“而止”二字，亦微有过于高远而简略细微之弊。学者详之。南轩张氏曰：“丧主乎哀，致者，自尽之谓，若毁生灭性，则是过乎哀者也。”勉斋黄氏曰：“观《游夏论学章》胡氏所谓‘子游脱略小物者’，则宜其言之出乎此，终亦足以见孔门高弟，重本务实之意可法也。”庆源辅氏曰：“子游有简忽礼文之意，要之丧固贵于哀，而礼之节文，亦不可废，故曰‘直情而径行，戎狄之道也’，立言之难，盖如此。”双峰饶氏曰：“子游平日，却自考究丧礼，不是废礼而专事哀戚之人，考之《礼记》可见，其意怕人事末忘本，姑为之抑扬耳。”

○子游曰：“吾友张也，为难能也。然而未仁。”

子张行去声。过高，而少诚实恻怛之意。双峰饶氏曰：“行过高，解‘难能’；少诚实恻怛，解‘未仁’。无诚实，则不能全心之德；无恻怛，则不能全爱之理。”赵氏曰：“不诚实，则无真切之意；不恻怛，则无隐痛之情。子张务外好高，故于此四字，皆有所不足。”新安陈氏曰：“行仁，惟务内平实者能之，子张务外好高，此其所以未仁也。”

○曾子曰：“堂堂乎张也，难与并为仁矣。”

堂堂，容貌之盛。言其务外自高，不可辅而为仁，亦不能有以辅人之仁也。新安陈氏曰：“堂堂，以貌言，难能，以才言，皆自高之意。并，犹共也。”范氏曰：“子张外有余而内不足，故门人皆不与其为仁。子曰：‘刚、毅、木、讷近仁。’宁外不足而内有余，庶可以为仁矣。”程子曰：“子张既除丧而见，予之琴，和之而和，弹之而成声，作曰‘先王制礼，不敢不至焉’，推此言之，子张过于薄，故难与并为仁矣。”南轩张氏曰：“仁必深潜缜密，亲切笃至，而后可以进，故如愚之颜，圣人许其不违仁，而堂堂之张，曾子以为难与并为仁也。”勉斋黄氏曰：“以上两章，皆言子张之难为仁，既足以见子张好高之病，又有以见仁之为德根于人心，惟求之至近而修其在内者，为足以至之。今也尚难能之行，饰堂堂之容，则其去仁远矣。孔门以求仁为先，而所言如此，可谓知为仁之方也已。”庆源辅氏曰：“务外好高，则于己无体认密察之功，人不可辅之为仁，于人无切偲观感之助，己亦不能辅人之仁也。”

○曾子曰：“吾闻诸夫子：人未有自致者也，必也亲丧乎！”

致，尽其极也。盖人之真情所不能自已者。新安陈氏曰：“真情，乃爱敬之人心，天理所发见者。”○尹氏曰：“亲丧固所自尽也，孟子语。于此不用其诚，恶乎用其诚。”《礼记·檀弓》曰：“自吾母而不得吾情，吾恶乎用吾情。”恶，音乌。南轩张氏曰：“人于他事未能自尽，于亲丧其可不自尽乎！若于此不能自尽，则何事能尽？若于此能自尽，则于其他，亦推是心而已。”胡氏曰：“上智之资，于理所当然者，固不待勉强，而皆极其至。中人以下，则罕能之，惟父母之丧，哀痛惨怛，盖其真情之不能自已者。圣人指以示人，使之自识其良心，非专为丧礼发也。”双峰饶氏曰：“‘乎’字有感动人底意思。事亲莫大于死生之际，人之所当自尽者也，人当如此，而犹有不能如此，此圣人所以寓微意而感动之。若不看圣人微意所在，只说个人人能如此自尽，则圣人之发此言似乎无味。”

○曾子曰：“吾闻诸夫子：孟庄子之孝也，其他可能也；其不改父之臣，与父之政，是难能也。”

孟庄子，鲁大夫，名速。其父献子，名蔑。献子有贤德，而庄子能用其臣，守其政。故其它孝行去声。虽有可称，而皆不若此事之为难。朱子曰：“人固有用父之臣者，然稍拂他私意，便自容不得；亦有行父之政者，于私欲稍有不便处，自行不得。古今似此者甚多，如唐太宗，为高宗择许多人，如长孙无忌、褚遂良之徒，高宗因立武昭仪事，便不能用。又季文子相三君，无衣帛之妾，无食粟之马，到季武子便不如此，便是不能行父之政。以此知孟庄子，岂不为难能！”“献子历相君五十年，鲁人谓之社稷之臣，则其臣必贤，其政必善矣！庄子年少嗣立，又与季孙宿同朝，宿父文子忠于公室，宿不能守而改之，庄子乃独能不改父之臣，与父之政，而终身焉，是孔子之所谓难也。”南轩张氏曰：“以为难能，特曰‘为之不易’云耳。盖父之臣与父之政诚善矣，固当奉而笃之，若不幸而悖于理害于事，则当察而更之，是乃致其诚爱于亲也。孟庄子之所以终不改者，意者其事虽未为尽善，亦不至于悖理害事之甚，故有取其不忍于改也。”双峰饶氏曰：“夫子以庄子之不改父臣父政为孝，见得‘三年无改于父之道’，正是不改其父道之善处。”云峰胡氏曰：“二章皆曰‘吾闻诸夫子’，饶氏以为曾子尊其所闻如此，尹和靖作《论语》解，所谓‘愚闻之师曰亦如此’，愚谓朱子得于延平者亦然。”

○孟氏使阳肤为士师，问于曾子。曾子曰：“上失其道，民散久矣。如得其情，则哀矜而勿喜。”

阳肤，曾子弟子。民散，谓情义乖离，不相维系。谢氏曰：“民之散也，以使之无道，教之无素⁽⁴¹⁰⁾。故其犯法也，非迫于不得已，则陷于不知也。故得其情，则哀矜而勿喜⁽⁴¹¹⁾。”朱子曰：“生业不厚，教化不修，内无尊君亲上之心，外无仰事俯育之赖，是以恩疏义薄，不相维系，而日有离散之心。”南轩张氏曰：“先王之于民，所以养之教之者，无所不用其极，故民心亲附其上，服习而不违，如是而犹有不率焉，而后刑罚加之，盖未尝不致哀矜恻怛也。若夫后世，礼义衰微，所以养之教之者，皆荡而不存矣。上之人未尝心乎民也，故民心亦涣散而不相属，以陷于罪戾，而蹈于刑戮，此所谓上失其道，民散久矣。方是时，任士师之职者，狱讼之际，其可以得情为喜乎？盖当深省所以使民至于此极者，以极其哀矜之意焉可也。能存此心，则有以仁乎斯民矣。”勉斋黄氏曰：“得情而喜，则太刻之意，或溢于法之外；得情而矜，则不忍之意，常行于法之中。仁人之言盖如此。”庆源辅氏曰：“民之犯罪有二，迫于不得已，则使之无其道故也；陷于不自知，则教之无其素故也。后世治狱之官，每患不得其情，苟得其情，则喜矣，岂知哀矜而勿喜之味哉！且人喜则意逸，逸则心放，放则哀矜之意不萌，其于断狱剖讼之际，必至于过中失入，有不自知者。唯能反思夫民情之所以然，则哀矜之意生，而喜心忘矣。详味曾子之言，至诚恻怛，而体恤周尽如此。呜呼，仁哉！”云峰胡氏曰：“《集注》‘情义乖离，不相维系’八字，释‘散’字。情相维系不忍离，义相维系不可离，上之人，何忍使之离而至于犯法也哉？《虞书》曰：‘钦哉！钦哉！惟刑之恤哉！’‘钦恤’是形容帝尧好生之心，‘钦’则自然有哀矜之心，‘恤’则自然无喜之意。”新安陈氏曰：“后世之民犯刑多，上失其道之所致，未必皆其民之罪。刑狱固在得其情，而不可喜得其情。欲得其情，固在于悉其聪明，而哀矜勿喜，尤在于致其忠爱欤？”

○子贡曰：“纣之不善，不如是之甚也。是以君子恶居下流，天下之恶皆归焉。”恶居之恶，去声。

下流，地形卑下之处，众流之所归。喻人身有污贱之实，亦恶名之所聚也。子贡言此，欲人常自警省，悉井反。不可一置其身于不善之地。非谓纣本无罪，而虚被恶名也⁽⁴¹²⁾。南轩张氏曰：“纣不道极矣，其始亦未至若是之甚，惟其为不善，而天下之恶皆归之，日累月成以至贯盈，岂不犹川泽居下，而众水归之乎？”双峰饶氏曰：“子贡非为纣分疏，其意在下两句。”厚斋冯氏曰：“纣名辛，字受。纣，谥也。后世定谥，谓‘残义损善曰纣’。”

○子贡曰：“君子之过也，如日月之食焉：过也，人皆见之；更也，人皆仰之。”更，平声。

南轩张氏曰：“人皆见之者，君子不文饰掩蔽其过，日月之食，旋而复矣，无损其明也，故君子改过不吝，而德愈光焉。”勉斋黄氏曰：“过也明白而无掩覆，故人皆见；更也莹彻而无瑕疵，故人皆仰。”双峰饶氏曰：“君子无掩覆之意，有过则人之所共知，既改又脱然更无惹绊。”或问：“君子如何独能用心如此？”曰：“君子所以能如此者，只是纯乎天理之公，而无人欲之私。若此心犹有分毫私累在人欲上，便做君子事不得。”新安陈氏曰：“君子不讳过，故方过而人见，速改过，故无过而人仰，如日月虽或不免于食，而明还何损于明？若小人，则讳过而掩匿，不改过而固吝，益重其过而愈暗愈甚矣，岂有日月明白莹彻之气象哉！”

○卫公孙朝问于子贡曰：“仲尼焉学？”朝，音潮。焉，于虔反。

公孙朝，卫大夫。

子贡曰：“文武之道，未坠于地，在人。贤者识其大者，不贤者识其小者，莫不有文武之道焉。夫子焉不学？而亦何常师之有？”识，音志。下“焉”字，于虔反。

文武之道，谓文王、武王之谟训功烈⁽⁴¹³⁾，与凡周之礼乐文章皆是也。在人，言人有能记之者。识，记也。朱子曰：“文武之道，只指先王之礼乐刑政教化文章而已，若论道体，则不容如此立言矣。未坠地，只是说未坠落于地而犹在人耳。大者，是礼之大纲领；小者，是零碎条目。孔子虽生知，然何尝不学？亦何所不师？然则能无不学无不师者，是乃圣人所以为生知也。”“在人之人，正指老聃、苌弘、郯子、师襄之俦耳。若入太庙而每事问焉，则庙之祝史，亦其一师也。”问：“仲尼祖述尧舜，宪章文武，如何子贡不说尧舜之道，只说文武之道？”双峰饶氏曰：“尧舜远，文武近，子贡是就其近者而言。要之道非文武之所得专，文武之道，即尧舜之道，尧舜之道，即文武之道。”“不贤者，只指众人而言，不是不好底人。”新安陈氏曰：“焉学，问何所从学；焉不学，谓何所不从学。此论夫子之学，而专言文武之道者，盖列圣道统，传在文武，而文武之道统，传在孔子故也。文武之道，无往不在，夫子于文武之道，无往不学，惟善是主，初无常师，此所以备斯文之大全，集列圣之大成欤！”

○叔孙武叔语大夫于朝，曰：“子贡贤于仲尼。”语，去声。朝，音潮。

武叔，鲁大夫，名州仇。朱子曰：“子贡贤于仲尼，圣人固自难知，如子贡在当时，想是大段明辨果断，通晓事务，歆动得人，孔子自谓‘达不如赐’。”叶氏少蕴曰：“子贡晚见用于鲁，惧吴之强大，晓宰嚭而舍卫侯伐齐之谋，诘陈成子而反其侵地，鲁人贤之，此武叔所谓‘贤于仲尼’者也。”

子服景伯以告子贡。子贡曰：“譬之宫墙，赐之墙也及肩，窥见室家之好。

墙卑室浅。朱子曰：“古人宫外只是墙，无今人廊屋。”

夫子之墙数仞，不得其门而入，不见宗庙之美，百官之富。

七尺曰仞。不入其门，则不见其中之所有，言墙高而宫广也。

得其门者或寡矣。夫子之云，不亦宜乎！”

此夫子，指武叔。或问：“夫子之墙数仞，不得其门而入，夫子之道高远，故不得其门而入也？”朱子曰：“不然。颜子得入，故能仰之弥高，钻之弥坚，至于在前在后，如有所立卓尔；曾子得入，故能言‘夫子之道忠恕’；子贡得入，故能言‘性与天道不可得闻，文章可得而闻’。他人自不能入耳，非高远也，七十子之徒，几人入得？譬如与两人说话，一人理会得，一人理会不得，会得者便是入得，会不得者便是入不得。且孔子之教众人，与教颜子何异？颜子自入得，众人自入不得，多少分明。”双峰饶氏曰：“圣人之道，虽曰难入，然其入亦自有方，且如仰弥高、钻弥坚，此是数仞难入处。夫子循循善诱，博我以文，约我以礼，这便是从入之门，学者须从此门路入，方有所见。”新安陈氏曰：“贤人之道，卑浅易见，圣人之道，高深难知，此子贡以墙室取譬之意也。要之，观乎贤人，则见圣人。使叔孙果知子贡之所以为子贡，则亦必略知孔子之所以为孔子，岂至为此言哉？叔孙非特不知孔子，亦不知子贡也。”

○叔孙武叔毁仲尼。子贡曰：“无以为也，仲尼不可毁也。他人之贤者，丘陵也，犹可逾也；仲尼，日月也，无得而逾焉。人虽欲自绝，其何伤于日月乎？多见其不知量也！”量，去声。

无以为，犹言无用为此。土高曰丘，大阜曰陵。日月，逾其至高。自绝，谓以谤毁自绝于孔子。南轩张氏曰：“子贡善喻，如宫墙日月之喻者，可谓切矣！夫丘陵固可逾，太山虽高，然犹有可逾之理，至于日月之行天，则孰得而逾之哉！人之议日月者，初何损于日月之明，徒为自绝于日月而已矣！”胡氏曰：“圣人之心，如化工之生物，未尝不欲物物而生之也，彼倾者覆之，物自倾而不得受化工之生也。圣人未尝有绝人之心，彼毁谤者自绝于圣人耳。”多，与只同，适也。不知量，谓不自知其分扶问反。量也。厚斋冯氏曰：“量，谓斛斗升合，小大不同也。”新安陈氏曰：“圣人有圣人之分量，贤人有贤人之分量，愚人有愚人之分量。州仇不自知其庸愚之分量，宜其不足以知圣人之分量也！孔子之道，如日月行天，万古常明，虽有州仇之毁，何损于明？子贡以何伤日月晓譬之，可谓智足以知圣人，而警之深矣！”

○陈子禽谓子贡曰：“子为恭也，仲尼岂贤于子乎？”

为恭，谓为恭敬推吐雷反。逊其师也。

子贡曰：“君子一言以为知，一言以为不知，言不可不慎也。知，去声。

责子禽不谨言。勉斋黄氏曰：“一言善为知，一言不善为不知，知不知系于一言，不可不谨。”

夫子之不可及也，犹天之不可阶而升也。

阶，梯也。大可为也，化不可为也，故曰不可阶而升。新安陈氏曰：“孟子曰：‘大而化之之谓圣’，由善信美而至于大，乃思勉之所可及，故曰可为，犹可蹑阶梯而升也。至于化，则非思勉之所可及，故曰不可为，非可蹑阶梯而升矣。朱子以此发明孔子所以如‘天之不可阶而升’之实处，然后子贡取譬之意显然矣。”

夫子之得邦家者，所谓立之斯立，道之斯行，绥之斯来，动之斯和。其生也荣，其死也哀，如之何其可及也。”道，去声。

立之，谓植其生也。道，引也，谓教之也。行，从也。绥，安也。来，归附也。动，谓鼓舞之也。和，所谓於音乌。变时雍。《书·尧典》曰：“克明峻德，以亲九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，协和万邦。黎民于变时雍。”变，变恶为善也。时，是也。雍，和也。言其感应之妙，神速如此。荣，谓莫不尊亲。哀，则如丧考妣。程子曰：“此圣人之神化，上下与天地同流者也。”【通考】仁山金氏曰：“不可及，言圣德之本高妙；得邦家，言德之用神速。立之、道之、绥之、动之，圣人感之之妙；斯立、斯行、斯来、斯和，此天下应之之速。”○谢氏曰：“观子贡称圣人语，乃知晚年进德，盖极于高远也。夫子之得邦家者，其鼓舞群动，捷于桴鼓影响⁽⁴¹⁴⁾。新安倪氏曰：“《礼记》‘土鼓蒉桴’，音浮。《左传·成公二年》：‘右援枹而鼓，”枹，鼓槌，音浮，本作桴。《汉书》“枹鼓之枹”音桴，风无反。则此“桴”字不音“桴”，若音桴者，乃乘桴浮海之“桴”，栰也。【校记：三鱼堂本作注文。四库本、弘治本作注中注。】人虽见其变化，而莫窥其所以变化也。盖不离去声。于圣，而有不可知者存焉，此殆难以思勉及也。”问“立之谓植其生”。朱子曰：“五亩之宅，树之以桑，百亩之田，勿夺其时，便是。”问“动谓鼓舞之”。曰：“劳之来之，又从而振德之。振德便是鼓舞，使之欢喜踊跃，迁善改过而不自知，如《书》之‘俾予从欲以治，惟动丕应徯志’皆是动之斯和意思。”“此言德盛仁熟，本领深厚，才做出便是恁地。”“生荣死哀，子贡言夫子得邦家时，其效如此，范氏所谓‘生则天下歌诵，死则如丧考妣’者是也欤！”南轩张氏曰：“立之斯立，道之斯行，绥之斯来，动之斯和者，不疾而速，不行而至，惟天下至神，感无不通也。”勉斋黄氏曰：“立之，谓制其田里。道，谓道之以德。绥，谓抚安之，立之固也。动，谓鼓舞之，道之深也。立之、道之、绥之、动之，皆圣人政化之施；斯立、斯行、斯来、斯和，皆天下感动之速。”或曰：“子贡知足以知圣人，今乃不言其德，而称其得邦家之效。何也？”曰：“天之德不可形容，即其生物而见其造化之妙；圣人之德不可形容，即其感人而见其神化之速。天下之理，实大则声宏，本深则末茂，感动之浅深迟速，未有不视其德之所至者。圣人道全德备，高明博厚，则其感于物者如此，因其感于物以反观圣人之德，岂不晓然而易见哉？”厚斋冯氏曰：“圣门诸子，平日单辞数语，形容夫子，平澹涵蓄，莫窥其际，唯孟子所引宰我、子贡、有若之推尊夫子，与此子贡三章之言，盖激于世之不知者，乃始极口称之，而‘夫子之得邦家’，尤见其神化之妙也。”云峰胡氏曰：“此章《集注》，当与首篇‘子禽问于子贡’通看。前谓圣人过化存神之妙，未易窥测，此则引程子曰‘圣人神化上下，与天地同流’，然则圣人过化存神之妙，子贡于是始知之矣。前引谢氏曰：‘子贡亦可谓善观圣人矣，亦可谓善言德行矣。’今引谢氏曰：‘观子贡称圣人语，乃知晚年进德盖，极于高远也。’然则前不过谓子贡亦善观圣人，今则可谓真知圣人矣。读《集注》者当看其前后相应处，便可见晚年进德处。且子禽之问凡三，始则疑夫子求闻政，次疑夫子之私其子，今则疑子贡贤于夫子，所见者每降益下。此篇子贡之称夫子亦三，始则喻之以数仞之墙，次则喻之以日月，今则喻之以天之不可阶而升，其所见每进而益高。若以为皆孔子弟子也，其所见抑何霄壤之邈如是哉？其死也哀，而子贡哀慕之心，倍于父母，至庐墓者凡六年之久，则其晚年所得于夫子者盖益深矣。”新安陈氏曰：“此章前言夫子之不可及，以其德之化不可为者言也。夫子不幸而不得时、不得位，故其德之化，虽妙于吾身，而其神化之用，不见于天下，使得时得位，则其神化之功用，真有与天地同流者，终言‘如之何其可及’，以其神化之不可测者言也。夫子之道犹天，然天固有目者所共睹，天之所以为天，则非知天者不能知也，必子贡之知，始足以知此。彼陈亢者，其不足以及此，宜哉！”【通考】程氏复心曰：“谢氏既足以发明子贡之所谓，而又有以深探夫圣人动化之妙，则其所见盖已极于高远，学者宜熟玩而深思也。”