论语集注大全卷六

论语集注大全卷六

雍也第六

凡二十八章。

篇内第十四章以前，大意与前篇同。胡氏曰：“此篇前一半与上篇大意同，而《八佾篇》论礼乐亦与《为政》末相接，大抵记圣人之言多以其类，而卷帙之分，特以竹简之编既尽而止。其篇目则聊举其首二字以为之别尔。”新安陈氏曰：“亦论古今人物贤否得失。”【通考】勿轩熊氏曰：“十一章孔门弟子，二章列国大夫，后十五章多言学。博文约礼，大学知行之序，‘斯道’指此而言。中庸之德，即至善所止也。知之好之乐之，即此学也。内夫子出处一章、变鲁变道一章，则夫子之志也。”

子曰：“雍也可使南面。”

南面者，人君听治去声。之位。厚斋冯氏曰：“人君听治之位，必体天地阴阳之向背。南面，向明也。”言仲弓宽洪简重⁽¹⁴³⁾，有人君之度也。问：“宽洪简重也，是说仲弓贤质恁地。”朱子曰：“夫子既许他南面，则须是有人君之度。这又无稽考，须是将他言行来看如何。”庆源辅氏曰：“惟宽故洪，惟简故重。宽则有容，故洪，简则守要，故重。宽与简，御众临下之道也，故有人君之度而可以南面。度，以德量言也。”洪氏曰：“语颜渊以为邦，王者之佐也；仲弓南面，诸侯之任也。”

仲弓问子桑伯子，子曰：“可也简。”

子桑伯子，鲁人，胡氏以为疑即庄周所称子桑户者是也⁽¹⁴⁴⁾。朱子曰：“庄子所称子桑户与孟子反、子琴张三人为友，盖老氏之流。”仲弓以夫子许己南面，故问伯子如何。可者，仅可而有所未尽之辞。简者，不烦之谓。朱子曰：“仲弓为人简重，见夫子许之，以伯子亦是一个简底，故以为问。夫子言此人亦可者，以其简也。”

仲弓曰：“居敬而行简，以临其民，不亦可乎？居简而行简，无乃大简乎？”大音泰。

言自处以敬，则中有主而自治严，如是而行简以临民，则事不烦而民不扰，所以为可。若先自处以简，则中无主而自治疏矣，而所行又简，岂不失之太简，而无法度之可守乎？庆源辅氏曰：“中有主，则一；自治严，则收敛固。事不烦，则无凿出之事；民不扰，则无不得所之民。中无主，则二三；自治疏，则渗漏多。大简，则率易；无法度之可守，则或不免于猖狂妄行矣。”《家语》记伯子不衣冠而处，夫子讥其欲同人道于牛马。张存中曰：“刘向《说苑》云：孔子见子桑伯子，子桑伯子不衣冠而处。弟子曰：‘夫子何为见此人乎？’曰：‘其质美而无文，吾欲说音税。下同。而文之。’孔子去，子桑伯子门人不说音悦，曰：‘何为见孔子乎？’曰：‘其质美而文繁，吾欲说而去其文。’故曰文质修者谓之君子，有质而无文谓之易野。简易鄙野也。子桑伯子易野，欲同人道于牛马，故仲弓曰太简。”然则伯子盖太简者，而仲弓疑夫子之过许与？朱子曰：“居敬则凡事严肃，若要以此去律事，凡事都要如此，此便是居敬而不行简也。今固有居敬底人把得忒重，却反行得烦碎了。临下以简，只要拣那紧要底来行。居敬行简，是两件工夫。若谓‘居敬，则所行自简’则有偏于居敬之意，徒务行简，老子是也，乃所以为不简。居敬行简，如云内外，不只是尽其内而不用尽其外；如云本末，不只是致力于本而不务乎其末。居敬了，又要行简，圣人教人为学皆如此，不只偏说一边。居敬行简，是有本领底简；居简行简，是无本领底简。居敬，是自处以敬；行简，是所行得要。”问：“敬是就心上说，简是就事上说否？”曰：“简也是就心上做出来，而今行简，须是心里安排后去行，岂有不是心做出来？”问：“居敬行简之居，如居室之居？”曰：“然。”复问何谓简？曰：“简，是凡事据见定。又曰‘简静’，又曰‘居敬’，是所守正，而行之以简。”问：“居简而行简，则有志大略小之患，以之临事，必有怠忽不举之处。居敬而行简，则心一于敬，不以事之大小而此敬有所损益也，以之临事，必简而尽？”曰：“居敬，则明烛事几，而无私意之扰，故其行必简。”叶少蕴曰⁽¹⁴⁵⁾：“简者，临下之道，而非所以处己也。《书》记舜之德，曰‘临下以简’，此仲弓所以可使南面也。”双峰饶氏曰：“敬者，一心之主宰而万事之本根也。仲弓之在圣门，以德行称者也。夫子许之以可使南面，是以其有人君之德而然也。仲弓闻夫子之许已，而未知其所以许之之意安在，于是即其气象之类己。如子桑伯子者以为问，夫子以其‘可也简’许之。而又曰：‘居简而行简，无乃大简乎？’其意以为简出于敬，则其简为有本，而每事顺理而要直，谓之可也固宜。简出于简，则其简为无本，而遇事不免率意而疏略，无乃简之过乎？仲弓之简，敬而简者也。伯子之简，简而简者也，仲弓之简固与伯子之简异矣！然其所以致是者，非特天资之美，亦其学力之至尔。盖他日尝问仁于夫子矣，夫子告之曰‘出门如见大宾，使民如承大祭’，此居敬之谓也；又尝问政于夫子矣，夫子告之曰‘先有司，赦小过，举贤才’，此行简之谓也。居敬行简，其得于平日师友之所讲磨者如此，则可使南面固有所自来矣。若伯子之不衣冠而处，则有仲弓之资，而无仲弓之学者也，大简之失，不亦宜乎？”“简于行事上用得，于治己上用不得，故行简则可，居简则不可。新安陈氏曰：“人所以异于马牛，以衣冠也。伯子恶衣冠烦而去之，简则简矣，如不敬何？简与敬，易相反，故《书》曰：‘简而无傲。’盖简易流于傲，无傲者，欲以敬矫简之流弊也。敬而简，则为简严、简易之简，不然则为简忽、简略之简。仲弓盖能居敬行简者，伯子乃不敬而居简行简者也。”

子曰：“雍之言然。”

仲弓盖未喻夫子“可”字之意，而其所言之理，有默契焉者，故夫子然之。朱子曰：“夫子虽不言其居简之失，而‘可’字已寓未尽善之意。仲弓虽未喻可为仅可，乃能默契其微旨，分别出居敬、居简之不同，夫子所以深许之。”○程子曰：“子桑伯子之简，虽可取而未尽善，故夫子云可也。仲弓因言内主于敬而简，则为要直；内存乎简而简，则为疏略，可谓得其旨矣。”又曰：“居敬则心中无物，故所行自简；双峰饶氏曰：“无物，以是无私意；无私意，则能循理，所以所行自简。”居简则先有心于简，而多一‘简’字矣，故曰太简。”问：“《集注》何不全用程说？”朱子曰：“程子只说得敬中有简底意，亦有自处以敬而所行不简，却说不及。圣人所以曰居敬、曰行简，二者须是周尽，某所以不敢全用他说。”又曰：“程子说自不相害，果能居敬，则理明心定，自是简。”又曰：“世间有居敬而所行不简者，如上蔡说吕进伯是个好人，极至诚，只是烦扰，便是请客，也须临时两三番换食；次又有不能居敬而所行却简易者，每事不劳扰，只从简径处行，如曹参之治齐，专尚清静，及至为相，每日酣饮不视事，隔墙小吏歌呼，参亦酣歌以和之，何有于居敬？据仲弓言，自是两事，程子作一事看了。”“此段若不得仲弓下面更问一问，人只道‘可也简’便道了，故夫子复之曰‘雍之言然’，这亦见仲弓有可使南面之基，亦见得他深沉详密处。论来简已是好资禀，较之繁苛琐细使人难事，亦煞不同，然是居敬以行之方好。”问：“仲弓之有人君之度，何以知其然耶？”曰：“以前篇不佞之讥、此章居敬行简之对，而有以知其然也。谢氏以为简以临之、庄以莅之，盖近之矣，然其深厚广博，宜在人上之意，则未之发也。然此曰南面，而不曰为政，则疑其主于德而言也。”问：“居敬、居简之不同，何也？”曰：“持身以敬，则心不放逸而义理著明，故其所以见于事者，自然操得其要而无烦扰之患。若所以处身者既务于简，而所以行之者又一切以简为事，则是民理准则既不素明于内，而纲纪法度又无所持循于外也。夫简之弊，将有不可胜言者矣！”勉斋黄氏曰：“居，谓身所自处；行，谓见于所行。观其以居对行，则是以处身对行事明矣。居敬而后可以行简乎！”

○哀公问：“弟子孰为好学？”孔子对曰：“有颜回者好学，不迁怒，不贰过。不幸短命死矣！今也则亡，未闻好学者也。”好，去声。亡，与“无”同。

迁，移也。贰，复扶又反。下同。也。怒于甲者，不移于乙；过于前者，不复于后。颜子克己之功至于如此，可谓真好学矣。朱子曰：“不迁怒贰过，是颜子好学之符验如此，却不是只学此二事。其学全在非礼勿视听言动上，乃是做工夫处；不迁不贰，是成效处。”“怒与过，皆自己上来；不迁不贰，皆已克己上来。”勉斋黄氏曰：“存养之深，省察之明，充治之力，持守之坚，故其未怒之初，鉴空衡平；既怒之后，冰消雾释；方过之萌，瑕颣莫逃；既知之后，根株悉拔。此所以为好学，而《集注》以为克己之功也。”庆源辅氏曰：“真好学，‘真’字须子细看。”新安陈氏曰：“人惟不能克去己私，故迁怒者，私意之执滞也；贰过者，私意之隐伏也。颜子之学真能克己，故当怒未尝不怒，既怒则不迁，有过未尝不知，既知则不留。此皆克己之功效而好学之符验也。”短命者，颜子三十二而卒也。《家语》：颜子少孔子三十岁，年二十九而发白，三十二而早卒。既云今也则亡，又言未闻好学者，盖深惜之，又以见真好学者之难得也。厚斋冯氏曰：“师有父兄之道，故称受教者为弟子。当是时，曾子尚少，好学而可以传道者，唯颜子一人而已。曰‘今也则亡’，言好学者无存也。不曰‘不闻’，而曰‘未闻’，不敢以一己之闻见，厚诬天下之无人，又焉知来者之不如今也？”○程子曰：“颜子之怒，在物不在己，故不迁。有不善未尝不知，知之未尝复行，新安陈氏曰：“二句《易·系辞》文，乃孔子称颜子语。”不贰过也。”云峰胡氏曰：“程子兼不迁怒、不贰过说。”又曰：“喜怒在事，则理之当喜怒者也，不在血气则不迁。若舜之诛四凶也，可怒在彼，己何与音预。焉。如鉴之照物，妍媸在彼，媸，赤之反。妍，美也；媸，丑也。随物应之而已，何迁之有？”云峰胡氏曰：“专说不迁怒。怒每自血气而发，颜子之怒在理而不在血气，故不迁。”又曰：“如颜子地位，岂有不善？所谓不善，只是微有差失。才差失便能知之，才知之便更不萌作。”张子曰：“慊口箪反。于己者，不使萌于再。”朱子曰：“慊于己，只是略有些子不足于心，便自知之，即随手消除，不复萌作。”许氏曰：“心过常小，身过常大，颜子虽有心过，无身过。无身过易，无心过难，要当制之于心而已。”或曰：【通考】此下乃伊川十八岁时在大学作《颜子所好何学论》也。胡安定为国子监直讲，出题试诸生，得伊川此论，大惊异，召处以学职。“《诗》、《书》六艺，七十子非不习而通也，而夫子独称颜子为好学。颜子之所好，果何学欤？”程子曰：“学以至乎圣人之道也。”双峰饶氏曰：“道者，方法之谓，言学以至乎圣人底方法也。下文言学之道，与学之得其道，皆是此意。”“学之道奈何？”曰：“天地储精，得五行之秀者为人。问：“储精。”朱子曰：“精气流过，储蓄得二气之精聚，故能生出人物。”其本也真而静。其未发也五性具焉，曰仁、义、礼、智、信。朱子曰：“本，是本体；真，是不杂人伪。静，言其初未感物时。五性便是真，未发便是静。”形既生矣，外物触其形而动于中矣。其中动而七情出焉，曰喜、怒、哀、惧、爱、恶、去声。欲。庆源辅氏曰：“心是活物，故外物触之而动。上言其本静，故于此言动。”情既炽昌志反。而益荡，其性凿矣。朱子曰：“性固不可凿，但人不循此理去伤了他。”故学者约其情使合于中，正其心，养其性而已。然必先明诸心，知所往，然后力行以求至焉。朱子曰：“这一段紧要处，只在‘先明诸心’上。明诸心，知所往，穷理之事；力行求至，践履之事。知所往，如识路；力行求至，如行路。”双峰饶氏曰：“用工最紧要处，在约其情，使合于中。约是工夫，中是准则。四勿，便是约的工夫；礼，便是中的准则。能约其情，使合于中，则心得其正而不荡，性得其养而不凿。”云峰胡氏曰：“程子此段议论，皆自周子《太极图说》来。天地储精，此‘精’字即是二五之精；其本也真而静，‘真’字即是无极之真。特周子自太极说来，故先真而后精；程子只自天地说起，故先精而后真。‘储’字即是‘凝’字。自古言性，未尝言五性，《图说》谓五行之生也，各一其性，故此曰‘五性具焉’；《图说》谓五性感动而善恶分、万事出，此则曰‘其中动而七情出焉’。盖五性感动之后，有善有恶，至于情既炽而益荡，则全失其本来之善矣。《图说》定之以中正仁义而主静，圣人立人极之事；此曰‘约其情使合于中，学者克己之事也。’”【通考】仁山金氏曰：“一三四条，叔子；二条，兼取伯、叔子⁽¹⁴⁶⁾。本字指五行之理，真指五性，静指未发，约是工夫，中是准则。”若颜子之非礼勿视、听、言、动，不迁怒贰过者，则其好之笃而学之得其道也。然其未至于圣人者，守之也，非化之也。假之以年，则不日而化矣。双峰饶氏曰：“不迁不贰，皆是守而未化之事。若怒自然不迁，心无过可贰，则化而无事于守矣。”今人乃谓圣本生知，非学可至，而所以为学者，不过记诵文辞之间，其亦异乎颜子之学矣。”程子曰：“小人之怒在己；君子之怒在物。小人之怒出于心、作于气、形于身，以及于物，以至于无所不怒，是所谓迁也。怒在理，则无所迁；动乎血气，则迁矣。舜诛四凶，盖因是人有可怒之事而怒之，圣人之心本无怒也。譬如明镜，好物来时便见是好，恶物来时便见是恶，镜何尝有好恶也？世之人，固有怒于室而色于市。”上蔡谢氏曰：“颜子不迁怒、不贰过，则其所好乃克己之学也。”朱子曰：“颜子因物之可怒而怒之，又安得迁？内有私意而至于迁怒者，志动气也；有为怒气所动而迁者，气动志也。或谓不独迁于他人为迁，就其人而益之，便是迁。曰：此却是不中节，非迁也。”问：“不迁怒，此是颜子与圣人同处否？”曰：“‘不迁’字在圣人分上说便小，在颜子分上说便大。盖圣人无怒，何待于不迁？圣人无过，何待于不贰？所以不迁不贰者，犹有意存焉，与愿无伐善、无施劳之意同，犹今人所谓愿得不如此，是固尝如此，而今且得其不如此也，此所谓守之，非化之也。”问：“人之义理未明，而血气未曾消释，物来触著，则乘此血气之动，惟好恶之所之，怒不能得休歇，而至于有所移也。若颜子则是磨得心地光明，而无一毫物事杂在其间，或喜或怒，皆是物之当喜当怒，随其来而应之。而在我初无容心，不以此动其血气而至于有所迁也。但此是颜子克己工夫到后方如此，却不是以此方为克己工夫也。”曰：“夫子当时，也是从他克己效验上说。但克己工夫未到时，也须照管。不成道我工夫未到那田地，而迁怒贰过，只听之耶。”问：“颜子不迁怒，亦见得克己工夫否？”曰：“固是。然克己亦非一端，如喜怒哀乐，皆当克，但怒是粗而易见者尔。”“颜子于念虑处，少差辄改，而今学者未到颜子地位，且须逐事上检点。过也，不论显微，如大雷雨也是雨，些子雨也是雨，无大小都唤做过，只是晴明时节，青天白日，更无些子云翳，这是甚么气象？”问：“喜怒发于当然者，人情之不可无者也，但不可为其所动尔。过失则不当然而然者，既知其非，则不可萌于再，所谓‘频复之吝’也。二者若不相类，而其向背实相对。”曰：“圣人虽未必有此意，但能如此看亦好。”“颜子只是见得个道理透，见得道理透，自不迁不贰。”“非礼勿视听言动，是夫子告颜子，教他做工夫。要知紧要工夫，却只在这上。如无伐善、无施劳，不迁怒、不贰过，是他到处。”又曰：“颜子到这里，直是浑然，更无些子渣滓。不迁怒，如镜悬水止；不贰过，如冰消冻释。如三月不违，又是已前事，到这里已自浑沦，都是天理，是甚次第！”问：“颜子之所学者，盖人之有生，五常之性浑然一心之中，未感物之时，寂然不动而已。而不能不感于物，于是喜怒哀乐七情出焉。既发而易纵，其性始凿。故颜子之学，见得此理分明，必欲约其情以合于中。刚决以克其私，私欲既去，天理自明，故此心虚静，随感而应。或有所怒，因彼之可怒而已，无与焉。怒才过，而此心又复寂然，何迁移之有？所谓过者，只是微有差失。张子谓之慊于己，只是略有些子不足于心，便自知之，即随手消除，更不复萌作。为学工夫，如此可谓真好学矣！”曰：“所谓学者，只是学此而已。伊川所谓约其情，《大学》所谓明明德，《中庸》所谓天命之谓性，皆是此理。”勉斋黄氏曰：“论颜子之天资，则只是明与刚；论颜子之用功，则只是敬与义。惟其明且敬也，故几才动处便觉；惟其刚且义也，故才觉便与一刀两段。既明矣，又持之以敬；既刚矣，又辅之以义。天资学力两极，则血气岂能轻为之动？念虑岂能再使之差？此所以谓之‘不远复也’，所以谓之有不善未尝不知、知之未尝复行也。不远是觉得早，复是斩断得猛烈。”问：“颜子之不迁怒，与喜怒哀乐皆中节，如何？”潜室陈氏曰：“当其怒时，见理而不见怒，故怒所可怒，而不迁于他，此克己阳刚工夫，峻洁之甚。其要固归于中节，但以中节言颜子，无起发人意处。”庆源辅氏曰：“颜子不迁不贰，乃终身学力之所就，固非一旦收其放心便能如此，亦非是学者克己之事，故《集注》以为克己之功。必其平日遇怒则克，不使之流荡于外以过于物；遇过则克，不使之伏藏于内以为之根。怒不过于物，则久久自然不迁；过蹙其根，则久久自然不贰。”觉轩蔡氏曰：“不迁怒，朱子谓怒于甲者不移于乙，程子谓在物不在己。不贰过，朱子谓过于前者不复于后，程子谓只是微有差失便能知之，才知之便更不萌作。若不同矣，然程子是就怒初发、念初萌而直言之也，朱子是就怒已发、念己萌而横言之也，其理则一，必兼之方尽其义。”问：“不迁怒。”鲁斋许氏曰：“是圣人境界之事也，如何便到得？且自‘忿思难’为始。”

○子华使于齐，冉子为其母请粟。子曰：“与之釜。”请益。曰：“与之庾。”冉子与之粟五秉。使、为，并去声。

子华，公西赤也。使，为去声。孔子使也。庆源辅氏曰：“或使于他邑，或使于外国，不可知也。大夫无私交，此必未为大夫时事。又孔子将之荆，先之以子路，申之以冉有，皆使之类也。又如蘧伯玉使人于孔子。大夫虽无私交，若此类则无害也。”釜，六斗四升。庾，十六斗。秉，十六斛。

子曰：“赤之适齐也，乘肥马，衣轻裘。吾闻之也，君子周急不继富。”衣，去声。

乘肥马、衣轻裘，言其富也。急，穷迫也。周者，补不足。继者，续有余。

原思为之宰，与之粟九百，辞。

原思，孔子弟子，名宪。宋人。孔子为鲁司寇时，以思为宰。粟，宰之禄也。九百不言其量，去声。不可考。赵氏曰：“司寇有采邑，故以思为邑宰。”

子曰：“毋！以与尔邻里乡党乎！”

毋，禁止辞。五家为邻，二十五家为里，万二千五百家为乡，五百家为党。言常禄不当辞，有余自可推之以周贫乏，盖邻、里、乡、党有相周之义。○程子曰：“夫子之使如字。子华，子华之为去声，下“为之”同。夫子使，去声。义也。而冉子乃为之请，圣人宽容，不欲直拒人。故与之少，所以示不当与也。请益而与之亦少，所以示不当益也。求未达而自与之多，则已过矣，故夫子非之。盖赤苟至乏，则夫子必自周之，不待请矣。原思为宰，则有常禄。思辞其多，故又教以分诸邻里之贫者，盖亦莫非义也。”张子曰：“于斯二者，可见圣人之用财矣。”朱子曰：“冉子与之粟五秉，圣人亦不大段责他，而原思辞禄，又谓与尔邻里乡党者，看来圣人与处却宽。于斯二者，可见圣人之用财，虽是小处也，莫不恰好，便是一以贯之处。”问：“冉子请粟，圣人不与之辨而与之益之。”曰：“圣人宽洪，可以予，可以无予，予之亦无害，但不使伤惠耳。”南轩张氏曰：“子华为夫子使于齐，使子华而有所不给，则夫子固周之矣，而子华无是之患也。其使也，为师使，以义行之，去以义行而其资足以给，则可以无与也。冉有为其母请，疑可以与也，故与之少以见其义，而冉子莫喻也。原思为宰，宰有常禄，粟虽多，不得而辞也。使原思虽甚有余，而其常禄亦岂得而辞哉！故圣人于子华谓周急不继富，于原思谓毋以与尔邻里乡党，其义可见矣。盖取与辞受，莫不有其则焉，天之理也。圣人从容而不过，贤者审处而不违。若以私意加之，则失其权度，或与其所不当与为伤惠，而或辞其所不当辞，亦反为有害于廉矣。”觉轩蔡氏曰：“杨氏谓君子之于辞受取予之际，苟非其义，一介不以予人；苟以其道，舜受尧之天下亦不为泰。而士或以啬与为吝、寡取为廉者，皆不知此也。以冉求原思之贤，犹不免是，况世之纷纷者乎！朱子云：‘此说固然，子华之富，所不当继也，而夫子于冉子之请，犹与之釜，犹与之庾，不直拒之也。原思之辞，所不当辞也，而夫子未尝疾之，又教之以有余，则当推之以及邻里，则圣人宽容崇奖廉退之意，亦略可见矣。然则学者未得中行，不幸而过，宁与无吝，宁廉无贪，又不可不知也。’模按：朱子广杨氏未尽之意，深有补于世教。且使世之吝者，不得托于一介不与之说以盖其陋，贪者不得托于舜受尧天下之说以便其私，而轻财重义清苦廉逊之人，亦将得以自见。故并录之，学者所宜深玩也。”厚斋冯氏曰：“子华之使，原思之宰，非必同一时也，记者以其辞受可互相发明，故系于此尔。”新安陈氏曰：“一‘义’字可断尽此章。弟子为师使，义也；自富而请粟请益，非义也；不继富而与之少，亦义也。宰常禄当与，义也；有余以周乡邻，亦义也。夫子于赤非吝，于思非奢，辞受取予，惟视义之当否尔。冉求为请，自多与以为惠；原宪甘贫，辞常禄以为廉，皆察义未精故也。”

○子谓仲弓曰：“犁牛之子骍且角，虽欲勿用，山川其舍诸？”犁，利之反。骍，息营反。舍，上声。

犁，杂文。骍，赤色。周人尚赤，牲用骍。角，角周正，完全端正。中去声。牺牲也。潜室陈氏曰：“祭天地之牛，角茧栗；宗庙之牛，角握；宾客之牛，角尺。以其色既赤，又且角中程度也。”用，用以祭也。山川，山川之神也。言人虽不用，神必不舍也。仲弓父贱而行去声。恶，故夫子以此譬之。言父之恶，不能废其子之善，如仲弓之贤，自当见用于世也。然此论仲弓云尔，非与仲弓言也。○范氏曰：“以瞽瞍为父而有舜，以鲧为父而有禹。古之圣贤，不系于世类，尚矣。子能改父之过，变恶以为美，则可谓孝矣。”问：“‘子谓仲弓曰：犁牛之子，骍且角’，伊川谓多一‘曰’字，意以仲弓为犁牛子也。考之《家语》，仲弓生于不肖之父，其说可信否？”朱子曰：“圣人必不肯对人子说人父不善。”问：“此章前后，作用人不以世类。南轩以仲弓言焉知贤才之故，故孔子教之用人。此说牵合，然亦似有理脉。”曰：“横渠言：‘大者苟立，虽小未纯，人所不弃也。’今敬夫此说无他，只是要回互，不欲说仲弓之父不肖尔。何不虚心平气与他看，古人贤底自贤，不肖底自不肖。称其贤，可以为法语；其不肖，可以为戒。”或曰：“恐是因仲弓之父不肖而微其辞。”曰：“圣人已是说了，此亦何害？大抵人被人说恶不妨，但要能改过。过而能改，则前愆顿释，昔日是不好底人，今日自好，事自不相干，何必要回互？然又要除却‘曰’字，此‘曰’字留亦何害？‘如子谓颜渊曰……吾见其进也’，不成是与颜渊说？况此一篇，大率是论他人，不必是与仲弓说也。只苏氏却说此乃是论仲弓之德，非是与仲弓言也。”庆源辅氏曰：“犁牛杂文，虽不堪作牺牲，然其所生之子，其色则骍，其角则正，则必将取以为牺牲用矣。固不可以其母之犁，而废其子之骍也。虽欲勿用，人之私意也；山川其舍诸，理之所不容废也。”

○子曰：“回也，其心三月不违仁，其余则日月至焉而已矣。”

三月，言其久。朱子曰：“三月，只是言其久尔，非谓三月后必违也。古人三月无君则吊，去国三月则复，诗人以一日不见如三月兮，夫子闻韶三月不知肉味，皆久之意。”仁者，心之德。心不违仁者，无私欲而有其德也。日月至焉者，或日一至焉，或月一至焉，能造七到反。其域新安陈氏曰：“造仁之域，如云入圣域。”而不能久也。朱子曰：“仁与心本是一物，被私欲一隔，心便违仁去，却为二物；若私欲既无，则心与仁便不相违，合成一物。心犹镜，仁犹镜之明。镜本来明，被尘垢一蔽，遂不明；若尘垢一去，则镜明矣。颜子三个月之久无尘垢，其余人或日一次无尘垢，少间又暗；或月一次无尘垢，二十九日暗，亦不可知。”或问：“颜子三月不违仁，是无纤毫私欲，则自余门弟子日至月至者，常为私欲所汩乎？”西山真氏曰：“‘欲’字有轻重，常人之心，无非私欲汩乱之时。若孔门弟子，日至月至者，虽未到无纤毫私欲之地，然亦必皆寡欲矣。孟子教人，只云‘养心莫善于寡欲’，周子又进一步教人曰‘由寡以至于无’。颜子三月不违者，已到无欲之地。自余则寡欲而已，所以未如颜子也。”赵氏曰：“三月，姑借以言其久；日月，亦借以言其暂。”○程子曰：“三月，天道小变之节，言其久也，过此则圣人矣。不违仁，只是无纤毫私欲。少有私欲，便是不仁。”程子曰：“颜子经天道之变，而为仁如此，其能久于仁也。过此，则从心不逾矩，圣人也，故孔子惜其未止。”朱子曰：“颜子三月不违，只是此心常存，无少间断，自三月后，却未免有毫发私意间断在。颜子念虑之间，间有不善处，却能知之，而未尝复行也。”“颜子岂直恁虚空湛然，常闭门合眼静坐，不应事、不接物，然后为不违仁也？颜子有事亦须应、须饮食、须接宾客，但只是无一毫私欲耳。”尹氏曰：“此颜子于圣人，未达一间者也⁽¹⁴⁷⁾，新安陈氏曰：“间，平声，际也。如《孟子》‘其间不能以寸’，此语本《扬子·问神篇》：‘颜渊亦潜心于仲尼矣，未达一间尔。’”若圣人则浑上声。然无间断矣。”间，去声。断，徒玩反。后凡言间断，音同。朱子曰：“颜子犹不能无违于三月之后，不是三月后一向差去，但只于道理久后略断一断，便接续去。若无这些子间断，便是圣人，所以与圣人未达一间者以此。”新安陈氏曰：“心本仁也。心而违仁，私欲间断之耳。月日至焉者，私欲间断之时多，天理纯全之时少。颜子克去己私，为仁渐熟，故能三月之久心不违仁，然犹未免三月之后或至于违仁也。使过此而能浑然无间断，则与圣人之纯亦不已者一矣。”张子曰：“始学之要，当知‘三月不违’与‘日月至焉’内外宾主之辨。使心意勉勉循循而不能已，过此几平声。非在我者。”朱子曰：“三月不违者，仁在内而我为主也；日月至焉者，仁在外而我为客也。诚知辨此，则不安于客，而求为主于内必矣。”“三月不违底，是仁为主，私欲为客；日月至焉者，是私欲为主，仁却为客。然那客亦是主人，只是以其多在外，故谓之客。敬则常不要出外，久之亦是主人。既是主人，自是出去时少也。”又曰：“日月至焉底，便是我被那私欲挨出在外，是我胜那私欲不得。”“以屋喻之，三月不违者，心常在内，虽间或有出时，然终是在外不稳，才出便入，盖心安于内，所以为主；日月至焉者，心常在外，虽间或有入时，然终是在内不安，才入便出，盖心安于外，所以为宾。日至者，一日一至此，月至者，一月一至此，自外而至也。不违者，心常存；日月至焉者，有时而存。此无他，知有至未至，意有诚未诚。知至矣，虽驱使为不善，亦不为；知未至，虽轧勒不为，此意终迸出来。故于见得透⁽¹⁴⁸⁾，则心意勉勉循循，自不能已矣。过此几非在我者，犹言过此以往，未之或知。言过此，则自家著力不得，待他自长进去。”又曰：“三月不违，主有时而出；日月至焉，宾有时而入。”问：“过此几非在我者。”曰：“这只说循循勉勉，便自住不得，便自不由己，只是这个关难过，才过得，自要住不得，所谓欲罢不能。如水涨船行，更无著力处。”“几非在我，如种树一般，初间栽培灌溉，及既成树了，自然抽枝长叶，何用人力？”问：“莫是过此则圣人之意否？”曰：“不然。盖谓工夫到此，则非我所能用其力，而自然不能已，如车已推而势自去，如船已发而缆自行。若不能辨内外宾主，不能循循不已，则有时而间断矣。孟子所谓‘夫仁亦在乎熟之而已矣’，此语说得尽了。”又云：“学者无他，只是要理会这道理。此心原初自具万物万事之理，须是理会得分明。”勉斋黄氏曰：“仁，人之安宅也。以宅譬之，三月不违，则心为主，在仁之内，如身为主而在宅之内也；日月至焉，则心为宾，在仁之外，如身为宾在宅之外也。”北溪陈氏曰：“张子内外宾主之辨，盖起于夫子至之一辞。知内外宾主之辨，常在天理内而为主，不逐人欲于外而为宾，非真知而足目俱到者，不能到此田地。主势日伸，宾势日屈，其进进自不能已。过此，如车轮运转，自然不停，非吾力所能与，此即日进无疆地位也。”潜室陈氏曰：“提出张子此语，正欲学者于此猛省。若是为客，乍入复出，则为无家之人，后来必大可哀。”新安倪氏曰：“内外宾主之辨，朱子有二说，定宇陈氏尝论，此以后说为优。北溪谓‘内外宾主之辨，起于夫子至之一辞’，的是如此，所谓至焉者，至于仁也。勉斋仁宅之说，尤精到。以此观之，朱子《或问》，初说也；《语录》，乃后来定说也。故今编存《或问》之说于前，而列《语录》及黄、陈之说在后，俾观者即见优劣，一遵先师之意云。”【通考】吴氏程曰：“内而主，则心与理一；外而宾，则心理犹二也。勉循，有不息之意。”勿轩熊氏曰：“前说因孔子所言以为文。后说言心在则为仁，不在便为不仁，其旨尤切。”涂氏溍生曰：“终食者，言其存养之密；三月者，言其持守之久；一日者，言其速；日月至焉，言其疏。此皆存乎一己者也。若夫渐民以仁，摩民以义，教化行而礼乐兴，使民浃于肌肤，沦于骨髓，非三十年之久不可得也。”朱氏公迁曰：“勉斋黄氏云‘心不违仁，专以知觉言；仁，人心也，合性与知觉言’，愚尝以此推之，凡以心与义理为一者，合性与知觉言也；以心与义理为二者，专指知觉而言也；仁义礼智根于心，是合性与知觉言；以仁存心，以礼存心，是专指知觉而言；心不在焉，专指知觉言；心正而后身修，合性与知觉言；孟子之不动心，合性与知觉而言也；告子先我不动心，专指知觉而言也。推此类可见。尝有部使者按事于番，问准轩吴先生《论语》言心凡几处，亦有异同如何。先生应声曰：‘简在帝心，天之心也；从心所欲不逾矩，圣人之心也；其心三月不违仁，亚圣大贤之心也；饱食终日，无所用心，众人之心也。’使者愕然叹服。”

○季康子问：“仲由可使从政也与？”子曰：“由也果，于从政乎何有？”曰：“赐也，可使从政也与？”曰：“赐也达，于从政乎何有？”曰：“求也，可使从政也与？”曰：“求也艺，于从政乎何有？”

从政，谓为大夫。问：“从政例为大夫，果何所据？然则子游为武城宰，仲弓为季氏宰之类，皆不可言政欤？”朱子曰：“冉子退于季氏之朝，夫子曰：‘其事也。如有政，虽不吾以，吾其与闻之。’亦自可见。”胡氏曰：“由、求为季氏宰久矣，此问从政，谓可使为大夫否也。盖宰有家事而已，大夫则与闻国政。然康子卒不能与三子同升诸公，此鲁之所以不竞也。”果，有决断。都玩反。达，通事理。艺，多才能。双峰饶氏曰：“求也旅泰山不能救，伐颛臾不能止，是不果也；由也以正名为迂，是不达也。唯子贡达于事理，占得地步却阔，使其从政，必不肯为季氏聚敛，为卫辄死难。”○程子曰：“季康子问三子之才可以从政乎？夫子答以各有所长。非惟三子，人各有所长。能取其长，皆可用也。”朱子曰：“求也艺，于细微事都理会得，缘其才如此，故用之于聚敛，必有非他人所及者，惜乎其有才而不善用之也！”南轩张氏曰：“此可见圣人之用才也。三子者各有所长，故皆可以从政。”勉斋黄氏曰：“程子言人各有所长，意则大矣。然如三子之达果艺而可以从政，则恐亦非凡人之所可能也。”潜室陈氏曰：“冉求有为政之才，圣人屡许之，且以政事名，想有可观者。但义理不胜利欲之心，过失处多耳。”问：“孔子以政事称冉求，比用于季氏，仅能聚敛而已，不知夫子于何取之？”曰：“只以政事称，便于学问上有欠阙，所以孔子常攻其短。”庆源辅氏曰：“子路资禀刚勇，故能有决断；子贡知识高明，故通达事理；冉求虽进道不力，然在政事之科，故多才能。”齐氏曰：“季桓子垂殁，有遗言召孔子，而康子止召冉求。然则其先问由、赐也，意故在求，而假之以发端尔。”吴氏曰：“善用人者，如医之用药，虽乌喙甘遂，犹有可取，况其才之美者乎！”【通考】吴氏程曰：“惟三子，句。下文泛言用人之法。”

○季氏使闵子骞为费宰。闵子骞曰：“善为我辞焉。如有复我者，则吾必在汶上矣。”费音秘。为，去声。复，扶又反。汶，音问。

○伯牛有疾，子问之，自牖执其手，曰：“亡之，命矣夫！斯人也而有斯疾也！斯人也而有斯疾也！”夫，音扶。

伯牛，孔子弟子，姓冉，名耕。鲁人有疾，先儒以为癞音赖。也。朱子曰：“伯牛之癞，以《淮南子》而言耳，其信否则不可知。”牖，南牖也。礼：病者居北牖下。君视之，则迁于南牖下，使君得以南面视己。《丧大记》：疾病，外内皆扫。君大夫彻县，音玄。士去琴瑟。寝东首于北牖下。疏曰：“病者虽恒在北牖下，若君来视之时，则暂时移向南牖下，东首，令君得南面而视之。”【通考】仁山金氏曰：“‘牖’字误，当作墉，盖室中北墉南墉墙也。古人室北，墙上起柱为壁，虽壁间西北角有小圆窗，名扉谓之屋漏，然无北牖之名。”时伯牛家以此礼尊孔子，孔子不敢当，故不入其室，而自牖执其手，盖与之永诀也。庆源辅氏曰：“不入其室，避过奉之礼，义也；自牖执手，致永诀之意，仁也，此圣人从容中礼处。”命，谓天命。言此人不应平声。有此疾，而今乃有之，是乃天之所命也。然则非其不能谨疾而有以致之，亦可见矣。问：“命者何也？”朱子曰：“有生之初，气禀有一定而不可易者，孟子所谓‘莫之致而至者’也。”南轩张氏曰：“如颜冉之死，乃可谓命。于颜曰‘短命’，于冉曰‘命矣夫’，盖其修身尽道，谨疾又无憾，而止于是，则曰命而已。若有取死召疾之道，则是有以致之而至，非天命之正矣。”庆源辅氏曰：“伯牛非有致疾之道，有以致疾，则非正命矣。伯牛非其不能谨而有以致之，故夫子叹其‘命矣夫’。然天既与之以是德，而复使之有是疾，则于栽培之理，盖亦不得其常者矣。”侯氏曰：侯氏，名仲良，字师圣，河东人。“伯牛以德行去声。称，亚于颜、闵。故其将死也，孔子尤痛惜之。”

○子曰：“贤哉，回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷。人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉，回也！”食，音嗣。乐，音洛。

箪，竹器。食，饭也。瓢，瓠也。音互。颜子之贫如此，而处上声。之泰然，不以害其乐，故夫子再言“贤哉回也”以深叹美之。○程子曰：“颜子之乐，非乐箪瓢陋巷也，不以贫窭郡羽反。累其心而改其所乐也，故夫子称其贤。”朱子曰：“颜子胸中自有乐，故贫窭而亦不以累其心，不是将那不以贫窭累其心底做乐。”又曰：“箪瓢陋巷非可乐，盖自有其乐尔。‘其’字当玩味，自有深意。”朱子曰：“‘自有其乐’，‘自’字对‘箪瓢陋巷’言。‘其’字当玩味，是元有此乐。”又曰：“昔受学于周茂叔，每令平声。寻仲尼颜子乐处，所乐何事？”云峰胡氏曰：“欲问颜子所乐何事，当先问颜子所好何学。”愚按：程子之言，引而不发，盖欲学者深思而自得之。今亦不敢妄为之说。学者但当从事于博文约礼之诲，以至于欲罢不能而竭其才，则庶乎有以得之矣。程子曰：“所处在贫贱，未尝不乐；不然，虽富贵，亦常歉然不自得。故曰莫大于理，莫重于义。”问：“颜子在陋巷而不改其乐，与贫贱而在陋巷者，何以异乎？”曰：“贫贱而在陋巷者，处富贵则失乎本心；颜子在陋巷犹是，处富贵犹是。鲜于侁问：‘颜子何以不改其乐？’伊川曰：‘君谓其所乐者何也？’曰：‘乐道而已。’曰：‘使颜子以道为乐而乐之，则非颜子矣。’”问：“程子意谓颜子之心，无少私欲，天理浑然，是以日用动静之间，从容自得，而无适不乐，不待以道为可乐而后乐也？”朱子曰：“谓非以道为乐，到底所乐只是道，盖非道与我为二物，但熟后便自乐也。”问：“伊川以为若以道为乐，不足为颜子，又却云颜子所乐者，仁而已，不知‘道’与‘仁’何辨？”曰：“非是乐仁，唯仁故能乐尔。是他有这仁，日用间无些私意，故能乐也。而今却不要如此论，须求他所以能不改其乐者是如何。缘能非礼勿视、非礼勿听、非礼勿言、非礼勿动，这四事做得实头工夫透，自然至此。”问：“程子云：‘周茂叔令寻颜子仲尼乐处，所乐何事。窃意孔颜之学，固非若世俗之著于物者。但以为孔颜之乐，在于乐道，则是孔颜与道终为二物。要之，孔颜之乐，只是私意净尽，天理昭融，自然无一毫系累耳。”曰：“然。但今人说乐道，说得来浅了。要之，说乐道亦无害。”又曰：“程子云：‘人能克己，则心广体胖，仰不愧，俯不怍，其乐可知；有息则馁矣。’”“人心各具此理，但是人不见此理，这里都黑窣窣地。一得富贵，便极声色之娱，穷四体之奉；一遇贫贱，则忧戚无聊。所谓乐者，非其所可乐；所谓忧者，非其所可忧也。圣人之心，直是表里精粗，无不昭彻。方其有所思，都是这里流出，所谓德盛仁熟，从心所欲，不逾矩，形骸虽是人，其实是一块天理，又焉得而不乐？”“颜子是孔子称他乐，他不曾自说道我乐；人自说乐时，便已是不乐了。”问：“颜子不改其乐，莫是乐个贫否？”曰：“颜子私欲克尽，故乐。却不是专乐个贫，须知他不干个贫事，元自有个乐始得。”又曰：“道理在天地间，须是直穷到底，至纤至悉，十分透彻，无有不尽，则与万物为一，无所窒碍，胸中泰然，岂有不乐？”问：“不改其乐与不能改其乐，如何分别？”曰：“不改其乐者，仅能不改其乐而已；不能改其乐者，是自家有此乐，他无奈自家何，以此见得圣贤地位。”问：“颜子在陋巷，而颜路甘旨有阙，则人子不能无忧？”曰：“此重则彼自轻，别无方法，别无意思也。要寻乐处，只是自去寻，却无不做工夫，自然乐底道理。而今做工夫，只是平常恁地理会，不要把做差异了去做。箪瓢陋巷，实非可乐之事，颜子不幸遭之，而能不以人之所忧改其乐耳。若其所乐，则固在乎箪瓢陋巷之外也。故学者欲求颜子之乐，而即其事以求之，则有没世而不可得者，此明道之说所以为有功也。”或谓：“夫子之乐，虽在饭疏食饮水之中而不忘其乐；颜子不以箪瓢陋巷改其乐，是外其箪瓢陋巷。”曰：“孔颜之乐，大纲相似，难就此分浅深。唯是颜子止说不改其乐，圣人却云乐亦在其中，不改字上，恐与圣人略不相似，亦只争些子。圣人自然是乐，颜子仅能不改。”“颜子之乐亦如曾点之乐，但孔子只说颜子是恁地乐，曾点却说许多乐底事来；点之乐浅近而易见，颜子之乐深微而难知；点只是见得如此，颜子是工夫到那里了，从本原上看方得。”“颜子之乐平澹，曾点之乐劳攘。”南轩张氏曰：“颜子非乐箪食瓢饮也，言箪食瓢饮之贫，人所不堪，而不足以累其心而改其乐耳。然则其乐果何所乐哉？安乎天理而已矣。学者要当从事于克己，而后颜子之所乐可得而知也。”勉斋黄氏曰：“颜乐之说，《集注》以为从事于博文约礼；《或问》以为无少私欲、天理浑然，二说不同，何也？《或问》博文约礼，颜子所以用其力于前；天理浑然，颜子所以收其功于后。博文则知之明，约礼则守之固，凡事物当然之理既无不洞晓，而穷通得丧与凡可忧可戚之事，举不足以累其心，此其所以无少私欲，天理浑然，盖有不期乐而自乐者矣！”潜室陈氏曰：“所乐在道，以道为乐，此固学道者之言；不学道之人，固不识此滋味。但已得道人，则此味与我两忘，乐处即是道，固不待以彼之道乐我之心也。孔颜之心，如光风霁月，查滓浑化，从生至死，都是道理，顺理而行，触处是乐。行乎富贵则乐在富贵，行乎贫贱则乐在贫贱，夷狄患难，触处而然。盖行处即是道，道处即是乐，初非以道为可乐而乐之也。”又曰：“心广体胖，无入而不自得，所乐即是道也。若但以孔颜之乐不可形容，而不知其所乐何事，则将有耽空嗜寂之病。圣贤著实工夫，岂是欲人悬空坐悟？所以濂溪必令二程寻孔颜所乐何事。”西山真氏曰：“《集注》所引程子三说，其一曰不以贫窭改其乐；二曰盖自有其乐；三曰所乐何事。皆不说出颜子之乐是如何乐，其末却令学者于博文约礼上用功。博文约礼，亦有何乐？程朱二先生若有所隐而不以告人者，其实无所隐而告人之深也。有人谓颜子所乐者道，程先生以为非。由今观之，所乐者道之言，岂不有理？而程先生乃非之，何也？盖道只是当然之理而已，非有一物可以玩弄而娱悦也。若云所乐者道，则吾身与道各为一物，未到浑融无间之地，岂足以语圣贤之乐哉？颜子工夫乃是博文约礼上用力。博文者，言于天下之理无不穷究而用功之广也。文者，言凡物皆有自然之条理也；博者，广也，如伊川之论格物，自一身性情之理与一草一木之理无不讲究，是也。约礼者，言以理检束其身而用功之要也。如视听言动必由乎礼，常置此身于准绳规矩之中，而无一毫放逸恣纵之意是也。博文者，格物致知之事也；约礼者，克己复礼之事也。内外精粗，二者并进，则此心此身皆与理为一，从容游泳于天理之中，虽箪瓢陋巷不知其为贫，万钟九鼎不知其为富，此乃颜子之乐也。程朱二先生恐人只想像颜子之乐，而不知实用其功，虽日谈颜子之乐何益于我？故程子全然不露，只使人自思而得之；朱先生又恐人无下手处，特说出‘博文约礼’四字。今学者从此用力，真积力久，自然有得，至于欲罢不能之地，则颜子之乐，可以庶几矣！”双峰饶氏曰：“人之常情，莫不乐富贵而忧贫贱；今孔颜之乐，不在于高堂数仞、榱题数尺、食前方丈、侍妾数百人，而乃在于疏食饮水、曲肱而枕、箪食瓢饮、居于陋巷之际。夫疏水曲肱箪瓢陋巷，岂可乐之事哉？是其为乐固非富贵之谓，而亦非贫贱之云。要必超乎二者之外，而别有所谓乐也。谓之‘亦在其中者’，言虽当如是之时，而吾之所乐亦未尝不在于此；谓之‘不改其乐者’，言虽处如是之地，而吾之所乐亦不以此而改尔，非谓疏水曲肱箪瓢陋巷之为可乐也。周子于此每令人寻其所乐者何事，而程子述之，其所以发人之意深矣。”“博文约礼，是仲尼之所以教、颜子之所以学处，于此用功，则孔颜之乐可寻矣。”郑舜举曰⁽¹⁴⁹⁾：“道在吾身，日由乎道，则安而乐矣。若以道为可乐而乐之，则身与道为二，非所谓乐之者也。”【通旨】朱氏公迁曰：“孔子浑然天理，故贫富不能动其心；颜子能克己复礼，故不以贫富动其心。此孔颜之所以分也。”

○冉求曰：“非不说子之道，力不足也。”子曰：“力不足者，中道而废。今女画。”说，音悦。女，音汝。

力不足者，欲进而不能。庆源辅氏曰：“心欲进而力有所不及也。”画者，能进而不欲。新安陈氏曰：“力能进而心有所不肯也。”谓之画者，如画地以自限也。○胡氏曰：“夫子称颜回不改其乐，冉求闻之，故有是言。然使求说夫子之道，诚如口之说刍豢，音患。则必将尽力以求之，何患力之不足哉？画而不进，则日退而已矣，此冉求之所以局于艺也。”朱子曰：“力不足者，中道而废，‘废’是好学而不能进之人，或是不会做工夫，或是材质不可勉者。今女画，‘画’是自画，乃自谓材质不敏而不肯为学者。”问：“力不足者，非无志否？”曰：“虽非志而志亦在其中。所见不明，气质昏弱，皆力不足之故。冉求乃自画耳。”问：“自画与自弃如何？”曰：“也只是一般，只自画是就进上说，到中间自住了，自弃是全不做。”双峰饶氏曰：“力不足者，是气质弱甚，天理不能胜人欲，中道而废者。如人担重担行远路，行到中途气匮力竭，十分去不得，方始放下，如此方谓之力不足。冉求未尝用力，便说力不足，如季氏旅泰山，且须救，他便说不能，此是画处。”新安陈氏曰：“《语》首章《集注》云‘说之深而不已焉耳’，说贵乎深，说苟深，必欲罢不能，岂有自画之患？画而不进，说之不深故也。求局定于艺而不能充拓，其弊原于画以自限耳。”

○子谓子夏曰：“女为君子儒，无为小人儒。”

儒，学者之称。程子曰：“君子儒为去声。下同。己，小人儒为人⁽¹⁵⁰⁾。”○谢氏曰：“君子小人之分，义与利之间而已。然所谓利者，岂必殖货财之谓？以私灭公，适己自便，凡可以害天理者皆利也。子夏文学虽有余，然意其远者大者或昧焉，故夫子语音御。之以此。”朱子曰：“圣人为万世立言，岂专为子夏说？此处正要见得义利分明，人多于此含煳去了，不分界限，今自己会读书看义理做文字，便道别人不会，便谓强得人，此便是小人儒，毫厘间便分君子小人，岂谓子夏决不如此？”“君子儒、小人儒，同为此学者也，若不就己分上做工夫，只要说得去，以此欺人，便是小人儒。”“子夏是个细密谨严底人，中间忒细密，于小小事上不肯放过，便有委曲周旋人情投时好之弊。”庆源辅氏曰：“子夏资质纯固，但欠远大之见，而有近小之蔽，恐或溺于私与利也，故以是告之，然此必子夏始见时事，至其言‘切问近思，仁在其中’，‘圣人之道，有始有卒’之说，则必不至此矣。”

○子游为武城宰。子曰：“女得人焉尔乎？”曰：“有澹台灭明者，行不由径。非公事，未尝至于偃之室也。”女，音汝。澹，徒甘反。

武城，鲁下邑。澹台姓，灭明名，字子羽。径，路之小而捷者。公事，如饮射读法之类⁽¹⁵¹⁾。朱子曰：“‘焉尔乎’三字是语助。圣人之言宽缓不急迫。”胡氏曰：“言鲁下邑，非大夫之采邑也。饮，谓乡饮酒。周礼，乡大夫宾贤能，饮国中贤者能者；州长习射，党正蜡祭，皆行乡饮酒礼。射，谓乡射。周礼，乡大夫以五物询众庶，一曰和，二曰容，三曰主皮，四曰和容，五曰兴舞，州长春秋以礼会民，皆行乡射礼。读法，则州长于正月之吉，党正于四时孟月吉日，族师于月吉，闾胥于既比，皆行读法礼。以是知为邑宰者亦然也，其他则凡涉乎公家者，皆是也。”不由径，则动必以正，而无见小欲速之意可知。非公事不见邑宰，则其有以自守，而无枉己殉人之私可见矣。胡氏曰：“动必以正，则非但于行路而已；有以自守，则非但不私谒而已。故又以‘可知’、‘可见’总言之，因小以明大，因两端以见全体。”○杨氏曰：“为政以人才为先，故孔子以得人为问。如灭明者，观其二事之小，而其正大之情可见矣。后世有不由径者，人必以为迂；不至其室，人必以为简。非孔氏之徒，其孰能知而取之？”问：“杨氏谓‘为政以人才为先’，如子游为武城宰，纵得人，将焉用之？似说不通？”朱子曰：“古者士人为吏，恁地说也说得通。更为政而得人讲论，此亦为政之助，恁地说也说得通。”问：“观其二事之小，而正大之情可见矣，非独见灭明如此，亦见得子游胸怀也恁地开广，故取得这般人。”曰：“子游意思高远，识得大体。”愚谓持身以灭明为法，则无苟贱之羞；取人以子游为法，则无邪媚之惑。双峰饶氏曰：“持身者不以苟贱为羞，则枉己徇人无所不至；取人者苟为邪媚所惑，则贤否邪正皆不复能辨矣。”云峰胡氏曰：“‘苟贱之羞、邪媚之惑’八字，与‘正大之情’四字相反，然非子游自持身正大者，未必取人如灭明之正大也。”【通考】仁山金氏曰：“焉尔乎，按字义如是为尔，其辞气必有所指，谓汝得人焉，有如是者乎，谓其可与进取于斯道者。”

○子曰：“孟之反不伐，奔而殿。将入门，策其马，曰：‘非敢后也，马不进也。’”殿去声。

孟之反，鲁大夫，名侧。胡氏曰：“反即庄周所称孟子反者是也。”朱子曰：“庄子所谓孟子反，盖闻老氏懦弱谦下之风而悦之者也。”伐，夸功也。奔，败走也。军后曰殿。策，鞭也。战败而还，音旋。以后为功。反奔而殿，故以此言自揜与“掩”同。其功也。事在哀公十一年。《左传·哀公十一年》：“齐国帅师伐我。孟孺子泄帅右师，冉求帅左师。师及齐师战于郊，右师奔，齐人从之，孟之侧后入以为殿，抽矢策其马曰：“马不进也。”朱子曰：“这便是克伐怨欲不行，与颜子无伐善底意思相似。”南轩张氏曰：“奔而为殿，固已难能，及将入门，是国人属耳目时也，反非惟不自有其功，又自掩其功，深自抑损如此，故圣人有取焉。为学之害，矜伐居多，圣人取之以教门人也。”○谢氏曰：“人能操平声。无欲上人之心，则人欲日消、天理日明，而凡可以矜己夸人者，皆无足道矣。然不知学者欲上人之心无时而忘也，若孟之反，可以为法矣。”朱子曰：“欲上人之心便是私欲。圣人四方八面提起向人说，只要去得私欲。孟之反他事不可知，只此一事便可为法。”问：“人之伐心固难克，然若非先知得是合当做底事，则临事时必消磨不去，诸葛孔明所谓‘此臣所以报先帝而忠陛下之职分也’，若知凡事皆其职分之所当为，只看做得甚么样大功业，亦自然无伐心矣。”曰：“也不是恁地，只是个心地平底人，故能如此。若使其心地不平，有矜伐之心，则虽十分知是职分之所当为，少间自是走从那一边去，遏捺不下，少间便说我却尽职分，你却如何不尽职分，便自有这般心。孟之反只是个心地平，所以消磨容得去。”“孟之反不伐，与冯异之事不同，盖军败以殿为功。殿于后，则人皆属目归他，若不恁地说，便是自承当这个殿后之功。若冯异乃是战时有功，到后来事定，诸将皆论功，他却不自言也。”双峰饶氏曰：“人所以矜伐，只为好胜之心蔽了天理，有些小功能，自视不胜其大，容着不得，只管矜伐。若能捺伏此心，则私意消、天理明，便是有莫大功业，亦只如一点浮云，何足矜伐哉？上蔡平时用力去个‘矜’字，所以说得如此痛切。”

○子曰：“谁能出不由户？何莫由斯道也？”

言人不能出不由户，何故乃不由此道邪？怪而叹之之辞。厚斋冯氏曰：“莫，不肯也。”双峰饶氏曰：“‘何’字中有深意。”○洪氏曰：“人知出必由户，而不知行必由道。非道远人，人自远尔。”朱子曰：“但才不合理处，便是不由道。”“何莫之云犹‘何莫学夫《诗》’耳。若直以出不能不由户，譬夫行之不能不由道，则世之悖理犯义而不由于道者为不少矣，又何说以该之邪？”南轩张氏曰：“即父子而父子在所亲，即君臣而君臣在所严，夫妇之有别，朋友之有信，以至于一饮食起居之间，莫不有道焉。故曰‘谁能出不由户，何莫由斯道也’。谓未有出而不由户者，何事而不由于道乎？道不可离如此。是以君子敬以持之，颠沛必于是，造次必于是，而惟恐其或失也。”西山真氏曰：“事亲事长，人人之所同也。然必事亲孝、事长弟，然后谓之道，不然则非道矣。此叹世人但能知出必由户，而不知行必由道，欲人知行不可以不由道也。”新安陈氏曰：“夫子怪叹时人，盖晓人以道之当必行，亦以见道之本不难行也，与孟子‘夫道若大路，然人病不求’之意相似。”

○子曰：“质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子。”

野，野人，言鄙略也。史，掌文书，多闻习事，而诚或不足也。朱子曰：“史，掌文籍之官。如‘二公及王乃问诸史’，并《周礼》诸属各有史几人。”庆源辅氏曰：“史，如《周官》太史小史之属。太史掌邦之六典，小史掌邦国之志，所谓多闻也；太史小史皆掌丧礼宾客会同朝觐军旅之事，所谓习事也。先王盛时，史虽多闻习事，而诚实固无不足者。世衰道微，习于外者多遗其内，故多闻习事之史，或有诚实不足者。下一‘或’字，其义备矣。”彬彬，犹班班，物相杂而适均之貌⁽¹⁵²⁾。言学者当损有余，补不足，至于成德，则不期然而然矣。新安陈氏曰：“先有质而后有文，文所以文其质也。文得其中，方与质称。文不及则为野，文太过则为史，故文可损益，而质无损益。学者损史之有余，补野之不足，使文质相称，则有彬彬之气象矣。《集注》分学者与成德而言，盖始焉损有余、补不足，乃勉而为之；到成德之境，则自然纯熟，不待损之补之，而后文质始相称也。”○杨氏曰：“文质不可以相胜。然质之胜文，犹之甘可以受和，白可以受采也。文胜而至于灭质，则其本亡矣。虽有文，将安施乎？然则与其史也，宁野。”程子曰：“君子之道，文质得其宜也。”朱子曰：“文质是不可以相胜，才胜便不好。夫子言文质彬彬，自然停当恰好，不少了些子意思。若子贡文犹质、质犹文，便说得偏了。”庆源辅氏曰：“质胜文则野，则质有余而文不足；文胜质则史，则文有余而质不足。学者能于其不足者补之，于其有余者损之，至于成德，则文质班班然相杂而适相称，有不期然而然者矣。夫然后可以谓之君子。”又曰：“野犹近本，史则徇末矣。”

○子曰：“人之生也直，罔之生也幸而免。”

程子曰：“生理本直。罔，不直也，而亦生者，幸而免耳。”龟山杨氏曰：“人之生也直，是以君子无所往而不用直，直则心得其正矣。古人于幼子常视毋诳，所以养其直也。所谓直者，公天下之好恶而不为私焉耳。”朱子曰：“‘罔之生也’之‘生’，与上面‘生’字微有不同，此‘生’字是‘生存’之生。人之绝灭天理，便是合死之人，今而不死，盖幸免也。”“天地生生之理只是直，才直便是有生生之理；不直，则是枉天理，宜自屈折也。而亦得生，是幸而免耳。”“罔，只是脱空作伪，做人不诚实，以非为是，以黑为白。如不孝于父，却与人说我孝，不弟于兄，却与人说我弟，此便是罔。据此等人，合当用死，却生于世，是幸而免耳。生理本直，如耳之听，目之视，鼻之嗅，口之言，心之思，是自然用如此，若才去这里著些屈曲支离，便是不直矣。”又云：“其粗至于以鹿为马也，是不直；其细推至一念之不实，恶恶不如恶恶臭，好善不如好好色也，是不直。”“如水有源便流，这只是流出来无阻滞处。如见孺子将入井，便有个恻隐之心；见一件可羞恶底事，便有个羞恶之心，这都是本心自然发出来，若顺这个行，便是直；若是见入井而不恻隐，见可羞恶而不羞恶，这便是罔。”“此章之说，程伯子之言约而尽矣。两‘生’字虽若不同，而义实相足。盖曰天生是人也，实理自然，初无委曲，彼乃不能顺是，而犹能保其生焉，是其免特幸而已耳。”“如木方生，被人折了便不直，多应是死。到得不死，幸然如此耳。”南轩张氏曰：“天理本直，在人则顺其性而不违，所谓直也。直者生之道，循理而行，虽命之所遭有不齐焉，而莫非生道也；罔则昧其性冥行而已。是与游魂为变者相去几何？其生特幸免耳。”双峰饶氏曰：“罔，无也，谓灭尽此直道。”【通考】黄氏震曰：“‘罔’对‘人’而言，盖罔罔然不知所以为人者也。‘幸而免’对‘生也直’而言，盖侥幸苟免不能直者也。人之生也，直而已，罔之生也，不能直，幸免而已。幸而免者，低回委曲，苟全其生者也。”

○子曰：“知之者不如好之者，好之者不如乐之者。”好，去声。乐，音洛。

尹氏曰：“知之者，知有此道也。好之者，好而未得也。乐之者，有所得而乐之也。”○张敬夫曰：“譬之五谷，知者知其可食者也，好者食而嗜之者也，乐者嗜之而饱者也。知而不能好，则是知之未至也；好之而未及于乐，则是好之未至也。此古之学者，所以自强而不息者欤？”程子曰：“学至于乐则成矣。笃信好学，未如自得之为乐。”“知之者，我知之也；好之者虽笃，而未能有之；至于乐之，则为己之所有。”朱子曰：“知之者不如好之者，人之生便有此理，然被物欲昏蔽，故知此理者已少。好之者，是知之已，至分明见得此理可爱可求，故心诚好之；乐之者，是好之已，至而此理已得之于己，凡天地万物之理皆具足于吾身，则乐莫大焉。”问：“‘不如乐之者’，此‘乐’字与颜子之‘乐’意思差异否？”曰：“较其大概，亦不争多。但此‘乐之者’，‘之’字是指物而言，是有得乎此道，从而乐之也，犹乐斯二者之乐，乐循理之乐。如颜子之乐又较深，是安其所得后与万物为一，泰然无所窒碍，非有物可玩而乐之也。”“此章当求所知、所好、所乐为何物，又当玩知之、好之、乐之三节意味是如何，又须求所以知之、好之、乐之之道，方于己分上有得力处。”庆源辅氏曰：“尹氏之说，即张氏之说。食而知其味，故嗜之，嗜即所谓好也。然其未至于乐者，则虽嗜之而未能得饱满餍足，盖犹有嗜好之意焉。至于乐，则饱满餍足，自得于心，有不可以语人者矣。张氏以人之食五谷为喻，其晓人尤更明切，故共载之。然则知而不能好，未能知其味也；好之而未能乐，未能与之为一也。才到乐处，则无息无贰，学者苟未至于乐，则当益鞭其后，自强不息以求之。必期至于自得，而乐之之地，则不能自已耳。”双峰饶氏曰：“论地位，则知不如好，好不如乐；论工夫，则乐原于好，好原于知。《大学》物格知至，是知之者；诚意，如好好色，是好之者；意诚而心正身修，则心广体胖而乐矣。”云峰胡氏曰：“知不如好，知之深自能好；好不如乐，好之深自能乐。好在未有所得之先，乐在既有所得之后。”新安陈氏曰：“学者之于道，当自知之而始，又必好且乐之而后为至。非真知之不能好，然既知之，必当求进于好之；非笃好之，不能得之而乐，然既好之，必当求进于乐之。果能乐之，则所知、所好者，方实得于己，其乐有不可以语人者矣。所谓自强不息者盖如此。”

○子曰：“中人以上，可以语上也；中人以下，不可以语上也。”“以上”之“上”，上声。语，去声。

○樊迟问知。子曰：“务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣。”问仁。曰：“仁者先难而后获，可谓仁矣。”知、远，皆去声。

民，亦人也。获，谓得也。专用力于人道之所宜，而不惑于鬼神之不可知，知者之事也。朱子曰：“常人之所谓智，多求人所不知；圣人之所谓智，只知其所当知而已。自常人观之，此两事若不足以为智，然果能专用力于人道之宜，而不惑于鬼神之不可知，却真个是知。”或问：“所谓鬼神，非祀典之正，何以使人敬之？以为祀典之正，又何以使人远之？”曰：“圣人所谓鬼神，无不正也。”曰：“远者，以其处幽，故严之而不渎耳。若其非正，则圣人岂复谓之鬼神哉？在上则明礼以正之，在下则守义以绝之，固不使人敬而远之，然亦不使人亵而慢之也。”双峰饶氏曰：“‘务民义’‘敬鬼神而远之’两句当合看。如未病谨疾，既病医药，人事所宜也，不务此而专祷鬼神，不知也。为善去恶，人道所宜也，不务为善而专媚神以求福，不务去恶而专媚神以免祸，皆不知也。”先其事之所难，而后其效之所得，仁者之心也。此必因樊迟之失而告之。朱子曰：“董子所谓仁人者，正其义不谋其利，明其道不计其功，正谓此也。然正义未尝不利，明道岂必无功？但不先以功利为心耳。樊迟盖有先获之病，故夫子既告以此，又以先事后得告之，警之至矣。”问知之事、仁之心。曰：“务义敬神，是就事上说；先难后获，是就处心积虑上说。事也从心里做出来，然‘仁’字说较近里，‘知’字说较近外。”○程子曰：“人多信鬼神，惑也；而不信者又不能敬。能敬能远，可谓知矣。”程子曰：“务人之义，乃知也；鬼神不敬，则是不知。不远则至于渎，敬而远之，所以为知。”庆源辅氏曰：“能敬，则知人与鬼神二而一之不可斁；能远，则知人与鬼神一而二之不可斁。是可不谓之知乎？”又曰：“先难，克己也。以所难为先，而不计所获，仁也。”问：“既曰仁者，则安得有己私，而更须克己耶？”朱子曰：“仁者虽己无私，然安敢自谓己无私乎？克己，正是要克去私心。若又计其效之所得，乃私心也。只此私心，便是不仁。”新安陈氏曰：“先难所包者阔，本不但言克己，程子谓克己是于所难之中，又举甚者言之，而求仁之功莫先焉。”吕氏曰：“当务为急，不求所难知；力行所知，不惮所难为。”朱子曰：“人之于鬼神，自当敬而远之，若见得那道理分明，则须著如此。又如卜筮，自伏牺尧舜以来皆用之，是有此理矣，今人若于事有疑，敬以卜筮决之，有何不可？如义理合当做底事，却又疑惑，只管去问于卜筮，亦不能远也。盖人自有人道所当为之事，今若不肯自尽，只管去谄事鬼神，便是不智。”又曰：“夫子所答樊迟问仁知一段，正是指中间一条正当路与人。人于所当做者，却不肯去做；才去做时，又便生个计获之心，皆是堕于一偏。人能常以此提撕，则心常得其正矣。”“民者，人也；义者，宜也，如《诗》所谓‘民之秉彝’，即人之义也。此则人之所宜为者，不可不务也；此而不务，而反求之幽冥不可测识之间，而欲避祸以求福，此岂谓之智者哉！”“此鬼神是指正当合祭祀者，且如宗庙山川，是合当祭祀底，亦当敬而不可亵近泥著。才泥著，便不是。且如卜筮，用龟所不能免，臧文仲却为山节藻棁之室以藏之，便是不知也。”“先难后获，仁者之心如是，故求仁者之心亦当如是。”“获，有期望之心。学者之于仁，工夫最难，但先为人所难为，不必有期望之心可也。”“后，如‘后其君’、‘后其亲’之意。哭死而哀，非为生者；经德不回，非以干禄；言语必信，非以正行。这是熟底先难后获，是得仁底人。君子行法以俟命，是生底先难后获，是求仁底人。”问：“上蔡所说先难，谓如射之有志，若跣之视地，若临深，若履薄，皆其心不易之谓。”曰：“说得是。先难是心只在这里，更不做别处去，如上岭高峻处，不能得上，心心念念，只在要过这处，更不思量别处去，过这难处未得，便又思量得某处，这便是求获。”云峰胡氏曰：“《集注》言‘知者之事’，便见‘务民之义’一句，‘务’字最重；‘仁者之心’，便见‘先难’二字‘先’字最要。务者，事之所当为；先者，心之所当急。”又曰：“义也，人之所宜为，鬼神在幽隐之间。务其所宜为而不惑于幽隐之间，知者之事也。仁者之心，纯乎天理，不可有为而为之。一有所为而为，则非仁者之心矣。”

○子曰：“知者乐水，仁者乐山；知者动，仁者静；知者乐，仁者寿。”知，去声。乐，上二字并五教反，下一字音洛。

乐，喜好去声。也。知者达于事理而周流无滞，有似于水，故乐水；仁者安于义理而厚重不迁，有似于山，故乐山。动静以体言，庆源辅氏曰：“此‘体’字，乃形容仁知之体段，非体用之体。”乐寿以效言也。动而不括故乐，新安陈氏曰：“‘动而不括’，出《易·系辞下》。注：括，结也，动而无结阂碍同。【校记：“碍同”三鱼堂本作“凝固”，此据四库本、弘治本。】之患也。”静而有常故寿。朱子曰：“此不是兼仁知而言，是各就其一体而言。世自有一般浑厚底人，一般通晓底人，各随其材，有所成就，如颜子之徒是仁者，子贡之徒是知者。是泛说天下有此两般人耳。或谓寂然不动为静，非也，此言仁者之人，虽动亦静，喜怒哀乐皆是动，仁者岂无此数者？盖于动中未尝不静。静，谓无人欲之纷扰，而安于天理之自然耳。若谓仁者静而不动，则知者亦岂动而不静乎？”“知者动意思常多，故以动为主；仁者静意思常多，故以静为主。今夫水，渊深不测，是静也；及滔滔而流，日夜不息，故主于动。山包藏发育之意，是动也；而安重不迁，故主于静。故知、仁、动、静，是体段模样意思如此。”“仁自有寿之理，不可以颜子来插看，如罔之生，幸而免，罔亦是有死之理。”“仁者虽有动时，其体只自静；知者虽有静时，其体只自动。”“仁主发生，知周事物。仁者一身溷然全是天理，故静而乐山且寿，寿是悠久之意；知者周流事物之间，故动而乐水且乐，乐是处得当理而不扰之意。”云峰胡氏曰：“《集注》‘事理、义理’四字，理一而已。一事各具一理，故曰事理；在物为理，处物为义，故曰义理。事无定用，含动意；义有定则，含静意。”○程子曰：“非体仁知之深者，朱子曰：“体仁，谓人在那仁里做骨子。”双峰饶氏曰：‘体仁，是以身体之，如君子体仁之体。夫子体仁知之深者。”不能如此形容之。”程子曰：“知如水之流，仁如山之安。动静，仁知之体也。动则自乐，静则自寿。”“知者乐水，仁者乐山，言其体动静如此。知者乐，所运用处皆乐；仁者寿，以静而寿。仁可以兼知，知不可以兼仁，如人之身，统而言之，则只谓之身，别而言之，则有四支。”朱子曰：“惟圣人兼仁知，故乐山乐水皆兼之。自圣人而下，成就各有偏处。”“仁静知动，《易》中说‘仁者见之’，阳也；‘知者见之’，阴也。⁽¹⁵³⁾这样物事大抵有两样，仁配春，知配冬；《中庸》说成己仁也，成物知也，仁在我，知在物；孟子说学不厌，知也，教不倦，仁也，又却知在我，仁在物。见得这样物事，皆有动静。自仁之静、知之动而言，则是成己仁也，成物知也；自仁之动、知之静而言，则是学不厌知也，教不倦仁也。仁者敦厚和粹，安于义理，故静；知者明彻疏通，达于事变，故动。但详味‘仁知’二字气象，自见得动静处，非但可施于文字而已。”“知便有个快活底意思，仁便有个长远底意思。知者动，然他自见得许多道理分明，只自行其所无事，其理甚简，以此见得虽曰动而实未尝不静也；仁者静，然其见得天下万事万理，皆在吾心，无不相关，虽曰静而未尝不动也。动不是恁地劳攘纷扰，静不是恁地块然死守。这与《樊迟问仁知章》相连。自有互相发明处。”问：“此是如何？”曰：“专去理会人道之所当行，而不惑于鬼神之不可知，便是见得日用之间，流行运转，不容止息，胸中晓然无疑，这便是知者动处；心下专在此事，都无别虑系绊，见得那是合当做底事，只恁地做将去，是先难后获，便是仁者静。”问：“‘体’字，只作形容仁、知之体段则可，若作体用之体，则不可。仁之体可谓之静。则知之体亦可谓之静，所谓体者，但形容其德耳？”曰：“所论体用甚善。”南轩张氏曰：“动静者，仁知之体；乐水乐山，言其体则然也。动则乐，静则寿，行所无事，不其乐乎？常永贞固，不其寿乎？虽然，知之体动，而理各有止，静固在其中矣；仁之体静，而周流不息，动亦在其中矣。仁知之义，非深体者，莫能识也。”庆源辅氏曰：“知者通达，故周流委曲，随事而应，各当其理，未尝或滞于一隅，其理与气皆与水相似，故心所喜好者水。仁者安仁，故浑厚端重，外物不足以迁移之，其理与气皆与山相似，故心所喜好者山。知者随事处宜，无所碍滞，故其体段常动；仁者心安于理，无所歆羡，故其体段常静。乐寿以效言，效谓功效，此所以言其功效也。括，结碍也，动而无所结碍，故其效乐；常，悠久也，静而悠久不变，故其效寿。”新安陈氏曰：“夫子以知者仁者分言，程子以仁知合言。所谓体仁知之深者，盖指孔子也。全体仁知，浑然兼全，仁中有知，知中有仁，动而无动，静而无静，固得其寿，亦乐其天。岂偏于知与偏于仁者，各得其一端而已哉？”

○子曰：“齐一变，至于鲁；鲁一变，至于道。”

孔子之时，齐俗急功利，喜夸诈，乃霸政之余习。鲁则重礼教，崇信义，犹有先王之遗风焉，双峰饶氏曰：“俗由于政。桓公富国强兵，故其俗急功利；假借仁义，故其俗喜夸诈。鲁，周公之后，周礼尽在，其重礼法可知；至汉初，犹为项羽城守不下，其崇信义可知。”但人亡政息，不能无废坠尔。道，则先王之道也。言二国之政俗有美恶，故其变而之道有难易。庆源辅氏曰：“废其法而衰替者，易复；更其法而富强者，难变。俗以政革，政以道协，政有美恶，故俗有醇疵，至于变而之道，则尽善尽美，无以复加矣。”云峰胡氏曰：“先儒云王伯之辨，莫如孟子，不知夫子此章，所以辨王伯者严矣。道，王道也。当孔子之时，齐有伯政之余习，变而之王道极难，变而仅可如孔子之时之鲁耳。鲁则犹有先王之遗风，一变可至于道。《集注》‘政俗有美恶’，美者先王之遗风，恶者伯政之余习，即此可见尊王贱伯之意。”○程子曰：“夫子之时，齐强鲁弱，孰不以为齐胜鲁也，然鲁犹存周公之法制。齐由桓公之霸，为从简尚功之治，去声。太公之遗法变易尽矣，鲁斋王氏曰：“闵元年，齐仲孙湫谓桓公曰：‘鲁犹秉周礼。’哀十一年，季孙欲用田赋，使冉有访诸仲尼，仲尼曰：‘且子季孙欲行而法，则周公之典在。’昭二年，晋韩宣子适鲁，见《易象》与《鲁春秋》，曰：‘周礼尽在鲁矣，吾乃今知周公之德与周之所以王。’此所谓犹存周公之法制也。《国语》：管仲为政，制国为二十一都。注云：‘此非周制。’不立卒伍，不修甲兵，作内政而寄军令，则可速得志于天下。注云：‘内政，国政也。’此所谓‘从简’也。桓公令官长期而书伐，盖期年报功，此所谓‘尚功’者也。”故一变乃能至鲁。鲁则修举废坠而已，一变则至于先王之道也。”愚谓二国之俗，惟夫子为能变之而不得试。然因其言以考之，则其施为缓急之序，亦略可见矣。朱子曰：“齐经小白，法度尽坏，今须一变方可至鲁，又一变方可至道。鲁却不曾变坏，但典章废坠而已，若得人以修举之，则可以如王道盛时也。”“太公之封于齐也，举贤而尚功，孔子曰：‘后世必有篡弑之臣。’周公治鲁，亲亲而尊尊，孔子曰：‘后世寖微矣’。齐自太公初封，已自做得不大段好，至后桓公管仲出来，乃大变乱拆坏一番。鲁虽是衰弱不振，元旧底却不大段改换。欲变齐，则须先整理已坏了底，方始如鲁，方可以整顿起来，这便隔了一重。变鲁只是扶衰振弱而已。若论鲁，如《左传》所载，有许多不好事，只是恰不曾被人拆坏，恰似一间屋，其规模只在，齐则已经拆坏了。这非独是圣人要如此损益，亦是道理合当如此。”“齐鲁初来，气象已自不同，桓公管仲，不能遵守齐之初政，却全然变易了，一向尽在功利上。鲁毕竟先世之遗意尚存，如哀公用田赋，犹使人来问孔子，他若以田赋为是，更何暇问？惟其知得前人底是，所以来问。若桓公管仲却无这意思，自道他底是了，一向做去不顾。”“以地言之，则齐险而鲁平；以财言之，则齐厚而鲁薄；以势言之，则齐强而鲁弱；以信言之，则齐尚夸诈而鲁习礼义，盖其风气本不同矣。是以自其本而言之，则虽太公之盛时，已必一变而后可以至于周公伯禽之王道；自其末而言之，则齐俗益坏之后，又必一变而后可以及鲁之衰也。然当是时，非夫子之得邦家，亦孰能成此一变之功哉？”问：“施为缓急之序如何？”曰：“如齐功利之习所当变，鲁纪纲所当振，便是急处。变齐，则至鲁在所急，而至道在所缓。至鲁，则成个璞了，就生出光来。”潜室陈氏曰：“王道犹人之元气，齐鲁之初，均有此元气，只缘中间元气，各受些病。齐求速安，不于元气调养，便以乌喙投之，一时却得康强，不知元气已被此坏了；鲁未曾用药，元气却未坏，圣人与调理出，便自浑然本来个人。齐元气已耗于乌喙，医欲治之，定须先去了乌喙一段毒，始下得调理方法。齐鲁俱是圣贤之后，本都是王道，但鲁则中间废坏不曾修葺，不曾改易周公法制，故圣人变鲁一番，便可复王道之旧；齐自桓公以来，一反为功利之习，把太公遗法一齐变了，设若变齐，须除去许多功利了，重新修葺一番，始可复王道之旧。故变鲁只用一许多气力，变齐须用两许多气力。”新安陈氏曰：“鲁有变易之资，圣人有能变之道，亦尝用于鲁矣，而道终不得行，所以深可为鲁惜也。”

○子曰：“觚不觚，觚哉！觚哉！”觚，音孤。

觚，棱也，或曰酒器，厚斋冯氏曰：“觚，酒器，一升曰爵，二升曰觚。觚，物之有棱者也。”洪庆善曰⁽¹⁵⁴⁾：“古者献以爵而酬以觚，此夫子因献酬之际有所感也。”或曰木简，厚斋冯氏曰：“颜师古曰：‘学书之牍，或以记事，削木为之，其形或六面、或八面，皆可书。’孔子叹即此也。窃谓觚为酒器，见于礼经；为木简，见于汉《急就章》。则谓为简属者，秦汉以后之称，非孔子所谓也。木简之觚，今文从觚。”皆器之有棱者也。朱子曰：“古人之器，多有觚。如酒器，便如今花瓶，中间有八角者。木简似界方而六面，即汉所谓操觚之士者也。古人所以恁地古时，缘是顿得稳。”不觚者，盖当时失其制而不为棱也。觚哉觚哉，言不得为觚也。○程子曰：“觚而失其形制，则非觚也。正意。举一器，而天下之物莫不皆然。新安陈氏曰：“此下及范说，皆是推广夫子言外余意。”故君而失其君之道，则为不君；臣而失其臣之职，则为虚位。”范氏曰：“人而不仁则非人，国而不治则不国矣。”朱子曰：“夫子之意，本为觚发，而推之则天下之物皆然也。上觚，指其器；下觚，语其制。‘觚哉觚哉’，叹器之失其制也。”南轩张氏曰：“物必有则，苟失其则，实已非矣，其得谓是名哉？圣人重叹于觚，意所包涵远矣。”

○宰我问曰：“仁者，虽告之曰：‘井有仁焉。’其从之也？”子曰：“何为其然也？君子可逝也，不可陷也；可欺也，不可罔也。”

刘聘君曰：聘君，名勉之，字致中，号草堂，建安人，文公妇翁。“有仁之仁当作人”，今从之。从，谓随之于井而救之也。宰我信道不笃，而忧为仁之陷害，故有此问。逝，谓使之往救。陷，谓陷之于井。欺，谓诳之以理之所有⁽¹⁵⁵⁾。罔，谓昧之以理之所无⁽¹⁵⁶⁾。盖身在井上，乃可以救井中之人；若从之于井，则不复扶又反。能救之矣。此理甚明，人所易去声。晓，仁者虽切于救人而不私其身，然不应平声。如此之愚也。或问：“可欺，是继可逝而言；不可罔，是继不可陷而言否？”朱子曰：“也是如此，但可逝不可陷，是就这一事说；可欺不可罔，是总说。不特此事如此，他事皆然。”问：“欺罔之别，其详复有可得而言者乎？”曰：“欺者，乘人之所不知而诈之也；罔者，掩人之所能知而愚之也。夫人之坠井，世有此理，而其有无，则非君子所能必知，故虽或未必真有，而可欺使往视之也。自入井中，而可以救人，则其无是理也，盖不待智者而知之矣，又安得以此罔之，而使陷于井中哉？”孟子之论舜、子产事，亦引此语，以彼证之，则明白矣。曰：“往视而井实有人，则如之何？”曰：“苏氏之说，所以处于轻重缓急之间者密矣。苏氏云：拯溺，仁者之所必为也；杀其身无益于人，仁者之所必不为也。惟君父在险，则臣子有从之之道，然犹挟其具，不徒从也，事迫而无具，虽徒从可也，其余则使人拯之，要以穷力所至。”云峰胡氏曰：“爱不足以尽仁，仁者必能爱；觉不可以名仁，仁者必能觉。然则仁者之爱也，可欺之使之往救；仁者之觉也，不可罔之使陷于井也。”新安陈氏曰：“好仁不好学，其蔽固愚，然徒有切于救人之心，而不察所以救人之理，仁者不当如是其愚，是故贵夫学也。”

○子曰：“君子博学于文，约之以礼，亦可以弗畔矣夫！”夫，音扶。

○子见南子，子路不说。夫子矢之曰：“予所否者，天厌之！天厌之！”说，音悦。否，方九反。

○子曰：“中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣。”鲜，上声。

中者，无过无不及之名也。庸，平常也。至，极也。鲜，少也。言民少此德，今已久矣。庆源辅氏曰：“《集注》初本，并不偏不倚言中，后去之，盖喜怒哀乐未发之中，至子思始著于书，程子因发中一名而含二义之说，若孔子之教，只是即事以明理，故《集注》直以无过不及言中，又况已有程子不偏之说于后乎？”○程子曰：“不偏之谓中，不易之谓庸。中者天下之正道，庸者天下之定理。朱子曰：“不偏者，明道体之自然，即无所倚著之意。言平常，则不易在其中。惟其平常，所以不易。但‘不易’二字，则是事之已然者，自后观之，则见此理之不可易，若平常，则日用平常者便是。”自世教衰⁽¹⁵⁸⁾，民不兴于行，去声。少有此德久矣。”朱子曰：“中庸之为德，此处无过不及之意多。庸是依本分，不为怪异之事。尧舜孔子，只是庸，夷齐所为，都不是庸了。”“中庸之中，是指那无过不及底说，如《中庸》曰：‘君子之中庸也，君子而时中。’时中便是那无过不及之中，本章之意是如此。”问：“中者，天下之正道；庸者，天下之定理。恐道是总括之名，理是道里面又有许多条目。如天道又有日月星辰、阴阳寒暑之条理，人道又有仁义礼智、君臣父子之条理。”曰：“这二句紧要在‘正’字与‘定’字上。盖庸是个当然之理，万古万世不可变易底；中只是个恰好道理，为见不得是亘古今不可变易底，故更著个‘庸’字。”双峰饶氏曰：“此章与《中庸》之文，大同小异。此章有‘之为德也’四字，以中庸之德言也；《中庸》无‘之为德也’四字，以中庸之道言也。以德言，则不消言能，而能在其中，故此章下句无‘能’字；以道言，则有能知与不能知、能行与不能行，故《中庸》下句不可无‘能’字。此章言民鲜此德，是以世教之衰，民不兴行而然；《中庸》言民鲜能此道，是以气质之异，有过不及而然。意此是夫子本语，彼是子思隐括语。”云峰胡氏曰：“《书》言中不言庸，后世以中为难行，故夫子加以‘庸’之一字，然则庸者常行之理也，而民固有鲜能行之者，何哉？”

○子贡曰：“如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？”子曰：“何事于仁，必也圣乎！尧舜其犹病诸！施，去声。

博，广也。新安陈氏曰：“玩文意，当是博施于民，而又能所济者众。盖博施，自我之施恩泽而言；济众，自众人之被吾恩泽者而言。济众难于博施，是进步说，有虽博施而众不皆被其泽者。”仁以理言，通乎上下。圣以地言，则造七到反。其极之名也。朱子曰：“仁是通上下而言，有圣人之仁，有贤人之仁，有众人之仁。一事之仁也，是仁；全体之仁也，是仁。‘仁’字直，‘圣’字横。”“仁以道理言，是个彻头彻尾物事；圣以地位言也，不是离了仁而为圣，圣只是行仁到那极处。仁便是这理，圣便是充这理到极处，不是仁上面更有个圣。”“仁就心上说，圣却是积累得到这田地索性仁了。”【通旨】惧斋陈氏曰⁽¹⁵⁹⁾：“圣无不随大而化，生知安行，与天同德。”乎者，疑而未定之辞。“乎”字，以含下一句意。病，心有所不足也。言此何止于仁，必也圣人能之乎！则虽尧舜之圣，其心犹有所不足于此也。以是求仁，愈难而愈远矣。朱子曰：“言博施济众之事，何止于仁，必是行仁极致之人，亦有不能尽，尧舜也做不了。盖仁者之心虽无穷，而仁者之事则有限，自是无可了之理。”“博施济众，此固是仁，然不是人人皆能做底事，必有圣人之德，又有天子之位，而后可以当此。若必以为圣人能之，则尧舜亦尚以此为病，此非言尧舜不能尽仁，盖势有所不能耳。”或问：“必圣人而后能之乎？”曰：“此正谓虽圣人亦有所不能尔。‘必也圣乎’，盖以起下文尧舜犹病之意。”问：“博施济众，如何分别？”曰：“博施，是施之多、施之厚；济众，是及之广。”“博施济众，固仁之极功，譬如东大洋海同是水，但不必以东大洋海之水方为水，只瓶中倾出来底亦便是水；博施济众固是仁，但那见孺子将入井时，有怵惕恻隐之心亦便是仁，此处最好看。”“‘必也圣乎’，‘尧舜其犹病诸’，此两句当连看，盖云便是圣人，也有做不得处。且云尧舜，虽曰‘比屋可封’，然在朝亦有四凶之恶；又如孔子，设教从游者甚众，孔子岂不欲人人至于圣贤之极？然而人人亦各自皆有病痛。”

夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。夫，音扶。

以己及人，仁者之心也。于此观之，可以见天理之周流而无间去声。矣。状仁之体，莫切于此。朱子曰：“‘立’字‘达’字之义，皆兼内外而言。谓如在此而住得稳，便是立，如行要到，便是达。如身要成立，亦是立，学要通达，亦是达。事事皆然，若必以博施而后为仁，则终身有不得仁者矣。”“子贡所问，只就事上说，却不就心上说，夫子所以就心上，指仁之本体而告之。”问：“‘立达’二字，以字推之，如何？”曰：“立是安存底意思，达是发用底意思。”问：“欲立，谓欲自立于世；立人，谓扶持培植，使之有以自立也；欲达，谓欲自遂其志；达人，谓无遏塞沮抑，使之得以自达也。”曰：“此说是。”问：“‘立’字‘达’字之义。”曰：“此是兼粗细说。立是自家有可立，达是推将去，圣人所谓‘立之斯立，绥之斯来，动之斯和’，亦是这个意也。”问：“欲立立人，欲达达人，苟有此心，便是博施济众底功用？”曰：“博施济众，是无了期底事，故曰‘尧舜其犹病诸’。然若得果无私意，己有此心，仁则自心中流出来，随其所施之大小自可见矣。”【通旨】朱氏公迁曰：“仁以其爱之所存而言。朱子曰：‘克己复礼是心之德，立人达人是爱之理。’愚谓此自仁者之心，主乎爱之理而形容之，非指爱之见于外者，故《集注》以为状仁之体之意，与子贡无加诸人者同，皆是以己及人之仁。但夫子是顺言其所欲，子贡是反言其所不欲。”

能近取譬，可谓仁之方也已。”

譬，喻也。方，术也。近取诸身，以己所欲譬之他人，知其所欲亦犹是也。然后推其所欲以及于人，则恕之事而仁之术也。于此勉焉，则有以胜其人欲之私，而全其天理之公矣。朱子曰：“夫子分明说‘夫仁者’，则是言仁之道如此；可谓仁之方，则是言求仁当如此。‘夫仁者’与‘可谓仁之方’，正相对说。”“此章是三节，前面说仁之功用，中间说仁之体，后面说仁之方。”或问：“凡己之欲即以及人，不待推以譬彼而后施之者，仁也；以己之欲譬之于人，知其亦必欲此，而后施之者，恕也。此其从容勉强，固不同矣。”新安陈氏曰：“博施济众，圣人所难能也。立人达人，仁也，安行此仁，学者未易能也；能近取譬，恕也，强恕求仁，学者所可能也。子贡以圣人所难能者为仁，愈难而愈远；夫子教其以学者所可能者求仁，切近而可进。”○程子曰：“医书以手足痿痹为不仁⁽¹⁶⁰⁾，痿，于危反；痹，音卑，冷湿病也。此言最善名状。仁者以天地万物为一体，莫非己也。认得为己，何所不至；新安陈氏曰：“仁者之心，视人物即己身也。体认得人物皆为己，则此心之仁，周流贯通，何所往而不至乎。”若不属己，自与己不相干。如手足之不仁，气已不贯，皆不属己。新安陈氏曰：“虽是己身，然其气既不周流贯通，则手足亦自不属己矣。”故博施济众，乃圣人之功用。仁至难言，故止曰：‘己欲立而立人，己欲达而达人，能近取譬，可谓仁之方也已。’欲令平声。如是观仁，可以得仁之体。”问：“程子作一统说，《集注》作三段说，是如何？”朱子曰：“程子之说，如大屋一般；某说如在大屋下，分别厅堂房室一般。”“程子合而言之，上下似不相应，不若分两截看，惟仁者之心如此，故求仁之术必如此也。”勉斋黄氏曰：“或以为痿痺者，不识痛痒之谓也，如此，则觉者为仁，仁其可以觉言乎？曰：所谓仁者，当于气己不贯上求之。”齐氏曰：“手足不属己，气之不贯也；天地万物不属己，心之不贯也。身与手足，一体也，外邪间之，故与气不相贯；己与天地万物，一体也，人欲间之，故与心不相。贯通身与手足之间者，医必有方；通我与天地万物之间者，圣人亦必有方。然则恕者，圣人示学者以去间之方也。”又曰：“《论语》言‘尧舜其犹病诸’者二。夫音扶。博施者，岂非圣人之所欲？然必五十乃衣去声。下同。帛，七十乃食肉。圣人之心，非不欲少去声。者亦衣帛食肉也，顾其养有所不赡时艳反。尔，赡，足也。此病其施之不博也。济众者，岂非圣人之所欲？然治不过九州。圣人非不欲四海之外亦兼济也，顾其治有所不及尔，此病其济之不众也。推此以求，修己以安百姓，则为病可知。苟以吾治去声。已足，则便不是圣人。”新安陈氏曰：“仁之功用无穷，圣人之心亦与之相为无穷。”吕氏曰：“子贡有志于仁，徒事高远，谓博施济众。未知其方。孔子教以于己取之，庶近而可入。新安陈氏曰：“吕说，次就取譬上说，‘恕’字分晓。”是乃为仁之方，虽博施济众，亦由此进。”程子曰：“圣则无大小，至于仁，兼上下大小而言之。博施济众，亦仁也；爱人，亦仁也。尧舜其犹病诸者，犹难之也。博则广而无极，众则多而无穷，圣人必欲使天下无一人之恶，无一物不得其所，然亦不能，故曰病诸。”问：“仁与圣何以异？”曰：“人只见孔子言‘何事于仁，必也圣乎’，便谓仁小而圣大，殊不知此言是孔子见子贡问‘博施济众’，问得来事大，故曰‘何止于仁，必也圣乎’。盖仁可以通上下言之，圣则其极也。圣人人伦之至，伦，理也，既通人理之极，更不可以有加。若今人或一事是仁，亦可谓之仁，至于尽仁道，亦谓之仁，此通上下言之也。如曰‘若圣与仁，则吾岂敢’，此又却仁与圣俱大也。大抵尽仁道者，即是圣人，非圣人则不能尽得仁道。”又曰：“此子贡未识仁，故测度而设问也。惟圣人为能尽仁，然仁在事，不可以为圣。”又问：“尧舜其犹病诸，果乎？”曰：“诚然也。圣人惟恐所及不远不广。四海之治也，孰若兼四海之外亦治乎？是尝以为病也。博施济众事大，故仁不足以名之。博施济众，非圣不能，何曾干仁事？故特曰‘夫仁者立人达人，取譬可谓仁之方而已’，使人求之自反，便见得也。虽然，圣人未有不尽仁，然教人不得如此指杀。”“语仁而曰可谓仁之方也已者，盖若便以为仁，则反使不识仁，只以所言为仁也，故但曰‘仁之方’，则使自得之以为仁也。”朱子曰：“子贡所问为仁，便使中天下而立，定四海之民，如尧舜也做不得，何况荜门圭窦之士？圣人所以提起夫仁者，己欲立而立人，已欲达而达人，正指仁之本体。盖己欲立，则思处置他人也立；已欲达，则思处置他人也达。放开眼目，推广心胸，此是甚气象！如此，安得不谓仁之本体？若能近取譬者，以我之欲立，而知人之亦欲立；以己之欲达，而知人之亦欲达，如此则止谓之仁之方而已。此为仁则同，但己欲立而立人、欲达而达人，是已到底；能近取譬，是未到底，其次第如此。”“博施济众，这个是尽人之道，极仁之功，非圣人不能。然圣人亦有所不足，在仁固能博施济众，然必得时得位，方做得这事，然尧舜虽得时得位，亦有所不足。”“‘何事于仁，必也圣乎’，不是圣大似于仁，仁只是一条正路，圣是行到尽处。欲立欲达，是仁者之心如此。能近取譬，是学做仁底如此。深浅不同，但克去己私，复得天理，便是仁，何必博施而后为仁？若必待如此，则有终身不得仁者矣。孔颜不得位，不成做不得仁？欲立欲达，即絜矩之义，子贡凡三问仁，圣人三告之以推己度物，想得子贡高明，于推己处有所未尽。”问：“博施济众，恐是子贡见孔子说仁多端，又不曾许一个人是仁，故拣个大底来说否？”曰：“然。然而夫子答子贡曰‘己欲立而立人，己欲达而达人’，至于答颜子则曰‘克己复礼为仁’，分明一个仁说两般，诸公试说这两般说是如何？”或曰：“一为心之德，一为爱之理。”曰：“是如此，但只是一个物事，有时说这一面，又有时说那一面，人但要认得是一个物事。”一云：“孔子向颜子说则以克己为仁，此处又以立人达人为仁，一自己上说，一自人上说，须于这里看得一殷方可。如己欲立而立人，己欲达而达人，便有那克己复礼底意思；克己复礼，便包那‘己欲立而立人，己欲达而达人’底意思。只要人自分别而已。然此亦是因子贡所问而说。”“立人达人，即子贡所谓‘欲无加诸人’，⁽¹⁶¹⁾仁之事也；能近取譬，求仁之方，即孔子所谓‘勿施于人’，恕之事也。博施济众之问，与无加诸人之说，其先后不可考，疑却因能近取譬之言，用力有功，而后有无加诸人之说也。”问：“博施济众，与修己以安百姓，乃尧舜尽做得底，夫子犹以为病，如何？”潜室陈氏曰：“尧舜在上，保得天下无穷民否？‘天地之大，人犹有所憾’，见得道理无尽期，圣贤亦未有尽处，安得不反躬自责？”觉轩蔡氏曰：“谓此章论仁，子贡是就仁之功效及人处说，夫子是就仁之本体心上说。就功效及人上说，则仁之名虽大而脉络不贯；就本体心上说，则仁之实虽小而周流莫御。故子贡问：如有博施于民而能济众，功效普博如此，而后可以谓之仁乎？夫子答：此何但是仁，必也圣人方能之乎？然圣如尧舜犹且病诸。夫仁者，只就己上发出，己欲立即立人，己欲达即达人，此仁者之事也。若未能便至于仁，而能近取譬，以己之欲立，譬之他人亦欲立而立之，以己之欲达，譬之他人亦欲达而达之，如此则虽未即至于仁，而亦可谓求仁之方也已。夫既以仁之本体告之，又以求仁之方术告之，庶乎学者循序而得夫用工之要。回视子贡功效笼罩之说，茫乎无所措手，苟志于仁者，是可不深思而静体之哉？”