百年来中观学的代表

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【摘要】：随着佛教义学的普遍衰败，中观学在数百年来更是乏人问津。所幸的是，经过一代佛学泰斗印顺导师的毕生努力，古老的中观学终于焕发出了奔放的活力，成为当代台湾地区佛教的显学，影响了一大批的佛教徒和佛教学者，并波及我国香港和大陆、东南亚等地，诚可谓为中国现代佛教作出了最有创造性和影响力的贡献。众所周知，“缘起自性空”是中观学的根本论题。

百年来中观学的代表 ——印顺“缘起性空”思想略谈

武汉大学　桑靖宇

自唐武灭佛、三论宗中夭之后，曾盛极一时的中观学遂不绝如缕，人们只能在天台、华严以及禅宗等的典籍中找到一些它的踪迹。随着佛教义学的普遍衰败，中观学在数百年来更是乏人问津。清末民初，由于杨仁山、欧阳竟无和太虚大师等人的大力推动，佛教义学得以复苏，一时之间，法相唯识学、天台、华严等竞相争秀。相形之下，虽有藏传宗喀巴中观学的刺激，鸠摩罗什师弟所倡导的中观学仍处于相对冷寂之中。所幸的是，经过一代佛学泰斗印顺导师的毕生努力，古老的中观学终于焕发出了奔放的活力，成为当代台湾地区佛教的显学，影响了一大批的佛教徒和佛教学者，并波及我国香港和大陆、东南亚等地，诚可谓为中国现代佛教作出了最有创造性和影响力的贡献。

印顺导师可谓与中观学有不解之缘，第一部接触的佛典即是《中论》，出家后一直受嘉祥的三论宗影响。抗战后西游四川，接触到藏传的中观学，并返源于阿含圣典，视野为之大开，终于形成了自己独到的中观思想。30年代的《中观今论》一书为印顺导师思想成熟期的杰作，系统、集中地展现了导师对中观学的独到见解，这在导师的庞大的著作群中是颇为引人注目的。导师本人也对之甚为看重：“《今论》并不代表空宗的某一派，是以龙树《中论》为本，《智论》为助，出入诸家而自成一完整的体系。”^①本文以《中观今论》的相关章节为中心，探讨印顺导师关于“缘起自性空”，“八不”，“有、时、空、行”三方面的中观思想，以期表明印顺中观学的创造性贡献。

缘起自性空

众所周知，“缘起自性空”是中观学的根本论题。导师从三方面说明了缘起的特性：即相关的因待性、序列的必然性、自性的空寂性。第一，相关的因待性，这是指由此故彼的因果关系。这种相待的因果关系又可分为相顺相生的和相违相灭的，“缘起法有此二大定律：即相依相生的流转律，又相反的有相依相灭的还灭律。依于缘起，成立生死，也即依之成立涅盘，佛法是何等善巧！”^②第二，序列的必然性，即因果的序列不是偶然的，个别的，而是有着不变的必然性，是客观的规律。第三，自性的空寂性，即彼此因待，前后必然的一切法都是没有自性的，当体绝待，了无踪迹。

印顺导师的中观学非常注重对“缘起性空”的正面的分析、阐发，这对传统的侧重于破的中观学可说是一大深化，这种特色从以上对缘起的分析中即可略见一斑。但严格地从哲学上说，印顺导师对缘起的第一、第二项论述是有待进一步证明的。这两项主要指因果必然性问题，印顺导师的意思是事物本身具有客观的因果必然性，这固然可以找到“圣教量”的依据。但如此重大、与世间关系如此紧密的问题仅靠圣教量是有所不足的，还需要进一步从理论上说明这种思想是如何得出的。如果说是来源于经验的观察，但经验观察的归纳法是得不出具有普遍性的结论的，这种经验方法最终很可能会得出像英国哲学家休谟（Hume）的那种因果必然性是源于心理的习惯性联想的结论。如果是源于理性的分析，德国哲学家康德（Kant）却有力地指出因果必然性是知性赋予外界事物的。总之，因果必然性问题是个非常复杂的问题，对这一问题的澄清还有待中观学者的进一步努力。

印顺导师接下来论述了“自性”，自性，“或译自体，含有自己有、自己成的意义，是自己规定自己的。凡是法，即有其特殊的形态与作用，其所以有此形态与作用，依自性说，即是自己如此的。此自性的另一特性，什公译为性，意义为本源的性质，即本质或原质。所以，自性是自己如此的，也是本来的性质如此的。如哲学上所说的实在、本体、本元等，皆与此自性的含义相合。”^③自性在萨婆多部那里与作为事物的最后元素的“分”是同一的，作为不可再分割的点的“分”是实有的自性，而由其组合而成的事物则是假有的。这种不可在分析的自性在色法中表现为极微，在心法中表现为心、心所。印顺导师指出，萨婆多部的这种“假必依实”的思维方式对于自性见来说是最根本的。大乘佛学中的唯识学和如来藏思想不过是以不同的方式表达这种“假必依实”的思想。导师总结道：“在万化中，终必有一个真实自性而不是假的，这即是自性的意义。一般的宗教与哲学，无不从此自性的老路而来！”^④

在中观学看来，自性显然是与缘起正相反对、不容并存的。自性表现于学者的思想体系中，是理性思维的分别的自性执，而这又根源于作为众生生死根本的俱生自性执。印顺导师对此作了深入的分析：“不论外观内察，我们总有一种原始的、根本的、素朴的，即明知不是而依然顽强存在于心目中的实在感，这即一切自性执的根源。存在的一切，都离不开时间与空间，所以在认识存在时，本来也带有时空性。不过根识——直觉的感性认识，刹那的直观如此如此，不能发见它是时空关系的存在，也即不能了达相续、和合的缘起性。这种直感的实在性，根深蒂固地成为众生普遍的妄执根源。虽经过理性——意识的考察时，也多少看出相续与和合的缘起性，而受了自性妄执的无始熏染，终于归结于自性，而结论到事物根源的不变性、自成性、真实性。因为自性是一切乱相乱识的根源，虽普遍地存在于众生的一切认识中，而众生不能摧破此一错误的成见，反而拥护自性——元、唯、神、我为真理。总之，所谓自性，以实在性为本而含摄得不变性与自成性。”^⑤自性的根源在于人们的感性认识不能直观到事物处于缘起相待之中，而形成一种错乱的直感的实在性。学者们的理性思维上的自性见实际上源于人们与生俱来的感官认识的错误。印顺导师对“自性”的分析是非常深刻而精彩的，他熟练地运用现代哲学语言向人们揭示了“自性”的内涵。

在论述“空”时，导师谈到了两种不同的空观，即自空与他空。他空是指在上述的“假必依实”的思维方式下谈空，即所谓空是相对于实在的、不空的东西而言的，自空则是指事物当下即空的，是彻底的毕竟空。印顺导师指出，这两种空观其实都源于《阿含经》：“他空的思想，早见于《中阿含经》中，如《中阿含经》的《小空经》，就是他空论。这种思想，与西北印度的佛教有关。《小空经》中的他空，即除去某一些而留存某一些——本是禅定次第法，称之为空，而不能一切空的……至于自空，也是渊源于《阿含经》的。如《杂阿含经》说：常空……我我所空，性自尔故。”^⑥但显然，他空只是一时方便之谈，自空才是中观正见之所在。而所谓自空，实际上是缘起的别名而已，两者只是同一内容的不同表达。导师指出，正是这种基于缘起的自空观，使中观学与其他的思想严格地区别开来，“中观可称缘起宗，其他各派可称为自性宗，也即是空有二宗的分别处”。^⑦

八　　不

“缘起性空”在龙树《中论》中以著名的“八不”（不生不灭、不常不断、不一不异、不来不出）得到进一步的说明，印顺导师对此也做出了深入的分析。在生灭、常断、一异和来出这四对普遍性的范畴中，导师认为“生灭”处于非常独特的地位。他将生灭分为三种：一，一期生灭，即众生的从生至死，器世间的成坏；二，刹那生灭；三，大期生灭，即对生死的解脱。其中第二、三项是佛法的特色所在，具体到“八不”，导师主要就刹那生灭而言。

导师对生灭和有无进行了意味深长的对比，导师认为，有无与生灭彻底地说意义是相同的，“有与生，灭与无，是有着同一的内容。生起就是有，灭去即是无。一般人对于有与无，每落于静止的观察，所以都想象有与无约体性说，以生灭为约作用说。其实，体用如何可以割裂？佛法针对这点，以生灭为有无，如《观三相品》说。中观者深研生灭到达刹那生灭，所以发挥生灭即有无，确立动的宇宙观”。^⑧在中观者看来，在缘起生灭的作用之外是没有有无可言的，但一般人由于根深蒂固的自性见，总是想在生灭的作用之外去玄想一个抽象的体，将有无与生灭隔离开来，违背了缘起正见。佛法以生灭取代有无是大有深意的。

“八不”中的常断、一异、来出都是当时外道常持的戏论。关于“常断”，常是指时间变异中的永恒性，断则是不再继续的中断，佛法用不常不断的生灭相续来破斥常见与断见。导师认为，只有中观学才能彻底地坚持不常不断的生灭相续，保留自性见残余的其他宗派仍难免会堕入或常或断之中。关于“一异”，导师认为这包括整体与部分、自与他、同一与差异三种关系，佛法主张，“缘起幻相，似一似异，而人或偏执一，偏执异，或执有离开事实的一异原理。”^⑨关于“一异”，则是指运动问题。

如前所说，印顺导师认为“生灭”在这四对范畴中是很独特的，其本身是符合缘起正见的，导师指出，“依《阿含经》，不妨除去‘不生不灭’而换上‘不有不无’。《阿含经》的缘起论，是‘外顺世俗’，以生灭的正观而遣除有无、常断、一异、来去的。但由于某些学者的未能‘内契实性’，浅见地分别名相，而不能如实正观缘起，说生说灭，依旧落入有无的窠臼。所以深入缘起本性者，宣说不生不灭的缘起，遣除生灭——即有无的妄执，重行阐明释迦的真义。大乘的八不缘起，吻合释尊的深义，而从施设教相的方便说，是富有对治的新精神。”^⑩由于某些学者不能正观缘起，说生灭而堕入有无，龙树才提出“不生不灭”以对治。印顺导师的这种见解可发前人所未言，表现出其中观思想注重缘起事相的独到之处，这种特色贯穿在印顺导师对中观学阐释的方方面面。

印顺导师指出，这四对最基本的范畴是遍及一切诸法的。依世间学者的自性见看来，这四相是有次第的。有无是最基本的，也是最抽象、空洞的，如将此有与无引入时间的观察中，即必然地成为常见或者断见。如将此有无、常断，引入空间的观察，即考察同时的彼此关系时，即转为一见与异见。“此一异为众见的根本，比有无与常断的范围更扩大；它通于有无——法体，断常——时间，更通于空间的性质。但这还是重于静止的，法体实现于时、空中，即成为来去∶或为时间的前后移动，或为空间的位置变化。法体的具体活动即来去，来去即比上三者更有充实内容了。”即从有无、常断、一异到来出是不断地从抽象到具体、从空洞到充实的。依中观学看来，这四相绝无次第可言，“中观者——大乘经义，从缘起本性空的深观中，以此生灭替代有无而否定（除其执而不除其法）他。如从无自性的缘起而观此四者：生灭即如幻如化的变化不居的心色等法，即不离时空的活动者。从特别明显的见地去分别：生灭（法）的时间相，即相似相续，不断而又不常的。生灭（法）的空间相，即相依相缘，不异而不即是一的。此生灭的运动相，即时空中的生灭者，生无所从来而灭无所至的。”

自性见者与中观者对四相内涵的理解大相径庭，这不难理解，但这两者的有次第与无次第问题却颇为晦涩难解，读者可仔细阅读原书及附表体会之。笔者以为导师的大意应该如下：自性见者总是试图在现象之后去找个本体，把事物割裂成体用两片，使四相有着范围上的广狭不同，从而形成次第；而在中观者看来，现象之后一无所有，缘起是无所不在、无所不包的，生灭相、依缘相、似续相和来去相这四者从不同的角度表现了整个缘起，它们也是遍及一切的，无次第可言，强分次第只会造成割裂缘起的自性见。印顺导师对传统中观学的这种深刻阐发充分地表现了他的洞察力和创造性。

印顺导师进而考察了历史上的中观学者对“八不”的解释，指出他们有的是专门就第一义说“八不”，有的认为“八不”普遍地适用于真俗二谛，导师认为应该把这两种观点结合起来，以说第一义谛为根本，以通明二谛为究竟。导师指出，中观学的“八不”看似与《阿含经》的说法不同，实际上只不过是开显《阿含经》缘起的深义而已。“佛为说缘起的生灭，即洗除常断、一异、去来等的自性执。遮除此等妄执而显示的缘起的生灭，即能随顺空义而契入涅盘的不生不灭。约有为虚妄，遮除妄执而契证无为，与中观师所说的并没有什么不同，但不须中观师所说的八不。这在《中论》，也还保存此古意，如《观法品》说∶‘若法从缘生，不即不异因，是故名实相，不断亦不常’。”这种熔《阿含经》与中观学于一炉的思想可谓是印顺导师中观学的最根本的特色。印顺导师接下来具体论述了“八不”，导师以其渊博的佛学史知识，破斥了佛教各派由于不能正解缘起而导致的种种偏差，展示了中观学的殊胜。

有、时、空、动

众所周知，传统的中观学是偏重于破斥的，如《中论》的主要篇幅都在批判各种邪见，其思想的正面表达主要体现于“众因缘生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义”一偈中。由于对“缘起性空”这一核心思想的表达很简略，人们往往很难准确地把握中观学的实质所在，甚至陷入恶取空的邪见。有鉴于此，印顺导师专门在第七章“有·时·空·动”中创造性地阐发了中观思想的缘起事相的深刻内涵，对传统中观学进行了重要的发挥。

关于“有”，前面导师曾提出以“生灭”代替“有无”，这并非表明佛法不能谈“有”，只是一般而言，“有”比“生”更易引起人们的自性妄执而已。只要基于缘起正见，谈“有”有何不可。可是世人由于根深蒂固的自性执着，总是把“有”视为非缘起的实在性。“这种认识上极普遍的自性感，从原始的、幼稚的，到宗教者与哲学者的神秘深玄的，一脉相通，真是‘源远流长'。依佛法说，不但小孩、野蛮人同有此种实在——自性感，就是虫、鱼、鸟、兽乃至最下的动物，凡是能感受到什么而有精神的作用时，这种实在性的直感，也都是一样的。”人们在生活中觉察到所认识的并不都是实在的，于是形成了假有和实有的区别，“然而常人为此无始来的实有妄见所迷惑，所以虽不断地了达实在者成为假相，而终于觉得它内在的实有，构成假象与实质，现象与本体等偏执。每以为常识上所认识到的，不过是现象，现象不一定都是实有自体；而现象的背后或者内在，必有实在的本体在。即使说本体是不可知的，也还是要肯定此实在的实体，从素朴的常识的实在，到形而上的本体的实在，永远的死在实有恶见之下”。世间的人们由于与生俱来的直感的实在性，被囚禁于自性见的牢笼之中不得出离，只有依佛法缘起性空的正见，才能见到诸法无自性的实相。

关于“时间”，印顺导师批驳了譬喻论者、分别论者的将时间实体化的绝对时间观，认为时间是不能脱离事物而存在的，“故时间不过依诸法活动因果流变所幻现的形态，有法的因果流行，即有时间的现象。时间的特性，即是幻似前后相。一切法不出因果，法之所以有，必有其因；由因生起的，势必又影响于未来。故任何一法，都有承前启后，包含过去引发未来的性质。也就是说，即一一法的因果流行，必然的现为前后延续的时间相”。即依缘起诸法的前后相续假说时间，它与缘起诸法是密不可分的。导师认为，时间与具体的运动事物密不可分，因而总是个别的，但为了世间的方便起见，不妨依某些运动形相较安定而显著者如地球等，约定共同的时间标准。导师接着指出，时间的三世——过去、现在、未来是相待假立的，无自性可得，去寻求绝对的开始和结束，只是自性见的妄执而已。时间是“如环之无端”的，但从现实的经验出发，也不妨假立终始。

关于“空间”，印顺导师批驳了抽象的空间观，这在佛教思想中表现为萨婆多部的“虚空无为”，即认为虚空是常恒不变的无障碍性，像个器皿一样容纳着一切色法。导师从《中论·观六种品》出发，从三方面批判了抽象的虚空：“一、不许离存在的色法：虚空依色相而现起（心与色相为缘起，虚空相也与心有关），所以说：因色故有无色处，无色处名虚空相。这即是说：空相是不离存在而幻现的。如有物在此，等到此物坏而归无，空相即现。又如物与物相待，知有虚空的间距。又如身体（色）的运动，感到无色为碍（色是有碍相的）的虚空。所以离色而有的绝对普遍无相的虚空体，是没有的。二、不许虚空是什么都没有：空是缘起幻现而有含容无碍的特性的。”即虚空不是抽象的有或无。导师接下来批驳了德国哲学家康德的空间主观性的思想，“三、不许空是属于知者心识的什么：西洋哲学就有把空间看成主观先在的格式，系此主观上本有的空间格式，这才凡是所认识到的，没有不具此空间相的。但依《中论》的见地：若使无有有，云何当有无？有无既已无，知有无者谁？这是说：虚空不是离色法而实有别体；既不离色相，虚空也就不是什么都没有。实有实无都不许，也不能说虚空是属于知空是有是无的知者。不论是有还是无，如境相中毫无此意义，谁（心）知此是虚空呢！”康德认为人的感性具有先天的、抽象的空间（以及时间）形式，外界事物的空间性是感性赋予的。导师并未直接批驳这种主观性空间观，而是指出，既然抽象的空间观是不成立的（虚空非有非无），那么再谈抽象的空间是否主观就毫无疑义了。由此可见导师思想的敏锐，对传统佛法的解释迭出新义。导师认为，依中观正见，虚空与具体的事物是密不可分的，它是依色法而幻现的，是色法的一个特性，所谓抽象的、独立的虚空只是自性见的妄执，另一方面，把虚空等同于色法也是错误的，两者处于相依相待之中，同为缘起的幻相。如果把它们看成是实有自性的，那么无论是说有边、无边，说有分无分都成戏论。

关于“运动”，在佛法中称作“行”，世间又称之为来去。印顺导师先从世俗谛对来去进行考察。导师指出，一般学者在感性上感到一切是动的，而在理性思维上则认为一切不动，于是重视感性的则认为一切是动的，不动只是理性的抽象的幻相，而重视理性的则认为一切法的本体是不动的，变动只是感性的错觉。导师认为这两者看似不同，实际都是自性见的妄执，由于人们与生俱来的直感的实在性，“在根识——即感性的直观前境，不能理解缘起如幻，取实有自性相。因此，意识的思维推比，虽了解为动的，而由于错误的自性见，到底推论所得的结果，也陷于不动的错误。”即由于人的感性不解缘起如幻，将动执取为实有自性的，这种自性的动在理性分析起来只能堕入不动。“因为一有自性妄见，如运动上的去来，在空间上将空间推析为一点一点的极微点，即不能成立动的去来相。在时间上分析至最短的刹那点，前刹那不是后一刹那，前后各住自性，也无从建立运动。空间的无方极微，时间上的无分刹那，都不过自性妄见的产物。故有以为在时间、空间的每一点，即失运动相，是颠倒的。不知无有空间的存在而不在此又在彼的——彼此即方分相，无有时间的存在而没有前后相的——前后即延续相。以缘起如幻而观一切时间中的运动，是无有不能成立的。”即自性见必然导致空间时间上的孤立的极微点和刹那点，使得连续性的运动成为不可能，只有从缘起性空的正见出发，破除孤立的极微点和刹那点的妄执，认识到事物总是既在此又在彼的，总是具有前后延续相的，才能正确地成立运动。

导师进而指出，《中论》的《观去来品》，约四事广破自性的去：一，去；二，去者；三，去时；四，去处。这四事正好对应与他所说的有、时、空、动，“去等四法——即本章所辨四义，本是缘起法的幻相，是不相离而不相即的。外人于此四作自性观，即必然落于运动的不可能了！”即只有深入了解了这四事的无自性，认识到它们处于相依相待的缘起之中，才能正确地成立运动（上一段只是强调了时间空间的无自性，还不够全面）。

导师认为，以上仍只谈到了运动的粗显相，佛法对诸行的甚深之见是以生灭破去来，而归于诸法“刹那（即）生（即）灭”。导师解释道：“刹那是形容时间的最短者，刹那是即生即灭的，即生即灭为‘行’——有为相，即动相。这即说明时相就是最短的，也是运动着的。动，即使极微而至暂的，也是现有时间相的。无有刹那的极量，刹那是即生即灭的时间相；即生即灭是刹那的动相，刹那间生而即灭。如依自性见者看来，即不易懂得。但佛说诸行即生即灭，他们不敢反对，于是有所谓体同时而用前后的，有所谓一刹那而有二时的。”这段话颇有些晦涩，其一，此处提到“刹那是形容时间的最短者”，不能因此就认为中观正见承认有个时间上最短的“刹那”，这种错误已在上文被破斥。此处只是虚拟的假设之词，“即使……也……”，并非实指。更严谨地说，中观学的“刹那”并非指不可分的最小时间点，而是泛指极短的时间，如导师接下来说的“无有刹那的极量”就是指在极短的刹那中没有最小的点。因此“刹那（即）生（即）灭”是指在极其短暂的时间中诸法也是即生即灭的。其二，所谓“即生即灭”是很不易解的。我们可根据导师提出的两个自性见的误解的反例来领会，“体同时而用前后”和“一刹那而有二时”，前者以为生灭的体是同时的，而用是有前后的，后者则干脆以为生灭是完全异时的。既然这试图使生灭在时间上分离开的两种见解都错了，那么“即生即灭”应该是指生灭同时，即生灭只是描述同一状态的两个不同角度。将“刹那”与“即生即灭”联系起来，就得出了彻底的动的世界观，万事万物无时不处在即生即灭中。“佛法对宇宙万象的观察，是动的，这是有为的诸行。生是缘起幻现的生，不是有一实在的东西可生，即自性不生；自性不生，则幻相灭，也非有实物可灭。若从实有的生灭看，则落断常。”所谓即生即灭实际上是指诸行缘起幻现无实生实灭的自性。导师接下来谈到了“刹那（即）生（即）灭”如何使行业不失的问题，重申了即生即灭的深义：“中观者以无常灭为缘起的幻灭，幻灭非都无——无见，则不失一切行业。这样，从即生即灭的观点说：诸法是彻底的动，彻底的静。从生与有而观之，即是动；从灭与无而观之，即是静。即生即灭，即有即无，即极动而极静，即新新不住而法法不失，此是佛法的诸行观，变动（当体即静）观。”

归纳起来，导师对运动有三种解释：一，缘起如幻的来去，这是就运动的前后相续而言，是顺于世俗的；二，刹那生灭，这是深观诸行而开现同时的即生即灭，这是顺于胜义的；三，不生不灭，这是直显诸行空寂的第一义。值得注意的是，这三种说明是密不可分的，只有这样才能对运动有准确的理解。

导师总结此章的内容说：“有、时、空、行，为一切法最普遍的基本概念，离此即无从思想，无可论说。而此同有虚诳的自性乱相，在自性见者，一切是不可通的。根本的困难，同源于缘起相依相待而有内在矛盾之特性。众生为无始以来的自性见所蔽，不但不能了达缘起的寂灭性，即于缘起的幻现，亦处处不通。”即有、时、空、行这些最普遍的基本概念处于缘起相之中，具有内在的矛盾性，用普通的非此即彼的自性见来看，只会陷入错误之中。此处可明显地看出导师对西洋辩证法思想的借鉴，当然，辩证法仍未彻底摆脱自性见，只有依中观正见，才能把握甚深的缘起空寂而又幻相宛然的中道。

综上所述，印顺导师对中观学的“缘起性空”思想做出了创造性的贡献，用现代哲学语言揭示了中观学的独特内涵，即彻底的现象主义和反本质主义的动态的世界观，从而为长期沉寂的中国佛学界注入了鲜活的血液。而反观当今世界文化，反本质主义的各种后现代思想蔚为潮流，却难免陷入“恶取空”的极端之中。如何针对当代思潮，进一步继承和发展印顺导师的中观思想以引导当代文化，应该是中观学者的一项重大任务。

注释

①印顺：《中观今论》，台北，正闻出版社2001年版，第3页。

②印顺：《中观今论》，台北，正闻出版社2001年版，第62页。

③印顺：《中观今论》，台北，正闻出版社2001年版，第64～65页。

④印顺：《中观今论》，台北，正闻出版社2001年版，第68页。

⑤印顺：《中观今论》，台北，正闻出版社2001年版，第69～70页。

⑥印顺：《中观今论》，台北，正闻出版社2001年版，第75～76页。

⑦印顺：《中观今论》，台北，正闻出版社2001年版，第79页。

⑧印顺：《中观今论》，台北，正闻出版社2001年版，第86～87页。

⑨印顺：《中观今论》，台北，正闻出版社2001年版，第90页。

⑩印顺：《中观今论》，台北，正闻出版社2001年版，第90～91页。

印顺：《中观今论》，台北，正闻出版社2001年版，第92页。