百年来的中国因明学研究

百年来的中国因明学研究^[1]

自中世纪以来，因明自印度传入中国汉地和西藏，又东渐朝鲜、日本、蒙古。近代以来，又弘传至欧美诸国，形成了一门国际性的学术。中国是因明的第二故乡，因明在中国分为藏汉两支。藏传因明侧重于知识论，故又称为藏传量论（“量”是指认识和知识）。汉传因明的研究则是以逻辑为中心，只是随着唐初法相宗的衰落，宋、元以后，汉传因明几成绝学，研习的重心反而东移到了日本。20世纪初，随着佛学在近代中国的复兴，汉传因明亦随之复苏，并与藏传因明交融发展，迎来了中国因明研究的第二个春天。细细分析起来，这百年中，中国因明又经历了一个“之”字形的曲折发展过程。1896年，杨仁山居士从日本迎回了窥基的《因明大疏》，并加以刊印，这是中国近代因明开始复苏的标志。“五四”以后至三四十年代，汉地的因明研习逐步形成高潮，涌现出欧阳竟无、太虚、吕澂、章太炎、熊十力、陈望道、陈大齐、虞愚等一批大师，各类著述多达几十种。在藏地，因明的研习亦久盛不衰，量论成为各寺院的必修课程。这是近代中国因明研究的全盛时期。相对而言，自20世纪50年代至70年代，尽管仍有一些零星的著述，但从总体来看，因明的研究处于低谷阶段。到了80年代初，随着改革开放的新形势，学术界亦形成了“绝学相继发越”的蓬勃局面。国家把因明列为抢救项目，中国社会科学院哲学所、中国逻辑史研究会、中国佛教协会等联手共举，做了很多工作，召开了多次全国性的学术交流会，组织编写了中国逻辑史的因明专卷，出版了《因明论文集》、《因明新探》两个专集。这一时期出版的各种因明专著多达十几部，发表论文上百篇，作者达四十余人。出现了法尊、青石村、沈剑英、杨化群、王森等一批著名学者，因明研究走出了低谷，并逐步接近国际先进水平。

百年来，中国因明研究的成果，大致可以概括为以下几方面：

一、因明典籍的译介

经典是研究的依据，长期以来，汉地因明的研究只局限于大、小二论（即陈那的《正理门论》和天主的《因明入正理论》），而陈那最重要的因明著作《集量论》却没有汉译本。对法称因明更是几乎一无所知。这一情况现在已有了很大的改观，出现了诸多汉文译介，主要有：

1．足目《正理经》的翻译

窥基《大疏》曾云：“劫初足目，创标真似”，足目及其《正理经》是因明的直接思想来源。1985年，由沈剑英译，陈家麟校，从日本学者宫坂宥胜的《二ヤ——ヤ·バ——シユヤの论理学》一书中转译成中文，收于沈剑英的《因明研究》一书。

2．陈那八论的译介

作为三支新因明的创始人，陈那著有因明八论，即《正理门论》、《观总相论》、《观所缘缘论》、《观所缘缘论释》、《集量论》、《取事施设论》、《因轮抉择论》、《似因门论》、《观三时论》。前三论早有汉译本，《集量论》唐代义净曾有译本，但随即散佚，未能流传，其余四著仅有藏译本而无汉译本，这必然造成了汉传因明研究的某些局限。

为此，1928年，吕澂从西藏奈旦、曲尼本译出了《因轮抉择论》及其图解，又编译有《集量论释略抄》，这是近代第一个《集量论》汉译本，但该本“只录本宗，所破各家举目列末”，尚不是全本。故1980年，法尊法师又根据德格版与北京版从藏文编译出了《集量论》的全部颂和释，写成《集量论略解》，这是第一个汉译全本。另外，吕澂与释印沧又合作编译了《观所缘论会译》。至此，陈那的主要因明著作都已有了汉译本，对陈那因明的研究已经具备了完整和可靠的经典依据。

3．法称因明著作的译介

法称是中古印度与陈那齐名的因明大师，亦是陈那之后，印度因明的最后一位杰出代表。法称著有因明七论，即《释量论》、《量抉择论》、《正理滴论》、《因滴论》、《观相属论》、《成他相续论》、《诤正理论》。前三部是广论，系统阐述了因明义理，其中最详尽的是《释量论》，最简明的是《正理滴论》。后四部则是“肢论”，是对因明义理某一侧面的引申和阐发。法称七论在国外均有英、日译文，但在汉地却一直是空白。已故的王森先生于1940年从苏联《佛教文库》中的梵文原本把《正理滴论》译成汉文，但直至1982年才发表。吕澂先生的专论《佛家逻辑——法称的因明学说》^[2]，实际上是对《正理滴论》的一个内容介绍。1982年，杨化群又从藏文本译成汉文^[3]。这样，《正理滴论》就有了两个汉译本和一个内容介绍。

1980年，法尊法师从藏文本译出了法称的《释量论》1 454颂半，由中国佛教协会于1982年印行。

依据这两部经典，汉地学者已可能对法称的因明思想有一个较系统的认识。

4．藏人因明自著的译介

藏传佛教中保存了极为丰富的印度因明古籍，堪称世界第一。但更为重要的是，自11世纪恰巴曲森提出了“摄类”范畴以来，又形成了别具特色的藏传量论，在佛家认识论和逻辑方面都有新的突破和创造，出现了一大批藏人的因明新著，丰富和发展了印度因明。

早在20年代初，吕澂就开始了因明经典的藏汉对勘工作，取得了一系列重要成果。1961年发表的《西藏所传的因明》一文，可以说是汉地最早介绍藏传量论的专文。该文概略地介绍了萨班的《量理藏论》和宗喀巴的《因明七论入门》。1959年，法尊先后发表了关于佛护、月称中观宗的四篇论文^[4]，实际上是对藏传量论名相问题的专述。1988年，罗炤译出了萨班·贡噶坚赞《量理藏论》的前八品^[5]。1982年，法尊法师编译了根敦珠巴的《释量论释》。1982年起，杨化群又从藏文译出了宗喀巴的《因明七论入门》、工珠·元旦嘉措的《量学》、龙朵活佛的《因明学名义略集》、普觉·强巴的《因明学启蒙》^[6]。这样，藏传量论中最主要的一批藏人自著都已有了汉译本。

对于藏传因明的沿革、现状、义理、著述、研习制度等亦有一批介绍性的文章，如杨化群的《藏传因明学提纲》、《藏传因明学发展概况》、《藏族学者的因明著作初探》，法尊的《法称因明学中“心明”差别略说》、《甘肃噶登协主却稞寺学习五部大论的课程》，波米·强巴洛卓的《入因明阶梯》，祁顺来的《浅谈藏传佛教哲学量论》、《试谈量学〈心明论〉中的因明成分》，以及笔者所作《藏传因明的逻辑论》、《略论藏传量论的逻辑思想》、《浅析宗喀巴〈因明七论入门〉的逻辑思想》等^[7]。1989年，在北京召开了藏汉因明学术交流会，藏汉两支因明在中华大地上正相互交融。

此外，除《大疏》之外，汉传因明的许多重要典籍也逐步从日本迎回刊印，如文轨的《庄严疏》，神泰的《理门述记》，慧沼的《义断》、《义纂要》，智周的《前记》、《后记》、《因明疏抄》等。由此，在中国形成了一个品种繁多、门类齐全的因明典籍系列，为世界所瞩目。

二、因明经典的注疏

因明历来十分注重对经典的注疏，这种注疏不仅是对经典的解释，而且是一种新的阐发，往往孕育着对因明义理的革新和发展。近代以来的中国学者从新的角度对因明经典进行诠释阐发，择要介绍如下：

1．关于《正理门论》

《正理门论》是陈那因明的早期著作，集中于逻辑的论证与反驳，该论言简义奥，索解为难，故研究者鲜。现存的唐疏仅有神泰《理门述记》残本。近代以来，日本学者宇井伯寿，意大利的杜耆等作过译介。近代中国最早对此研究的是吕澂与释印沧的《因明正理门论本证文》（1928年）。在该文序言中云：“证文者，借原本之复按，得章句之刊定，苟欲义解切实，舍是道莫由也。”吕澂等把《理门论》与藏本《集量论》、《因明入正理论》进行对勘：“牒引文段，十同六七，理门原本虽不存，旁资此释以为格量，固绰然有余”，从而“庐面渐真，积疑涣解”。在吕澂对勘的基础上，此后丘檗又著有《因明正理门论斠疏》六卷，依据证文广为辑引解释，他在例言中自述道：“斠疏辑成，綦难匪易。一疑之析，动经浃旬。一词之出，遍征众籍”，可见是费了不少心血，这是近代中国第一本《理门论》的注释。1930年，欧阳竟无在刊印《理门论》时又撰写了《因明正理门论叙》，文中阐述了《理门论》在陈那八论中的地位：“是则《正理门论》者，匡改正理之门，岂依经而造论；大开正理之门，虽称论而实经也。”该文又把《理门论》与天主《因明入正理论》及法称《正理滴论》作比较研究，认为法称与陈那并没有本质的区别。欧阳竟无的这一研究是具有开拓性的。1987年，中国社会科学院研究生院巫寿康著有博士论文《〈因明正理门论〉的研究》，以数理逻辑为工具，研究《正理门论》的逻辑思想，颇有新见。1992年，沈剑英用现代逻辑的观点，对《理门论》进行了今注今解^[8]，这是迄今为止国内最为通俗也最为精确的《理门论》注释，引起了海内外的重视。1993年，拙作《〈正理门论〉探微》（硕士论文）刊发于台湾《中华佛学学报》第6期，该文在认识论上分析了陈那对带相说和自证说的改造，在逻辑方面指出了三支推理的“类推理”特征，并侧重讨论了“除宗有法”问题。

2．关于《因明入正理论》

天主是陈那的高足，《因明入正理论》是对《理门论》思想的概括和发展，在叙述上也更为集中和通俗，唐疏多达十几家，故《因明入正理论》历来是汉传因明研究的重点。近代以来，僧俗学者又纷纷为其作注，多达十几种，计有：《因明入正理论约肯》，悲华居士；《因明入正理论讲义》，悲园居士，1932年；《因明入正理论摸象》，王季同，1930年；《因明入正理论释》，周叔迦30年代的讲稿，1989年出版；《因明入正理论》，林彦明；《因明入正理论易解》，密林，1940年；《因明入正理论释》，清净，1943年；《因明入正理论要解》，常惺，1948年；《因明入正理论讲解》，吕澂1961年的讲稿，1989年出版；《因明入正理论悟他门浅释》，陈大齐，1970年。

此外，吕澂的《入论十四因过解》是对藏汉三个不同译本的对勘研究，颇有特色。

总之，近代中国的学者们，对《因明入正理论》的注疏是非常详尽和透彻的，这正是继承了汉传因明的一个研究特色。

3．关于《大疏》

窥基的《因明入正理论疏》本来只是诸多唐疏之一，但其“提控纪纲，妙得论旨”，“详征古义，环列洋洒”^[9]，故被尊为“大疏”，成为汉传因明的主要标志。其弟子慧沼等对《大疏》多有译述。近代国内学者又复为其作注，如：

1925年，梅光羲作《因明入正理论疏节录集注》。

1926年，熊十力作《因明大疏删注》。熊十力一方面认为《大疏》固然是“法户枢机，舍此莫属”，但另一方面又以为《大疏》是窥基晚年未完成之作，且“辩析繁琐”，“虚浮破碎”，“舛词碎义”，“学者病焉”^[10]，需要重新进行删、改、调、补。实际上熊十力重新作了改写，“博征广引”，对该书提出了许多新知灼见，在体例上也别具一格，成为《大疏》的一种普及性的注解书，为初学者提供了入门的方便。

1938年，陈大齐的《因明大疏蠡测》出版。陈大齐对《大疏》“紊者理之，似者正之，晦者显之，缺者足之，散者备之，违者通之”，并“参证其他疏记，间亦旁证逻辑，期得正解，以释其疑”。这也是一种创造性的阐述，《蠡测》被认为是近代研究《大疏》之冠。

1991年出版的《中国逻辑史资料选·因明卷》中收入了吕澂的《因明入正理论疏简介》，以及由杨百顺、沈剑英等多人合注，由刘培育统稿的《因明入正理疏》的注解，这是今人的一部全注，在语言上更为通俗，内容上更为丰富，具有重要的学术价值。

三、因明义理的研述

对因明义理的研究，近代以来主要是从佛学学理和逻辑思想两大角度进行的。就研究的层次而言，又可分为三种。

1．通论性的著述

这是对因明义理、因明的发展沿革进行全面的阐述，其中亦有著者的某些重点阐发，计有：

谢蒙的《佛教论理学》（1916年），全书共分四章。第一章介绍“因明学之渊源”，认为“十四过出于足目无疑，九句因殆尼夜耶后学之所立”，并概述了《方便心论》、《瑜伽师地论》、《显扬圣教论》、《大乘阿毗达磨杂集论》、《如实论》等古因明著作的内容。第二章是“三支因明论”，通俗地阐述了陈那新因明的基本内容。第三章是“因明学与论理学之比较”。第四章为“中土因明之流传”。

太虚的《因明概论》，是他1922年在武昌大学的讲稿，于1936年出版。该书亦分四章，分别为“何为因明”、“因明之纲目”、“因明之解析”、“泛论因明”。

吕澂的《因明纲要》（1926年），全书共分八章，提出了许多重要的观点，如把因明的发展史概括为五期共一千五百年，提出因明研究要“宜宗论而简疏”，认为九句因为陈那所创等。该书的一个重要特色是列举了佛经中的62个论证例式，既有助于说明因明义理，又体现了因明在佛学中的重要作用。

陈望道的《因明学概略》，是1928年在复旦大学的讲稿，于1931年出版。全书分为四篇，即“概说”、“真能立”、“似能立”、“余论”。陈望道吸取了日本学者村上专精、大西祝等的研究成果，用现代逻辑工具来分析因明义理，附有八幅欧氏图和图表二十余幅，在30年代是很有影响的一本因明通俗读物。

虞愚的《因明学》（1936年），首次用英文的逻辑术语来标注因明概念，有的还附有梵文原名。该书附录中《墨家论理学的新体系》一文，对《墨辩》与因明作了系统比较。太虚法师高度评价此书云：“根据古论疏而采择近人最明确之说，以相发明，并进而与西洋逻辑及名辩归纳诸述互资参证。”

石村的《因明述要》（1981年），是“文革”后问世的第一部因明著作，对于80年代因明研究的再兴起了某种启蒙作用，全书共分六章，是一部通俗性的著作。

沈剑英的《因明学研究》（1985年），依据大、小二论，广泛征引唐疏，从纵横剖面探讨因明的体例规律、论证格式和立言过失等，并与西方逻辑作比较研究，阐明二者之异同。1992年，沈剑英又有新著《佛家逻辑》，此书上卷为佛家逻辑论，涉及因明的历史沿革和诸多义理，并对以往鲜有研究的堕负论和误难论作了系统的概括。此二著代表了当代中国因明研究的一流水平，已分别在台湾再版。

这一时期的概论性著作还有：龚家骅的《逻辑与因明》，1935年；周叔迦的《因明新例》，1936年；熊绍堃的《因明之研究》，1939年；林彦明的《因明论式之批判》；覃方达的《因明新哲学论》；陈大齐的《印度理则学》，1939年；霍韬晦的《佛家逻辑研究》，1978年。

2．专题研究

第一，关于因明发展史。如前所述，谢蒙《佛教论理学》第一章“因明学之渊源”，对因明的发展史已有介绍。之后，吕澂在《因明纲要》的引论中，将之概括为：一、自佛说至马鸣（此迄佛灭后五百年，论法初行，散见四阿含诸小乘论）；二、自龙树至于青目（此迄佛灭后八百年，论法渐详，散见中百十二门论等）；三、自弥勒至于世亲、德慧（此迄佛灭后千年，论轨具备，散见大论、显扬、方便心论、如实论等）；四、自陈那至于亲光、无性（此迄佛灭后千一百年，因明大成，译籍今存因明二论，又见广百论释、般若灯论等）；五、自法称至于天喜（此迄佛灭后千五百年，因明再盛，译籍无专书，但梵蕃本具在）。这前三期即古师之因明。1932年，许地山论文《陈那以前中观派与瑜伽派之因明》，是近代中国第一篇专述因明史的论文。许地山吸取了威提布萨那、杜耆、凯斯、宇井伯寿等国外学者的研究成果，介绍了从原始佛教一直到世亲《如实论》这一阶段古因明思想的发展脉络。文中专题对《中论》、《方便心论》、《瑜伽师地论·本地分》、《大乘阿毗达磨集论》、《顺中论》、《如实论》的因明思想作了概括的介绍，并对一系列因明义理作了新的探索。这是一篇极有价值的因明史论，开阔了中国学者的眼界。沈剑英《因明学研究》和《佛家逻辑》二著中亦有对古因明的介绍。

第二，关于陈那因明。主要的论文有：

虞愚的《印度逻辑推理与推论式的发展及其贡献》^[11]。该文分析了陈那如何从古因明的五支论式发展成为三支论式。虞愚把三支论式与三段论法作了比较，认为陈那三支推论式的特点是“从特殊到特殊”的类比推理。

霍韬晦在《陈那以后佛家逻辑的发展》中专节论述“陈那时代因明论式结构的基本观念，及其引生的问题”，提出：陈那的论式结构是“由果溯因”，“单靠‘同品定有’所溯出的因……不是充足因”，故需在“异品”中遍无，由此会引起因喻不一致和“有法剔除”的问题。这些观点在陈大齐的《大疏蠡测》等书中已有所提及。

周文英的《印度逻辑推论式的基本性质》^[12]。该文侧重考察了陈那三支论式与《正理经》以及后期正理派五支论式的关系，指出陈那三支式源于《正理经》的五支式，后又为后期正理派的五支式所吸收。

郑伟宏的《论因三相》和《因明概论》^[13]，认为陈那的三支式“还不是真正从一般到特殊的演绎推理，它离演绎推理仍有一步之遥”；由于同、异品要除宗有法，故而喻体不是体现“一般”的全称命题，而是一种“特殊”的除外命题。

沈剑英的《印度古典论证式的逻辑本质》^[14]，认为陈那三支式的本质是归纳与演绎相结合，标志着已从古因明的五支类比推理上升为演绎推理，喻体是全称命题，这正是陈那在《正理门论》中所一再强调的，不是简单的类比。

另外，笔者作有《论陈那三支式的逻辑本质》和《陈那逻辑体系简说》。^[15]

第三，关于法称因明。主要的论文有：

吕澂的《佛家逻辑——法称的因明说》（1954年）。该文实际上是对《正理滴论》的内容介绍，只有结论部分才是作者的分析。吕澂把法称因明与陈那因明作比较，认为法称“合因喻为一体”，主张“语言应与思维一致原则”，“重视经验的事实”。

虞愚的《试论因明学中的喻支问题——附论法称对“喻过”的补充》^[16]，认为法称“主张譬喻在推论中不是重要部分，因为它已经包含在中词之中”，但“‘为人推理’喻支终未能废”。虞愚还介绍了法称所增设的八种喻过。虞愚的另一篇文章是《法称在印度逻辑史上的贡献》^[17]，该文对法称的生平和著述作了概括的介绍，认为法称对因明的贡献主要是“对于陈那现量学说的肯定和补充”，“对陈那为自比量因三相说的补充”，“对陈那为他比量说的删削和补充”。

霍韬晦在《陈那以后佛家逻辑的发展》中认为法称改革了因的第二相，“使之变为‘唯在同品有’”，“亦即要求每一个因的分子都在同品内”；法称主张同、异喻与因支单独立式，使三支式与三段论更为接近；法称主张“因喻合一”，省略了喻依，在因明过失论上主张“‘不共不定’可废”，“相违决定”，“不可能再有”。

徐东来的《论法称与陈那逻辑思想之差异》^[18]，分析了陈那、法称因明在认识论前提上的差异，法称对论式支分及论式秩序的改造，以及论辩中对除宗有法的态度等问题。徐东来与笔者合写的《法称及其后的佛教逻辑学家》^[19]则主要介绍了法称七论的基本内容以及法称后学三派的概况。

拙作《法称因明思想探析》^[20]提出了一些新的看法，认为法称的主要贡献是在佛家认识论，是使因明彻底佛学化。法称在逻辑上也有革新，但并未在支式上省略喻依和因喻合一，也没有舍去不共不定过失，而在同、异品的界说上不够明确，倒退到了古师因明的水平。

第四，关于因明发展概说。在《因明论文集》中收有下列专文：虞愚的《因明学发展过程简述》；周文英的《因明在印度的发生和发展》；沈剑英的《因明学简论》；吕澂的《因明学说在中国的最初发展》，《西藏所传的因明》；周文英的《隋唐时期因明的输入》。

在《因明新探》中收有：虞愚的《因明在中国的传播和发展》；王森的《因明在西藏》；刘培育的《因明三十四年》。

另外尚有拙文《因明研究四十年述要》^[21]，概括介绍了中国因明研究四十年来的状况。

第五，关于玄奘的因明贡献及其“真唯识量”。主要的论文有：

虞愚的《玄奘对因明的贡献》^[22]，该文介绍了玄奘如何在印度研习因明，并运用因明所辩无敌的盛况；玄奘回国后翻译大、小二论，并亲自讲授、传习，开汉传因明之先河。

杨百顺的《玄奘与因明》^[23]，该文侧重分析了玄奘所立的“真唯识论”，认为从“玄奘立论之严密，可见玄奘在印研习因明之深”，但“玄奘立量大前提是错的”。

吕澂的《真唯识量》^[24]，认为玄奘此量“很好地运用了因明格式和规则”，“是成立唯识论的颠扑不破的比量”，“其最大的特征就是运用了‘简别’的方法”。

沈剑英的《“真唯识量”略论》^[25]，该文对此量提出了质疑，认为它“决不是‘万世立量之正轨，而只是疏谬不堪的‘似能立’而已”，是自比量而非玄奘自称的共比量。

罗炤针对上文作有《应当实事求是地对待“真唯识量”——与沈剑英同志商榷》。^[26]

第六，关于因明的过失论。沈剑英《佛家逻辑》中的“误难论”、“堕负论”两篇是专论。

3．因明之论诤

第一，关于三支式的逻辑本质。

一种意见认为，三支推理式的特点是从特殊到特殊的类比推理，是最大限度的类比论证。

一种认为是归纳推理，居于“内籀之术”。

一种认为是属于表达过程的类比，实际上是归纳与演绎连用的省略式。

但大多数学者认为是演绎与归纳相结合的论证形式。

第二，关于三支式与三段论的比较。

一种意见认为三支式与三段论有本质的区别，三段论中的三个命题的任何一个都无法包容因明喻支中的喻依，并认为亚里士多德逻辑的重点是推理，因明的重点是证明。

另一种意见则认为因明三支与逻辑三段论的结构主要在前提和结论的次序上不同，其实质并没有什么不同；因相当于小前提，说得确切一些，相当于中词，喻相当于大前提。

第三，关于因三相与言三支的关系。

一种观点认为二者是一一对应的，甚至认为二者无区别。

另一种观点认为三支是“言”，三相是“义”，义通过言显，但二者又不完全等同，第二相与同喻体不等，同喻体是因后二相联合证明而非第二相所独力证明的。

第四，关于因后二相是否等值。

一种观点认为，从逻辑上看，后二相是等值的，故可以二省其一。

另一种观点则认为第二相只是M∩P≠0，第三相是M∩P＝0，两者并不等值。

还有一种观点认为，即使后二相在逻辑上等值，但在佛理上并不等同，前者是诠表，而后者唯止滥，二者不可互相替代。也有人认为陈那因三相中后二相不等值，到了法称才等值，故而在法称因明中，同、异喻才可单独立式。

第五，关于九句因的始创。

有人提出九句因为尼夜耶后学所创立，或直接认为是由足目所创。吕澂认为，“唯陈那《因轮》、《理门》广辩其相，以理推证，应创自彼”。

第六，关于有法与法相互差别。

吕澂考证了藏本《入论》，认为只能由能别去差别有法，而不是如《大疏》所言的“相互差别”。

熊十力却认为“此中所谓二互差别者，本就体义相对，而明其互相限制”。

第七，关于“四似”何以列入“二悟”。

一种意见认为，从论者的目的而言，“四似”也是为了开悟他人，故而列入“二悟”，这叫做“从本为论”。

另一种意见认为“四似”是指过失论而非指过失本身，故可达到启悟。

第八，关于“全分”与“一分”。

有人认为，因明中的全分、一分，同形式逻辑所讲的关于命题的全称、特称，实质上完全相当。

但多数学者认为，“全分”、“一分”非量说，指的是立论者和敌论者对宗因是全部还是一部分极成的问题。

第九，关于法称的因明改革。

有学者认为，法称使因后二相等值，简化了三支论式，取消了不共不定和相违决定过失。

相反的意见则认为，在陈那因明中后二相即已等值，法称的改革只是使同、异喻单独立式，而支式次序上并无改变，也没有“因喻合一”而删略喻支，实际上仍保留了不共不定过失。

第十，关于同、异品除宗有法。

一种观点认为，同、异品除宗有法避免了循环论证。

另一种观点则认为，同、异品之间外延互补，故宗有法不可能同时排除在同、异品之外，三支式中隐含着归纳与演绎的逻辑悖论。

此外，关于因明是否为佛家逻辑，关于宗因双同双异，关于能立的含义，有体与无体，表诠与遮诠等，研究者亦有不少新见。

四、因明的比较逻辑研究

中国古代本来就有名辩逻辑，自唐代又传入印度因明，近代又译入西方逻辑，从而成为世界三大逻辑的汇合点，比较逻辑的研究亦成为近代中国因明的主要内容之一。

早在1902年，梁启超在其《论中国学术思想变迁之大势》一文中即把先秦名辩学说与印度因明、希腊逻辑加以比较。

1909年，章太炎在《原名》中对三大逻辑起源的论式作了具体的比较，认为：“大秦（古希腊、罗马）与墨子者，其量皆先喻体后宗。先喻体者，无所容喻依，斯其短于因明立量者常则也。”看来，章太炎对因明论式是很推崇的。

1916年，谢蒙在其《佛教论理学》第三章“因明学与论理学之比较”中提出，西洋论理学“仅就形式分肯定、否定，而不问其内容意义之如何”，而因明三支作法“则有形式与内容之区别，分有体无体”，显然更为完善。

1922年，太虚在《因明概论》第四章第三节“因明与逻辑之比较”中，从形式与性质上进行了分析，指出“逻辑仅考理之法式，因明兼立言之规则”，“逻辑用假拟演绎断案，因明用实证解决问题”，“逻辑（指三段论）非如因明之含有归纳方法”，“逻辑非如因明之注重立论过失”等等。

1931年，陈望道在其《因明学概略》一书中，对三支式与亚里士多德三段论作了六点区分，认为最根本的区别在于“三段论法是思维的法式，三支作法是辩论的法式”。

1936年，虞愚在其《因明学》一书的附录《墨家论理学的新体系》一文中，从知识论、论辩术、逻辑论式等多方面进行了比较研究，认为《墨经》中的“小故”就是因明中的因支，“大故”则相当于因明的喻体。把弥尔五法与因三相以及《墨经》中的“同”、“异”范畴作比较。该文中尽管有些观点尚可商榷，但从总体来看，可以说是近代中国第一次全面、系统的对三大逻辑起源的比较研究，功不可没。

1938年出版的陈大齐《因明大疏蠡测》是更为系统地用西方逻辑（主要是形式逻辑）来分析因明义理的力作，成为近代中国因明研究中逻辑学派的代表作。

1981年出版的石村《因明述要》亦对三支式和三段论作了比较。

这方面的论文也甚多，如巫寿康的博士论文《〈因明正理门论〉的研究》第六章“三支论式和三段论的比较研究”^[27]，张忠义的《试论因明的三支论式》^[28]，拙作《〈墨辩〉与因明的逻辑比较》^[29]等。

1989年出版的杨百顺《比较逻辑史》一书可以说是这方面的集大成者。

五、对国际因明研究成果的译介

20世纪是国际因明研究成果灿烂的时代。陈那、法称以及法称后学的因明著作几乎全部被译成英、日、法、俄等文本。日本继续在因明研究领域中领先，著名的学者有宇井伯寿、山口益、宫坂宥胜、北川秀则、中村元、服部正明、梶山雄一、末木刚博等。欧美佛学中的现代学派和苏联的列宁格勒学派中也涌现出一大批知名学者，如苏联的彻尔巴茨基，意大利的杜耆，英国的孔茨、凯斯、朗德尔，德国的恩·斯腾克尔纳、马蒂勒尔，美国的齐思贻等。在印度本土也出现了许多因明学家，如威提布萨那、阿得利雅等。百年来，经过中国学者的译介，其中不少成果已为学界所了解和吸收，择要介绍如下：

1．对日本学者著述的译介

1928年，商务印书馆印行了日僧凤谭的《因明论疏瑞源记》八卷。此著是对窥基《大疏》的诠释，其中包含了极丰富的汉传因明史料。

1906年，由胡茂如译出了日本大西祝的《论理学》，其中第二篇专述因明，共分十章，分别介绍了因明史、论式、因三相、合作法与离作法、入门二悟、六因说、七因明等内容，是全面介绍因明义理的一部译著。

1962年，张春波译出了日本梶山雄一的《印度逻辑学的基本性质》，这是关于正理派逻辑的一篇专论，对于了解因明的思想渊源颇有启迪。

孙中原侧重于对末木刚博因明学说的译介。1983年，他与杜岫石合译了末木刚博的《现代逻辑学问题》，该书有“印度逻辑学”专篇，分别介绍了数论派的“遍充”思想、《遮罗迦本集》的五支作法、《正理经》的逻辑和新因明逻辑。1989年，又译了末木刚博《东方的合理思想》中的“新因明的逻辑”，《佛教的比较思想的研究》中的“因明的谬误论”^[30]。前一文介绍了陈那的三支作法、因三相、九句因，并汇总了北川秀则、中村元等各家之说。后一篇则侧重分析了因明的似能立过失，综合了齐思贻、杉原丈夫、林彦明、宇井伯寿、北川秀则多家之说，并用数理符号式对因明三十三似能立过失作了逻辑分析。

如前所述，沈剑英从宫坂宥胜的日文本转译了足目的《正理经》，1992年他又译出了宇井伯寿的《陈那的因明》、《〈正理门论〉〈入正理论〉与欧洲及印度的学者》二文^[31]。

2．对印度学者著述的译介

1936年，杨国宾译出了印度学者阿得利雅的《印度论理学纲要》，全书共十二章，对因明、正理和印度各派的逻辑思想作了简明而又全面的介绍。

1958年，虞愚把威提布萨那《印度逻辑史》中关于《正理滴论》的一节译成中文，取名为《法称〈逻辑一滴〉的分析》^[32]。

1981年，周文英著有《印度逻辑史稿》^[33]，其中第四章“中古逻辑学派”是专题介绍印度因明的。

1989年，王镛、段涓合译了M．切迦罗伐尔蒂的《孟加拉和密拉提新正理的历史》。^[34]

此外，黄宝生、郭良鋆合译了德·恰托巴底亚的《印度哲学》，其中亦有因明的内容。

3．对欧美学者著述的译介

1962年，虞愚译出了苏联学者彻尔巴茨基《佛家逻辑》第一卷的第一部分“真实与知识”^[35]。

1989年，巫白慧译出了杜耆《论弥勒无著学说的若干方面》一书中的三、四、五章，取名为《论初期佛教逻辑及其有关文献》。^[36]

近百年来中国学者对国际因明研究的成果有了一些译介，但从总体来看，这种译介还比较零散，有待于加强中外学术交流，以开阔我们的眼界。

综上所述，可以看到20世纪的中国因明研究取得了长足的进步。近代的中国，可以说是印度因明、汉传因明、藏传因明这三大学术传统的交融点。悠久的文明和丰富的典籍为因明的复兴提供了得天独厚的有利条件。尽管宋、元以来，汉传因明在中国几成绝学，尽管近代的中国因明研究起步较迟，但我们仍然在许多方面达到或接近了国际先进水平。例如，在汉传因明的研习中，出现了吕澂、陈大齐、沈剑英等一批大师，对唐疏及其义理有特别深入的研究。在藏传量论方面，不但已经译出了主要的藏人因明自著，而且开始尝试用现代科学来阐发其义理。对于新、古因明，藏、汉因明，陈那与法称因明也从新的角度进行了分析和比较，而且特别注重逻辑分析，以达到古为今用的借鉴目的。

毋庸讳言，与现代国际因明研究的先进水平相比，在某些领域内我们还存在较明显的差距。例如，我国保存有极其丰富的法称及其后学因明著作的藏文本，其中许多已无梵文原本，但目前这些著作大部分已被译成了英、德、日文本，而汉译者却仍寥寥。又如，迄今为止，对因明义理的分析大多仍停留在传统佛学和经典形式逻辑的范围内，用现代数理工具和现代科学方法来进行新的阐发在我国还只是起步。

因明学是印度佛教文化的精华，也是中国传统文化的珍品，应当进行更深入系统的研究与整理。本文仅就20世纪初以来中国因明研究的成果作了一个初步的整理，为因明学的研究提供了一份资料，以期抛砖引玉，使因明学的研究在中国更上一层楼。

【注释】

[1]本文时间取限为1896—1994年。

[2]《现代佛学》1954年第2—4期。

[3]《世界宗教研究》1982年第1期。

[4]《现代佛学》1959年各期。

[5]《中国逻辑史资料·因明卷》，甘肃人民出版社1991年版。

[6]杨化群：《藏传因明学》，西藏人民出版社1990年版。

[7]分别刊于《哲学研究》1993年增刊、《西藏民院学报》1993年第4期、《上海教育学院学报》1993年第3期。

[8]沈剑英：《佛家逻辑》下卷，开明出版社1992年版。

[9]熊十力：《因明大疏删注》，商务印书馆1929年版，第6页。

[10]熊十力：《因明大疏删注》，商务印书馆1929年版，第6—7页。

[11]《哲学研究》1957年第5期。

[12]收于《因明新探》，甘肃人民出版社1989年版。

[13]分别刊于《复旦学报》1986年第2期、1990年第3期。

[14]沈剑英：《佛家逻辑》上卷，开明出版社1992年版。

[15]分别刊于《复旦学报》1990年第6期、《佛家逻辑》上卷。

[16]《现代佛学》1958年第8期。

[17]《哲学研究》1989年第2期。

[18]沈剑英：《佛家逻辑》上卷，开明出版社1 9 9 2年版。

[19]沈剑英：《佛家逻辑》上卷，开明出版社1992年版。

[20]上海社科院宗教所、上海市宗教学会编：《宗教问题探索》1992年文集，1993年出版。

[21]《哲学研究》1989年第11期。

[22]《中国社会科学》1981年第1期。

[23]收于《因明论文集》，甘肃人民出版社1982年版。

[24]收于《因明新探》，甘肃人民出版社1989年版。

[25]刊于《哲学史论丛》1980年7月。

[26]《世界宗教研究》1982年第3期。

[27]《哲学研究》1993年第10期。

[28]《哲学研究》1989年第8期。

[29]《上海教育学院学报》1992年第3期。

[30]《因明新探》，甘肃人民出版社1992年版。

[31]收于沈剑英：《佛家逻辑》上卷，开明出版社1992年版。

[32]收于《因明论文集》，甘肃人民出版社1982年版。

[33]刊于《江西师范大学学报》1981—1982年各期。

[34]收于《因明新探》，甘肃人民出版社1989年版。

[35]收于《因明论文集》，甘肃人民出版社1 9 8 2年版。

[36]收于《因明论文集》，甘肃人民出版社1 9 8 2年版。