百年来的中国因明论诤述要

百年来的中国因明论诤述要

最初的因明是在论诤的实践中作为一种论辩逻辑应运而生的，但作为论诤仪规的因明义理，从来也是有争议的，用神泰《理门述记》的话来说：“自古九十五种外道，大、小诸乘，各制因明。”各家的因明，便有不同的义理，便有论诤，从佛教《方便心论》中有对正理派的论诤，复有正理门徒乌地阿达克拉、婆恰斯巴提对陈那、法称因明的非难，直至唐代吕才和玄奘的因明对辩，因明的义理之诤便从未止息过。而正是在这种不同意见的对立、斗争又互相汲取、融合中，才有了印度古因明向新因明，陈那因明向法称因明，印度因明向汉传、藏传因明的历史发展，才有了因明义理的不断创新和丰富。从这一意义上说，论诤是因明保持蓬勃生机，实现自身发展不可缺少的内在动力。近代以来，自杨仁山从日本迎回因明，于1896年重刊《大疏》以后，因明在汉地得到了复兴，百年来，因明论诤依然不息，有力地推动了因明特别是因明研究的深入。这种论诤大致可以分为两种情况：一种是围绕某一问题，两方或几方有针对性地直接论战，另一种虽无明确的对诤，但反映出有不同看法。本文均摄之于内。

百年中，论诤比较活跃的，主要是在20世纪的二三十年代和80年代以后两个时期，以下就专题分别作一介绍和概略的评析。

一、因明是否就是佛教逻辑

佛教逻辑的提法较早见于国外的一些学者，例如20世纪初出版的苏联彻尔巴茨基的《佛教逻辑》、英国凯斯的《佛教逻辑与极微说》等，日本学者称之为“佛教论理学”，实际上也是指佛家逻辑。由此，在我国近现代的一些因明家也沿用此说，如谢蒙的《佛教论理学》，吕澂1954年刊于《现代佛学》的关于法称因明的一篇文章直接取名为《佛家逻辑》，在另一篇论文中明确指出：“因明即佛家逻辑。”^[1]

石村则认为：“因明的源头并非从佛教思想中流出”，“佛教与因明……二者之间并无特殊的联系”，“因明……并不因瑜伽行宗的关系而与佛学有必然的联系”。而认为以往的因明著述“大率采取佛教弘法的立场，把佛教教义和因明内容糅杂一起，有意无意地歪曲了因明的面貌和作用，由此产生许多误解”。^[2]

孙志成认为：“佛教在古因明发展中就有不少贡献，而新因明则是佛教学者首创，其成就在逻辑史上应高度评价……但并不是说因明就等于佛家逻辑”，“因明是印度普通教育中的一门独立学科，与宣传宗教教义的‘内明’处于并列地位，当然不属于佛学，也不是佛家的专业逻辑”。^[3]方广锠认为：“所谓因明，是由古印度正理派开创的一种逻辑学。它后来分成二支：一支以弥勒、陈那等佛教大师为代表；一支以旧、新正理派为代表。弥勒、陈那的逻辑学说，只是因明中的一个学派。因此，如果说‘因明即佛家逻辑’，把两者等同起来，这未免有以偏概全之嫌……而只能是印度一般的逻辑学说”，“我们承认这一名称，只是承认这一学派在发展过程中与佛教的历史渊源，丝毫不意味着承认它与佛学有什么‘不可分割的联系’或佛学是它的理论基础”。^[4]

高振农认为：“正式建立这门科学，使之臻于完善和固定下来，乃是在佛学发展到弥勒、无著的时代。此后，因明从形式到内容的发展，也都是在佛教内部进行的……应该说，它与佛学有着内在的、不可分割的联系……因此，从广义上说，它是一种古印度的逻辑学，从狭义上说，它可以称之为‘佛家逻辑’。”^[5]

笔者认为：“‘佛家逻辑’不完全等同于因明……二者是有区别的，唐代神泰《理门述记》曾云：‘自古九十五种外道，大、小诸乘，各制因明。’可见因明最初只是各家各宗通用的一种论辩工具，非为佛家所独有，后来，在无著的《瑜伽师地论·本地分》中才首次提出‘因明’这一术语，因明逐步佛理化，成为佛家‘五明’之一。其次，从内容上看也不限于逻辑，实际上是以论辩立破为中心……严格意义上是不确切的。”^[6]

可见，第一，从因明词源看出于佛家，古印度的其他逻辑学说可归于正理。第二，从狭义逻辑，即形式逻辑而言，汉传因明可以说是佛教逻辑，而印度因明、藏传因明都包括知识论在内，不足以概括。第三，从广义上，逻辑包括哲学和知识论在内，如黑格尔的《逻辑学》，可以称“佛家逻辑”。

二、因明何时传入汉地

周文英认为：“因明学的传入中国，在我国历史上有着详细的记载，是在唐朝……玄奘不仅译了佛经，同时也译出了印度因明学的专著：陈那的《因明正理门论》、天主的《因明入证理论》。从此，印度的因明学传入了中国。”^[7]吕澂、沈剑英亦持此说。虞愚则认为：“汉传因明有两次：第一次是后魏延兴年（公元472年）西域三藏吉迦夜与沙门昙曜所译的《方便心论》、陈天竺三藏真谛译的《如实论》和后魏（公元541年）三藏毗目智仙与瞿昙流支所译的《回诤论》。”^[8]王元化等亦持此说。^[9]

沈海波认为，一种学说是否传入，要看译入著作是否有针对性，是否在社会上产生影响，是否系统，是否出现专门学者和著作：“以上四端，无疑是评判一种学说传入与否的重要标志。因此，论著之输入不等于一学说的传入。南北朝时期虽已有了若干因明论著的译本，但因明作为一种专门的学说，还没有真正地传入汉地。”^[10]

上述的不同意见可以说是一种广义和狭义、一般意义和严格意义上的区分。可见，以玄奘传入为标志，更合理。

三、陈那三支式与三段论的比较

反映西方逻辑在中国因明研究中渗透的，最早可以章太炎、梁启超等的比较逻辑研究为起点，而谢蒙的《佛学大纲·佛教论理学》（1916年）中也体现出来。谢蒙认为：“一、有体论式。同喻为大前提。无体论式。异喻为大前提。二、有体论式。为三段论法之第一格。无体论式。为第二格”，“三段论法。所谓质之分类。仅就其形式分肯定否定。而不问其内容意义之如何。三支论法则有形式与内容之区别，分有体无体”。^[11]

陈望道在《因明学概略》中认为，因明的三支作法和逻辑的三段论法不同，比较重要的有下列几点：（1）三段论法是思维的法式，三支作法是辩论的法式；（2）三段论法是在演绎断案，三支作法是在证明断案；（3）三段论法是以思维正当为目的，三支作法是以辩论胜利为目的；（4）三段论法不像三支作法留心过失论；（5）三段论不像三支作法混合归纳法；（6）三支作法的因，不像三段论法备列命题的全形。^[12]

石村认为：“三段论中三个命题的任何一个，都无法包容因明喻支中的喻依，而这正是二者区别的关键所在”，“因明、三段论中一些基本规律一致”。^[13]

沈剑英认为：“因明三支与逻辑三段的结构主要在前提和结论的次序上不同，其实质并没有什么不同；它们在思维形式上是一致的”，“因相当于小前提，说得确切些，相当于中词；喻相当于大前提”。^[14]巫寿康认为：“陈那三支式和三段论的推理不同、判断不同、概念不同、判定的标准不同，它们是互不包含、互相独立的两种推理形式。”^[15]

崔清田认为：“三支作法属命题逻辑，三段论属谓词逻辑；三相是与命题推演相适应的。”^[16]

张忠义认为：“三支论式与外设三段论较为接近”，“其形式为：对于所有的X，如果所有的X是B，那么，所有的X定是A，所有的C是B，所以，所有的C是A”。^[17]

笔者认为：“因明的三支式接近于亚氏的三段论，因三相类似于曲全公理。但二者又有区别，三段论是推理式，而三支式是论证式，三支排列次序不同，而且三支式中的喻中常常带有喻依的例证，是一种带有归纳痕迹的尚不够彻底的演绎推理，而同、同异喻并存又是个复合二段论。”^[18]可见，大同小异。

四、关于宗前、后陈的“互相差别”问题

这一论诤产生于1926年前后，反映了在因明研究中不局限于佛理而汲取现代逻辑分析的趋势。

天主《因明入正理论》云：“此中宗者，谓极成有法，极成能别，差别性故。”《大疏》解释为：“此取二中互相差别不相离性为宗体。”（卷二，页十左）吕澂对勘了《入论》的藏译本之后，认为：“然于文句。主语不能反解叙述。故差别义。无有相互。”^[19]

熊十力则认为：“此中所谓二互差别者，本就体义相对，而明其互相限制。如曰军阀政客官僚是狗马。主语军阀政客官僚。即对于叙语狗马而差别之，明其不属于他。叙语狗马亦对于主语军阀政客官僚而差别之，明其是狗马之军阀政客官僚也。”^[20]

到了80年代，沈剑英也认为：“在立论者、敌论者两相对照的情况下，立敌所争论的唯在后面的法，所以只是法能够对有法起差别的作用；但是从体与义两相对待的角度，有法和法是可以互为能别、所别的，也就是说可以互相差别。”^[21]

笔者进一步引用慧沼的《义纂要》作了确定，慧沼云：“非唯体义互相差别，若望对敌，后同于前，若据体义，前同于后。又解：前约增胜，后名能别，此具是明互相差别。”认为：“‘后同于前’是解决立敌对诤中的宗法是否为有法所领有的问题。而‘前同于后’，则是讲作为一个性质判断，其主项（事物）是否具是谓项（属性）的问题，二者本质上是同一的，只是角度不同而已。”^[22]可见，就因明对诤，倾向于后陈差别前陈。

五、关于“显因同品”问题

天主《入论》在解同喻处有“显因同品决定有性”一句，窥基断读为“显因同品，决定有性”，并作为其设宗、因双同、双异品的依据。吕澂、熊十力认为是窥基断读有错，吕澂说：“窥师所据。在小论解同喻处‘显因同品决定有性’一句，以‘显因同品’为读，遂立名目。”^[23]熊十力说：“疏以因同品为名词，解作因同品处决定有宗。甚谬。”^[24]

沈剑英认为：“窥基以‘显因同品’为读，完全符合《入论》的原意……因同品的名目在《入论》中早已有之。由此可见，文轨、窥基立因同品之目，系有所本，绝非误读。”^[25]

笔者认为，把同、异品分为宗、因双同、双异在慧沼《义纂要》中即有专述：“言显同品决定有性。有云：显因同品决定有性是显因第二同品定有性，显因于宗同品中决定有此所作性因，本意举喻为显因故。今谓不尔，应云因同品除因余所作决定有性……以瓶所作为因同品。”^[26]可见提出宗、因双同、双异乃为唐代诸师的共识，非为窥师断读有误。又见台湾明性法师所译的萨班《量理宝藏论》第十品中多次提有“假立彼宗同品境”，“依此因同品之随行周遍”等^[27]，如非是受汉传因明影响而误译市话，则说明在藏传因明中也早已区分因同品和宗同品，更非汉传因明之自创了。^[28]可见，有因同品。

六、关于“除宗有法”及三支式的逻辑本质

现代学者中较早研究这一问题的是陈大齐，在《因明大疏蠡测》中设有“宗同异品除宗有法”专题。他认为，“立量之际，其宗有法，在立为同品，在敌为异品。立者既缘同异未决，不得引为同品，敌论应依同一理由，不得摄入异品……遂有若干论证本非能立，然自三相言之，亦若司成……同类中唯一例外，得弄诡辩以证其非例外……某纲仅分甲乙二目，有某特性本为甲目所独具者，得弄诡辩证其亦为乙目所具”，“凡因同品，得其自义，可不除宗，于同喻依，不得不除。于同喻体，必不可除。喻依喻体诚有分别”，又引《大疏》中所云：“故云诸所作者，即苞瓶等一切所作及声上所作，皆是无常者，即瓶等一切无常并声无常。”^[29]

巫寿康认为，“同品、异品的第二种传统定义是：宗有法（论题主词）以外，和所立法同类的事物叫同品；宗有法以外，和所立法异类的事物叫异品。这个定义使九句因中不存在正确的因，使九句因，失去意义。在这个定义下，即使满足因三相，也不能保证宗（论题）的正确，使‘因三相’失去意义”。由此，他主张搞一个新的定义，“同品：宗有法以外，和所立法同类的事物”，“异品：和所立法异类的事物”，也就是在异品中不除宗有法。巫寿康又认为“陈那学说是因明史上从或然性推理向必然性推理发展的中间形态”，具有“归纳成分”。^[30]

郑伟宏认为：“按照陈那的因明体系，同、异品是要除宗有法。根据形式逻辑的同一律，九句因、因三相中的同、异品亦应除宗有法，而根据九句因、因三相构造的三支作法中的同、异喻体，亦不可能是全称命题，只能是除外命题。因此，三支作法还没有最终跳出类比推理的窠臼。”^[31]

笔者认为，“‘除宗有法’不等于除外命题”，“并不是已确定宗有法不具有同品或异品的属性。而仅是由于不确定而约定在喻依中不举而已，这两个‘除’的含义是不等同的”，“在陈那因明中，同异品间的外延关系是一种矛盾关系……如果在同品的外延中除宗有法，则其必然进入异品外延，反之亦然。同、异品除宗有法在逻辑外延上是悖论”，“喻依须除宗有法，而喻体不可除宗有法”，“陈那的三支式已属于演绎推理了”。^[32]什么是“除外命题”呢？《逻辑学大辞典》说：除外命题（exceptive proposition）一种具有形式为“除M外，S都是P”的可解析命题。如按史籍“惟松江鲈鱼有四鳃”的记载，就可形成“除松江鲈鱼外，所有鲈鱼都只有两鳃”的除外命题。它实际上可解析为后述三个命题的合取：“所有松江鲈鱼是鲈鱼”、“所有松江鲈鱼不是两鳃的”和“所有不是松江鲈鱼的鲈鱼是两鳃的”。^[33]《逻辑学小辞典》上作如下之说：“是用联结词‘除……外，……都是’联结几个简单判断而组成的复杂判断。在一般情况下，除外判断是区别一类事物中的例外情况，而对一般情况作出断定的判断。”^[34]这两种说法是一致的。

这里有两点是明确的，一是除去了这例外之后，作为除外命题，仍然是对“一般情况”的断定，故无疑仍是普遍命题，仍可充当演绎推理的前提。其次，这个“除外”确确实实是“区别一类事物中的例外情况”，也就是说这种例外情况明确地不属于“一般情况”，而因明的“除宗有法”则非如此，并不是已断定宗有法不具有同品或异品的属性，而仅是由于不确定而约定在喻依中不举而已，这两个“除”的含义是不等同的，不能等量齐观。用宇井伯寿的话只是“暂除”而已。按照“除松江鲈鱼外，所有鲈鱼都只有两鳃”的句式，有学者把三支作法的喻改写为“除声以外，若是所作，见彼无常，犹如瓶等”^[35]，这种句式与“凡所作皆无常，如瓶”是不等值的，这种句式既非立者本意，实际上在因明中从无此种论式，这也正是有学者所抨击的“修改古人决非古籍研究之所宜”。有趣的是，确实也另有学者提到过“除外命题”，认为这是指语言修辞中的一些提法，如“整个大楼一片漆黑，唯有他的房间还亮着灯光”，“他见人很怕羞，只是不怕我”，“谁知他一概不取，伸手只把那些脂粉钗环抓来”等等，“作者认为这些表面上看来是矛盾的语句都未必存在逻辑矛盾，而这些问题的具体解决，有赖于语言逻辑对语言意义、语境等问题的深入探讨和研究。”^[36]

沈剑英也说：“陈那所设的同、异喻体，不可能是所谓的‘除外命题’。同品须‘除宗有法’，并非将宗有法从它所在的集合中清除出去，而‘除外命题’却是要将它清除出赖以存身的集合，这是有悖于陈那原旨的！须知举譬时虽需在有法之外另找一个与其同类的事物，举譬以后得出的结论，亦即喻体，却是总揽全类（包括有法在内）的。在这里并不能运用‘同一律’来推断，因为同品是同品，喻体是喻体，二者不能混淆。在喻支中，同、异品担任的角色是同、异喻依，它们是归纳出同、异喻体来的前提，同、异喻体则是归纳的结论，用作演绎法的前提。”^[37]宇井伯寿早就说过：“要论证之际，宗有法要暂时从同品和异品中除去，让其暂时与同、异品没有关联，确定同、异品，然后提出能判定应该将宗有法归入同品还是异品的根据，最后明确指出其应该全部归入同品中的理由。”^[38]

黄志强认为：“郑文混淆具体概念（同、异品）和属性概念（宗法），否定同、异喻体为全称命题，并以此来说明三支论式不能必然成宗，把三支因明降低到类比推理水平，认为古因明到新因明没有达到质的突破，这些看法都是不能成立的，也是不符合实际情况的。”^[39]

阿旺旦增认为：“同品、异品都把宗有法排除在外的原因也是对敌者来说的，而不是从逻辑规则上说的。在因明中，有许多因的性质是针对不同对象的心理状态来决定的。”^[40]可见，非类比。

七、对因第二相的理解及三支和三相的关系

这一争论最初发生于1983年敦煌的首次全国因明学术会议上。周云之认为，“因的第二相‘同品定有性’只肯定了宗后陈（大词）中定有属于因（中词）的事物，并没有肯定凡属于因的事物都具有宗后陈之性质……正是由于这一原因，才需要有因的第三相‘异品遍无性’来保证因只能属于同品（同宗后陈者）中而不可能属于异品（异宗后陈者）中”，第二相是“有P是M”。^[41]

沈剑英认为：“同品定有性的命题形式一般应为M是P，当然有时也可以是M即P（M＝P）。但绝不可能‘只肯定了宗后陈中定有属于因的事物，并不能断定属于因的事物都是在宗后陈的外延之中’。”^[42]由此亦涉及因三相与言三支的对应关系问题。

一种意见认为，“应是一一对应的”^[43]，也就是第一相对应于因支，第二相对应于同喻，第三相对应于异喻。陈大齐认为，第二相与同喻体不等：“同喻体是因后二相联合证明而非第二相独立证明的。”^[44]

笔者认为，二、三相是从正、反两方面整体上成立宗、因的不相离关系，不必强调二、三相与同、异喻的分别对应。^[45]

阿旺旦增有一新说法：“因的第二相和第三相是同一逻辑效果。但是二者不能相互取代，论证中二者各有独特的作用。因为对有些论敌直接讲后遍（第二相），然后使其间接地理解遣遍（第三相）。而对另一些论敌直接遣遍，然后使其间接地理解后遍。虽然，这二者在逻辑上具有同样的效果，但对敌者的心理状况来讲并不一样，所以说因三相不能缺一。”^[46]

但是在我们的印象中，藏传因明似乎对言三支和因三相不太区分。可见，第二相应是MAP，三相一一对应三支。

八、全分、一分是否量说

沿袭日人大西祝的《论理学》所说，谢蒙的《佛学大纲》认为：“一分、全分是判断的量。”^[47]其后陈望道的《因明学概略》和石村都认为：“因明中的全分、一分，同形式逻辑所讲的关于命题的全称、特称，实质上也完全相当。”^[48]

沈剑英不同意此说：“因明学所说的‘全分’‘一分’，从字面上看，虽然是全部和一部的意思，但它指的是立论者和敌论者对宗因是全部还是一部分极成的问题，而不是命题本身所反映的事物的量。”“‘全分’‘一分’非量说。”^[49]可见，非量说。

九、“四似”何以列入“二悟”

天主《入论》云：“能立与能破及似，唯悟他。现量与比量及似，唯自悟。”这里的“四似”都是“似是而非”的东西，为什么也能使人了悟呢？吕澂认为：“‘似能立’与‘似能破’就是假的能立与假的能破，这是不能悟他的，但论者的主观愿望还是想悟他，悟他、自悟是指论证目的而言。”^[50]

陈大齐也认为，“对于这个疑问的解答，要推‘从本为论’说最为妥善。所谓‘从本为论’，意即四似之所以列入二悟，是从其本来目的上予以论定的。”^[51]

沈剑英认为：“似能立、似能破、似现量、似比量指的是揭示谬误的方法，而非谬误本身。过失论不等于过失。”^[52]

笔者认为，“无论是‘从本为论’，还是‘目的愿望’论，都是片面地执著于主观动机而拒斥客观效果，这种解释是非常牵强的……只有对过失进行了分析和概括，并上升为过失论的思想和观点，才能使人们吸取教训，达到开发正智的目的”，“《入论》中提到的‘四似’而言，从其特定的语用角度来看，主要是指过失论”。^[53]此说今存疑。可见，与能立主要表现为论式，似能立也是，不是过失论。

十、关于九句因和十四过类的创立

谢蒙《佛学大纲》中沿袭日人所说：“盖足目以来，即有九句因、十四过等说，且其时最早。”^[54]太虚亦持此说。^[55]

吕澂则提出：“旧传九句因足目所说，然今寻正理经文无此。唯陈那《因论》、《理门》广辨真相，以理推征，应创自彼。”^[56]后沈剑英从日本宫坂宥胜处转译出《正理经》^[57]，确无此说，故今人多持吕澂之说。

十一、关于“真性有为空”的争论

20世纪二三十年代，中国佛教史上曾有支那内学院和武昌佛学院的法义之争，而最初的论诤是从因明作法开始的。1922年，欧阳竟无在内学院作《唯识抉择谈》讲座，其中对中观宗清辨的《掌珍论》中的一个论式作了批判：“清辨造《掌珍论》，有颂曰：真性有为空，缘生故如幻，云云……然量有过，立义不成，清辨宗俗有真无，以真性言，简有为是其真谛，故性本空。然对本宗真性有为胜义是有，如此出量，便犯因明有法一分不极成过。”^[58]这里清辨的立量是：

宗：真性有为空，

因：缘生故，

喻：如幻。

从中观的立场看，一切有为法（法是指事物、现象，有为法是行为的结果）都是空假的，因为它们都是缘起而生，缘尽而灭，好比幻影。这里的“真性”是一个简别语，即把“有为”这个概念的含义限制在佛教真谛的理解范围内。欧阳竟无根据汉传因明中的一贯提法，从唯识立场出发，认为尽管如此，这个宗有法“真性有为”仍然有“有法一分不极成过”，这是因为佛教其他各宗中也有认为真性有为不是空，或者不完全是空，那么，论辩双方在宗有法的内涵上不共许，违反了同一律。这在因明上叫做“有法（能别）不极成”和“有法一分（一部分内涵）不极成”。

当时武昌佛学院一位叫善严的提出了一个疑问：“所谓有法者，依原注‘有为正是有法’之语，当然与有法与法而合之‘有为空’有别。若单指有为，所谓一分不极成者，谁之一分耶？岂唯识宗不许此有为耶？主请辨宗真性有为真谛性空，对于本宗则真性有为胜义是有，此正有法‘有为’与法‘空’合之为宗之不极成。何得言有法之不极成耶？且因明所谓合之为宗者正须一许一不许，方极相符极成之过。”^[59]

支那内学院则由聂耦耕代师作答，引用了窥基《唯识述记》二十一所述：“言似比量者谓约我真性有为无为非空不空有法一分非极成过，汝不许有我胜义故，四种世俗胜义之中各随摄故。”又引用《疏抄》释文，认为：“清辨量所以犯一分有法不极成过之故极为了然。”又认为：“合以非空非不空为宗，即与清辨立量意指全空之宗相违，故不失为法自相相违过。”^[60]

佛学院豫卢（即史一如）又作回诤：“有法一分非极成过者，重在简别语之真性一向是空，故有为无为皆空。所谓真性有为者，是空胜义之有为。我宗真性，非空不空，故有为无为亦非空不空……同一真性有为之有法，因彼此含义不同，故言一分不极成。”又云：“此类不极成唯在意许不在言陈，一言陈便错到总宗上。”同时认为此量不是相违量，更不是法自相相违。^[61]

聂耦耕复又作《评豫卢君之评论因明》，首先，认为清辨宗的“真性有为”可包括佛教各宗派中“皆空”、“非空非不空”、“实有”等四种含义，故在对辩中必然会形成有法不极成。对于善严的疑问又进一步作了答复：“即此胜义有为以‘皆空’、‘非空’等为言，似乎同于总宗，而预于有法加以差别，定其极成与否。如是则一切比量皆不可出不极成之过，又何以辩其真似。”又引用《唯识义蕴》分析指出：“‘胜义（即真性）有为’有‘皆空’、‘非空非不空’等别，乃随胜义所目而有。即不言胜义则已，一言胜义，即有此等随应分别。真与总宗空或非空。名虽类似，而其实则二事也。……更不关于意许言陈。”^[62]

豫卢再诤，作《批聂耦耕君对于评论因明之评》^[63]。后来，在1926年由吕澂所著的《因明纲要》中，对清辨的这一立量，以瑜伽宗为论辩对象来分析，认为有五种过失：

宗过：（1）一分所别不极成；（2）一分自语相违；

因过：（3）一分所依不成；（4）共不定；

喻过：（5）一分所立不成。

这里最根本的是宗的一分所别不极成，即宗所别（有法）“真性有为”中必包括有“皆空”和“非空”的不同意见。由此，作为清辨自宗“真性有为空”，前后就有一分自语相违。从因上看，宗有法不极成的一分就成了“一分所依不成”。而同品的“幻”，由于未作简别，也包括了空和非空两重含义，实际上成了异品，而因法“缘生”在同品中有，在异品中也有，成共不定过。（吕澂又注明唐人出彼因法自相相违过）而在喻中也就有一分所立不成过。^[64]

后太虚《论掌珍论之真性有为空量》中认为：“然此比量加‘自许’言简得成。”^[65]看来，清辨的这一比量关键是在简别语有误，范围太大，首先是形成宗过，连带产生种种因、喻过失。这一场争论反映了当时对汉传因明义理认识的深化，主要集中在似能立过失论上。所憾的只是某些论诤文章中多讥讽、挖苦词句，实不符佛门语善之要求，某些论诤纯属枝蔓，不得要领，故删而未引。

十二、关于玄奘的“真唯识量”

玄奘在印度曲女城无遮大会上曾立有“真唯识量”一则，十八天中无有敢批驳者，其量为：

宗：真故极成色，小离于眼识；

因：自许初三摄，眼所不摄故；

喻：犹如眼识。

此量是否为共比量自古来多有质疑，近代以来的学者又有如下不同意见。

吕澂认为，“它很好地运用了因明格式和规则……是成立唯识理论的颠扑不破的比量”，“玄奘所立的比量是依据瑜伽唯识学说对小乘正量部提出的驳难进行反驳难的……如果没有这个背景，玄奘所提出的比量就犯不极成的过失”。^[66]

任继愈认为：“单就三支因明推论的形式，和玄奘所使用的概念的明确性来看，这个推论是没有问题的……只要不承认他的唯心主义的观点……这个自命为颠扑不破的‘真唯识量’不过是概念上的玩弄。”郭朋也说：“这一被唯识宗人吹嘘为‘无敌’的《真唯识量》，撇开它那荒唐的主观唯心主义的思想实质不谈，就是按照因明的逻辑公式说来，也是不难反驳的。”^[67]

沈剑英认为，真唯识量不仅“在理论上是荒诞不经的”，从因明学的角度来说也“只是疏谬不堪的‘似能立’（错误的推论）”，“宗上有法仍然是不极成的……因为玄奘立‘色不离于眼识’宗，指的是相分色不离于眼识，而不是指本质色；小乘只同意有本质色，而不承认有相分色……‘极成’二字虽对有法作了简别，但它只能简除‘本质色’，因为一去掉‘本质色’，有法便完全不极成”，“由于宗上有法‘色’的含义有言陈与意许的不同，所以此因实在是‘有法差别相违’……因上的‘自许’只能简除‘随一不成’过，但并不能简去‘有法差别相违’过”，“拿同喻依‘眼识’和宗法‘不离眼识’组成命题，就是‘眼识不离眼识’，这不是同语反复的废话吗？”^[68]

张春波的解释是，“玄奘认为，正量部既然以唯识家比量的自身矛盾出过，唯识家当然可以用自家的解释加以反驳”，“即为了反对对方说自方有矛盾的。在这个情况下，自比量就成为共比量”。^[69]

罗炤的说法是把因明与逻辑区分开来，他认为：“‘真唯识量’宗支的‘极成’色，既不能是阿赖耶识的种子所生的本质色，也不能是眼识所生的相分色（玄奘暗中意许则是另一回事）而是梁、柱等色，亦即形色……已经从外延上排除了立敌不共许的对象，是一个共许极成的概念”，在因上“‘真唯识量’虽加‘自许’，但未排除‘初三摄眼所不摄’中立敌原已共许的成分，因此仍然属于共比量的形式”，“同喻依是‘眼识’，属于‘极成色’以外的事物，不在有法的范围之内”^[70]。罗炤又认为，“在因明的范围之内，它没有犯过之处……它的推论中暗含有重大的逻辑错误；并且，它表现出的逻辑倾向，不是发展和运用因明的正确方向”，“它的因并不是一个真实的论据，而只是概念的变换和玩弄，实际上是一个‘丐词’。它的推论存在着‘预期理由’的错误，实质上是在进行诡辩”，“实际上包含四个概念：‘极成色’、‘不容于眼识’、‘色所摄’、‘眼识所摄’……犯了‘四名词’错误”，“宗支上的‘色’是立敌‘极成’的，因支上的‘色’实际上暗暗偷换成‘自许’……违反了同一律”等。^[71]

十三、关于法称对陈那因明的改革

欧阳竟无认为，研究因明“应祖陈那而宗法称”，“后有作者，必胜于前”，他又比较了法称对陈那因明过失分类上的删略，认为二者的差别只在“克实”和“求备”。^[72]

吕澂认为：“到了法称，便坚决主张合因喻为一体，不必再沿用‘喻’的名目”，“法称掌握到语言应与思维一致的原则，因而解决了为他比量里一些纠纷的问题，这主要表现在废除‘不共不定’、‘相违决定’两种因的错误上”。^[73]

霍韬晦认为：“陈那求因，注意如何自宗上反溯，因此言同品定有、异品遍无，即是从宗的位置上望；但法称求因，则注意此因与宗应构成何种关系，然后合法。这是从因上望。……基于这一想法，法称毅然改革陈那的因第二相，使之变为‘唯在同品有’。”^[74]

徐东来认为，“在本体论上，法称开始脱离陈那唯识论的立场而随顺经量部”，“这种差异集中体现在他们关于现量的理论上”，“比较法称和陈那在论式支分上的观点可知：法称淡化了喻支在论式中的作用”，“在陈那三支式中，宗之放在论式的首位而不似法称那样摆在末尾”，“在法称的理论中，其有法是包含在同品之内的，而不似陈那”。^[75]

杨化群认为，法称的“果因则由一般事物中的因果关系而建立”。^[76]

剧宗林认为，“法称公开说出‘识外有境’，只是为了暂时堵住你外道的嘴巴……极力主张逻辑与佛法合而为一，那他就不可能真正承认外境实有”，“法称给现量下的定义是‘离分别不错乱’，他在陈那说法的基础上又加上了‘不错乱’，历代学者都认为这是法称对陈那现量定义的重要补充。我们认为，‘重要补充’说得有点过分……事实上不独陈那，即就陈那以前，也不会有人认为现量包括错乱识。在陈那那里，错乱识已从量的总相上被排除了”，“陈那虽然在改造五支式的同时对喻体也有所改造。但改造得很不彻底，仍带有类比的余味……在法称那里，同喻体和异喻体是等值的；而陈那的同异喻体是不等值的”，“尽管法称公开说过喻依没有必要，但他在式例中又常常带有喻依”，“法称的以因三相为支柱的论式种类，要比陈那丰富得多”，对于不共不定因“法称强调的是实际应用……陈那强调体系的完整性……藏人对法称的这一主张不予重视”，“法称认为导致‘相违决定’是由于人们不信任经验，但凭言教演绎比量行事……有些言教本身就不正确”。^[77]

笔者认为，“法称的所谓外境实有的观点也是有条件的，非根本性的”，“这只在讲认识论时作为一种‘俗谛’的权宜方便”，“陈那在判别‘相违决定’时，仍提出了‘现、教力胜’的双重标准，而法称从外境实有的前提出发，更加推崇于亲身的经验感知：‘比量自行境，说不待于教’”。“‘因喻合一’之说混淆了义三相和言三支的区分，是对法称的一种误解……在三段论中可以省略某一前提或结论，但并无大小前提合并之说……因喻合一在逻辑上也是不能成立的”。陈那因明中，同、异品的外延是矛盾关系，而不是相异、相违，“法称的界说又倒退到了古因明水准……按法称界说，同品为p，异品未必一定是－p，也可能是r、h等等，由此二、三相不能等值，同、异喻也不能分开单独立式，法称的整个因明体系有可能因此而崩塌”。佛家所讲的因果不等同于一般事物的因果关系，而且“法称并未把一切‘果’都看作果性因……只有可逆的因果关系才可以逆推”。^[78]笔者还认为法称实际上亦真正删除不共不定和相违决定过^[79]。大多数学者都认为法称实际上也未真正删略喻依。

徐东来依据《正理滴论》中的“正因三相，如前已说，仅此已足令义显了，是故二喻，初非因外，另能立支，由此不复别说喻相”认为：“在法称的因明论式中，理论上只讲因、宗二支，而主张将喻支归入因中，在实际操作中将二喻与因分别结合构成论式来证成宗。”^[80]

阿旺旦增进一步认为陈那也是宗、因二支式，依据的是《集量论》中“非是离于因，别说于譬喻，为显因义故，比度非无义”。^[81]

笔者认为上述二说都是对法称、陈那原文的误解，也是“因喻合一”的错误观点。“因喻合一”源于古师之说，是主张把喻支归并入因支，也就是删略去喻支。对此，陈那《正理门论》专作破斥：“然此因言，唯为显了是宗法性（第一相），非为显了同品、异品，有性、无性，故须别说同异喻言。”《集量论》也指出：“所说三相因，（第一相）已善成宗法，次余二种相，由喻能显示。”而阿旺上述所引的《集量论》这一段话只是说明喻支显示因义而已，别无他意，所以陈那因明应是三支式无疑。至于《正理滴论》这段话也是如此，只是强调没有什么离开了因相而独立的喻相，喻支也是为了显示因义而已。藏传因明中往往把言三支和义三相混为一谈，故易生此类误解。

十四、《文心雕龙》与因明

著名古典文学家郭绍虞曾认为刘勰《文心雕龙》的创作受到了因明的逻辑影响。王元化、周振甫均持此说。这也影响到因明学界，黄广华曾专文有述，他认为，尽管“刘勰的时代还没有因明学专著的翻译，更没有新因明的传人，他是从佛经间接受到因明学的影响的。尤其是古因明的影响”，“《文心雕龙》宏伟、周密的结构是受因明学五分作法的影响，其结构形式是五分作法形式的扩大化”，“刘勰即是根据因明学对‘似宗’、‘似因’等的辨正，在《文心雕龙》中展开对违背他的文源于道和儒家经典这一论旨的作品的批判”，“刘勰对屈原作品的辨正是合乎因明学的‘比量相违’和‘自教相违’二法则的”。^[82]

沈海波认为：“我们并不能从《文心雕龙》中找出任何与因明学有关的直接证据。非但如此，在刘勰的其他作品中也同样找不到这样的证据。”^[83]

【注释】

[1]《因明论文集》，甘肃人民出版社1982年版，第191页。

[2]石村：《因明述要》，中华书局1981年版，第3、14、15、18页。

[3]《因明新探》，甘肃人民出版社1989年版，第182、186页。

[4]《因明新探》，甘肃人民出版社1989年版，第190、194页。

[5]《因明新探》，甘肃人民出版社1989年版，第180页。

[6]拙文：《探源与解说——关于因明研究的实质与概况》，刊于《中国文化月刊》1999年第232期。

[7]《因明论文集》，甘肃人民出版社1982年版，第240—246页。

[8]《因明新探》，甘肃人民出版社1989年版，第17页。

[9]王元化：《文心雕龙创作论》，上海古籍出版社1984年版，第316页。

[10]台南湛然寺：《福田》2001年总178期，第6页。

[11]谢蒙：《佛学大纲》，台北弥勒出版社1984年版，第74、76页。

[12]转引自《因明研究》，吉林教育出版社1994年版，第112页。

[13]石村：《因明述要》，中华书局1981年版，第142、144页。

[14]《因明论文集》，甘肃人民出版社1982年版，第68、73页。

[15]巫寿康：《〈因明正理门论〉研究》，三联书店1994年版，第52页。

[16]《因明研究》，吉林教育出版社1994年版，第121页。

[17]《因明研究》，吉林教育出版社1994年版，第108页。

[18]《中国文化月刊》1997年第232期，第40页。

[19]吕澂：《因明纲要》，佛教出版社1978年版，第6页。

[20]熊十力：《因明大疏删注》，商务印书馆1926年版，第16页。

[21]沈剑英：《因明学研究》，中国大百科全书出版社1985年版，第43页。

[22]拙文：《慧沼的因明思想探析》，刊于台湾《宗教哲学》1999年12月，第171页。

[23]吕澂：《因明纲要》，佛教出版社1978年版，第25页。

[24]熊十力：《因明大疏删注》，商务印书馆1926年版，第32页。

[25]沈剑英：《因明学研究》，中国大百科全书出版社1985年版，第69页。

[26]《续藏经》第1辑第86套第5册，第428页右上。

[27]台湾东初出版社1995年版，第373页。

[28]参见拙著：《因明学说史纲要》，上海三联书店2000年版，第425页。

[29]陈大齐：《因明大疏蠡测》，台南智者出版社1997年版，第74、86—87页。

[30]巫寿康：《〈因明正理门论〉研究》，三联书店1994年版，第3、12—13、31、19页。

[31]郑伟宏：《佛家逻辑通论·序》，复旦大学出版社1996年版，第2页。

[32]拙文：《论因明的“除宗有法”——再与郑伟宏商榷》，《上海教育学院学报》1998年第2期。

[33]彭漪涟、马钦荣主编：《逻辑学大辞典》，上海辞书出版社2004年版，第333页。

[34]《逻辑学小辞典》，吉林人民出版社1983年版，第612页。

[35]郑伟宏：《佛家逻辑通论》，复旦大学出版社1996年版，第10页。

[36]《逻辑与语言研究论集》，语文出版社1986年版，第169—170页。

[37]沈剑英：《因三相答疑》，收于《觉群·学术论文集》，商务印书馆2001年版。

[38]宇井伯寿：《东洋之论理》，青山书院1950年版，第168页。

[39]黄志强：《“因明研究”指误》，刊于《广西师范学院学报》2000年第3期。

[40]阿旺旦增：《关于九句因和因三相的逻辑问题探讨》，刊于《中国藏学》1998年第3期。

[41]《因明新探》，甘肃人民出版社1989年版，第131—133页。

[42]《因明新探》，甘肃人民出版社1989年版，第143—144页。

[43]《中国哲学年鉴》（1984年），第227页。

[44]陈大齐：《因明入正理论悟他门浅释》，台北中华书局1970年版，第104页。

[45]参见《因明学说史纲要》相关论述，上海三联书店2000年版。

[46]阿旺旦增：《关于九句因和因三相的逻辑问题探讨》，刊于《中国藏学》1998年第3期。

[47]谢蒙：《佛学大纲》，中华书局1916年版，第318页。

[48]石村：《因明述要》，中华书局1981年版，第33—34页。

[49]沈剑英：《因明学研究》，中国大百科全书出版社1985年版，第47页。

[50]吕澂：《因明入正理论讲解》，中华书局1983年版，第6—7页。

[51]陈大齐：《因明入正理论悟他门浅释》，台北中华书局1970年版，第10页。

[52]沈剑英：《因明学研究》，中国大百科全书出版社1985年版，第3页。

[53]拙文：《因明论争之我见》，《上海教育学院学报》1990年第3期。

[54]谢蒙：《佛学大纲》，江苏广陵古籍刻印社1994年版，第246页。

[55]太虚：《法相唯识学》，商务印书馆1936年版，第678页。

[56]吕澂：《因明纲要》，商务印书馆1926年版，第133页。

[57]沈剑英：《因明学研究》，中国大百科全书出版社1985年版，第254页。

[58]转引自凌波：《中国近现代佛教人物志》，宗教文化出版社1995年版，第378—379页。

[59]《海潮音文库·佛学通论十二·论理学》，佛学书局1930年版，第41页。

[60]《海潮音文库·佛学通论十二·论理学》，佛学书局1930年版，第42、43页。

[61]《海潮音文库·佛学通论十二·论理学》，佛学书局1930年版，第44、45页。

[62]《海潮音文库·佛学通论十二·论理学》，佛学书局1930年版，第47、49页。

[63]《海潮音文库·佛学通论十二·论理学》，佛学书局1930年版，第57页。

[64]吕澂：《因明纲要》，佛教出版社1956年版，第35页。

[65]《海潮音文库·佛学通论十二·论理学》，佛学书局1930年版，第13页。

[66]吕澂：《因明入正理论讲解》，中华书局1983年版，第62、64页。

[67]转引自《因明研究》，吉林教育出版社1994年版，第185—186页。

[68]沈剑英：《因明学研究》，中国大百科全书出版社1985年版，第171、168、169、170页。

[69]《因明研究》，吉林教育出版社1994年版，第172、174页。

[70]《应当实事求是地对待“真唯识量”——与沈剑英同志商榷》，刊于《世界宗教研究》1982年第3期。

[71]《有关“真唯识量”的几个问题》，收于《因明研究》，吉林教育出版社1994年版。

[72]支那内学院辑印：《〈因明正理门论〉叙》，收于《藏要》第1辑。

[73]《因明论文集》，甘肃人民出版社1982年版，第211页。

[74]《陈那以后佛家逻辑的发展》，收于《佛家逻辑研究》，佛光出版社1978年版。

[75]《论法称与陈那逻辑思想之差异》，收于沈剑英：《佛家逻辑》，开明出版社1992年版。

[76]《〈正理滴论〉译者跋》，刊于《世界宗教研究》1982年第1期。

[77]《藏传佛教因明史略》，民族出版社1994年版，第60、64、69、70、73、75页。

[78]《论法称对陈那因明的改造和发展》，刊于《南亚研究》1994年第3期。

[79]上海市宗教学会：《法称因明探析》，刊于上海《宗教问题探索》，1992年。

[80]《佛家逻辑》，开明出版社1992年版，第175页。

[81]阿旺旦增：《陈那新因明的论式支分研究》，刊于《西藏大学学报》1998年第3期。

[82]《因明研究》，吉林教育出版社1994年版，第162—167页。

[83]台南湛然寺：《福田》第179期，第4页。