论窥基《因明大疏》的逻辑思想

论窥基《因明大疏》的逻辑思想

《因明大疏》即《因明入正理论疏》，系初唐窥基大师（公元632—682年）所著，是对天主《因明入正理论》的注疏，集唐代诸疏之大成，阐发富赡，被尊为百疏之冠，故尊称为《大疏》，是汉传因明形成的标志和代表作，后又东渐朝鲜、日本，成为东亚大乘佛教文化圈的共同精神财富。正如日本著名的佛学家中村元所言：“窥基大师的《因明入正理论疏》，仰为因明学的最高权威，成为中国及日本因明学的唯一最高的基准。”^[1]只可惜的是，在汉地本土，随着法相宗的急剧衰落，宋、元以后，因明几成绝学，而《大疏》亦告佚亡。近代，杨仁山居士（公元1837—1911年）通过日本佛学家南条文雄的协助，从日本迎回久佚的隋唐汉文佛典三百余种，并于1896年刊印了《大疏》，以此为起点，促成了近代中国因明研究的复兴和繁荣。以《大疏》为代表的汉传因明与印度因明及后起的藏传因明在义理上又各有特色。汉传因明是以逻辑立破为中心，把中国传统思维方法的精华融于因明之中，体现了因明发展中的中国特色。概括地说，主要体现以下几个方面。

一、确立了以立破为中心的“八门”体系

印度古因明的瑜伽行宗最初是讲“七因明”的：“瑜伽、对法、显扬等说：因明有七，颂曰：论体、论处所、论据、论庄严、论负、论出离、论多所作法”（《大疏》卷一，页十九左，金陵刻经处，光绪二十二年刊印本。以下《大疏》引文只略标其卷、页处）。“世亲所造论轨、论式等，法虽齐备，文繁义杂”，“因明理门等论，虽教理纶焕，而旨幽词邃，令初学者莫究其微”（卷一，页十九左）。而天主的《因明入正理论》明确概括成“八门二悟”框架，即“能立与能破、及似，唯悟他。现量与比量、及似，唯自悟”，“虽说八门，即彼四种，第一、第三、第四、第五”（卷一，页十九左）。这说明八门与七因明是一致的，所省略的是一些具体的论辩术方面的内容。八门中的现量与比量只是作为“立具”，因此八门构架完全是以论辩立破为中心的。《大疏》进一步明确因明是“法户之枢机”、“玄关之钤键”（卷一，页一右），并高度肯定天主的体系“纂二先之妙，鸠群籍之玄”（卷一，页十九右）。

本来，印度因明是知识论、逻辑学、论辩术三者的共生体，虽然陈那前期著作《理门论》较注重于逻辑，但不能一以贯之，而作为其自认的集大成者《集量论》却是以知识论为主体的。法称更是致力于因明和内明的融合，这在藏传因明中达到了顶点，故又称之为藏传量论。量论者，是以知识论为中心，以因明论证内明，以内明融合因明。而且，按照中观应成派的教理，不仅客观世界是非实在的，作为因明中的因、喻也不是自续的，故在逻辑论证上也更注意只破不立的“应成论式”，这必然限制了逻辑学的全面发展。而汉传因明则继承了陈那前期著作《理门论》和天主《因明入正理论》的风格，玄奘从印度带回了因论36部，未译陈那的《集量论》，而只译了此二论，说明玄奘亦是从逻辑工具论的角度看因明的。天主《因明入正理论》虽提出了八门框架，但对八门间的关系并无细述，而这一任务正是由汉传因明来完成的。从《大疏》来看，窥基对八门的阐述主要分为以下三部分：

1．对能立、能破、似立、似破的界说

《大疏》云：“一者能立，因喻具足，宗义圆成，显以悟他，故名能立”，“二者能破，敌申过量，善斥其非，或妙徵宗，故名能破”，“三者似能立，三支互阙，多言有过，虚功自陷，故名似立”，“四者似能破，敌者量圆，妄生弹诘。所申过起，故名似破”（卷一，页八左—右）。这是说立量者宗义圆满，因喻满足三相，并用语言表达出来以了悟他人者叫做能立。破方正确地指明了敌方立量中的过失（出过破），或是精妙地成立与之相对立的自宗（立量破），这就是能破。立者的量或有缺支的过失，或在宗、因、喻支上有过失，自论不能成立，白白费了功夫，这叫似能立。对方所立量本寓正确，而破方却无中生有地进行责难，或者是所作的反驳并不能击中对方的要害，这类反驳就叫做似能破。上述所述，也就是形式逻辑中的论证和反驳及其过失的问题，立量破与出过破也就是现代逻辑中的直接反驳与间接反驳。

2．立破与真似的关系

《大疏》二二组合，形成了十六句：

第一组，第一句：是能立∧非能破，

第二句：是能破∧非能立，

第三句：是能立∧是能破，

第四句：非能立∧非能破；

第二组，第五句：是能立∧非似立，

第六句：是似立∧非能立，

第七句：是能立∧是似立，

第八句：非能立∧非似立；

第三组，第九句：是能立∧非能破，

第十句：是似破∧非能立，

第十一句：是能立∧是似破，

第十二句：非能立∧非似破；

第四组，第十三句：是似立∧非似破，

第十四句：是似破∧非似立，

第十五句：似能立∧是非破，

第十六句：非似立∧非似破。

（可参见《大疏》卷一，页十七—十八。）

窥基引用“有释”的观点，说其中的一、二、三、七、十一、十二、十三、十四句的情况为不可能存在，而并未直接表明他自己的看法。但在后文讲到自、他、共比量时则明确指出：“能破之境，体即似立。似破之境，即真能立。”（卷一，页二十一左）其实，只有当共比量时，真能破才能兼为真能立，而作为自比量只能是能立而非能破，他比量只能是能破而非能立。

《大疏》又云：“虽就他宗，真能立体即真能破，有显过破，非真能立。虽似能立即以能破，妄出过破，非似能立。”（卷一，页十八左）确实，只有在特定的条件下，能立才兼为能破，似立兼为似破。总之，立、破之间以及真似之间既有明确区别，又在一定条件下可以互相渗透和转化，窥基的这些论述是合乎辩证法的。

3．似立、似破何以“唯悟他”

天主《因明入正理论》的首颂云：“能立与能破、及似，唯悟他”，作为论辩中的证明和反驳，确实是为了开悟他人，但作为似立和似破本身有过失，又何以能“唯悟他”呢？

《大疏》云：“能立、能破，由自发言，功既成胜，证敌但悟。似立，似破自功成负，由他指述，证立但明，故从多分，皆悟他也。”这是说似立、似破，一旦被对立揭露，作为一种逻辑谬论，对于立者和证义者也有了悟作用，这里虽然既有悟他，亦有悟自，但从自、他、证三方中，他和证为多数，故从其多分，统称为“悟他”。

又“真立破，唯悟于他，似虽亦自，从真名唯”（以上两段均引自卷一，页九左）。这是说真立破的作用是开悟他人，而似立破也可以开悟自己，但归并于“真”，故统称为“唯悟他”。

“虽自不晓，无以悟他，理应颂中，后他先自。但以权衡之制，本以利人，故先悟他，后方自悟”（卷一，页十左），这也就是汉传因明的“从多”、“从真”、“从本”三论。论辩中的逻辑过失，一旦被揭露，其本身也会有了悟作用，也有学者认为这里的“似”不仅仅是指错误的论证、反驳之本身，而且泛指逻辑过失论，因此而有了悟作用^[2]，只是上述三论，都较难证明似立和似破“唯悟他”而悟自，故在藏译本的《因明入正理论》首颂中无此“唯”字，这一问题尚可探讨。

此外，《大疏》又区别了能立含义的两种界定：一种是古师的说法，即从立敌对诤的角度，把整个论式宗、因、喻三支都看作能立，第二种是陈那的新提法，即在三支式内部划分，把宗看作所立，因、喻作为能立，实际上也就是把论式划分为论题和论据两部分，与现代逻辑的提法更为接近了。

《大疏》还把似现量、似比量归并为“非量”，再与比量、现量二二组合成四组九句，但现、比二量仅作为必要的认识论前提——“立具”，故并未作详细阐发。

二、丰富而系统的形式逻辑思想

中国先秦以来就有名辩逻辑和易学逻辑，因明传入后，又与中华民族传统的思维方法融合，从而形成了别具一格的汉传因明的逻辑体系，择要叙述如下：

1．关于逻辑概念论

中国先秦以来的名辩学说主要是一种内涵逻辑，古希腊的亚里士多德三段论则属外延逻辑，印度因明则兼具二者。因明传入汉地也就把概念的外延划分思想带入中国，这主要体现在对同、异品关系的界定，九句因、宗因宽狭的论证等，《大疏》又有新的阐发。

例如，古师及法称因明中对同、异品的外延关系是不明确的，同时允许存在“相违”、“别异”和“矛盾”三种外延关系，这样就可能会使异喻实际上无法返显同喻。陈那对此作了明确的划分，只认可为“有”和“无”的矛盾关系，汉传因明承续了这一正确的界定。《大疏》进一步阐发道：“且宗同品，何者名同？若同有法，全不相似，声为有法，瓶为喻故。若法为同，敌不许法于有法有，亦非因相遍宗法中，何得取法而以为同。此中义意不别取二，总取一切有宗法处名宗同品。”（卷三，页六右）指明了同品、异品是取“总”而非取“别”，由此才可避免“一切相似”的过失。

窥基又进而把同、异品细分为宗同品、因同品和宗异品，因异品：“同品有二、一宗同品……二因同品……”（卷三，页六）天主《因明入正理论》解同喻处有“显因同品决定有性”一句，《大疏》断读的“显因同品，决定有性”，认为因同品是天主《因明入正理论》提出的。而吕澂、熊十力则认为应断读为“显因，同品定有性”，故宗、因的双同、双异非天主首创，而是汉传因明的新提法。沈剑英参照了文轨的《庄严疏》，认为窥基并未断错^[3]。慧沼的《义纂要》中亦云：“言显因同品决定有性。有云：显因同品决定有性是显因第二同品定有性，显因于宗同品中决定有此所作性因，本意举喻为显因故。今谓不尔，应云因同品即除因余所作决定有性……以瓶所作为因同品。”^[4]实际上，从《因明入正理论》看，再没有第二处讲到因同品或因异品的问题，而从天主《因明入正理论》这一句的语境来看也确实是显因第二相的，但唐疏却又一致断言是“因同品”，而陈那乃至法称著作中均无此提法。唯一的合理解释，只能是认作玄奘及汉传因明的新创，并通过译文上的断读，转托为天主《因明入正理论》，以便取得经典依据而“不违古说”。

那么，宗、因的双同、双异新提法在逻辑上又有什么积极的意义呢？这主要体现对宗法、因法外延的宽狭作出了更明确的界定，如图：

这里的方框表示论域，宗同品和宗异品、因同品和因异品间分别都是矛盾关系，外延互补。但同时又存在着既是宗同品又兼是因异品的部分。所以“说因宗所随”，凡因同必然宗同；“宗无因不有”，凡宗异因必异。但反之则不然，宗同品者必未一定为因同品，也可能是因异品；因异品者也未必一定是宗异品，也可能是宗同品。

又如，《大疏》又提出了观念属种区别的相对性。类的属种关系是客观事物的一种基本关系，亦是古典逻辑类推演的基础，反映在概念外延上则是一种真包含关系。属和种，陈那《集量论》中称之为“总”、“别”关系，《大疏》则称之为共相与自性的关系，并指出二者的区别是相对的，属种关系是一个多层次的原则：“如可说中，五蕴等为自，无常等为共；色蕴之中，色处为自，色蕴为共；色处之中，青等为自，色处为共；青等之中，衣华为自，青等为共；衣华之中，极微为自，衣华为共。”（卷三，页三右—页四左）

2．判断论

在印度因明中，根据梵文的语法，主、谓项之间的关系是用八种“啭”声来表达的，没有专用的连接词和判断词，故只有直言判断。同时，陈那的三支因明也只有全称和单称判断，没有特称判断。而在藏传因明中已出现了负判断和联言判断，而汉传因明亦有其独特的发展。

例如，关于主项与谓项的关系，窥基认为，主项为“体”，谓项为“义”，体义又各有三名。一是自性与差别，《大疏》云：“诸法自相，唯局自体，不通他上，名为自性”，“如缕贯华，贯通他上诸法差别义”者为差别（卷二，页三右），这实际上是对主项、谓项的外延宽狭作了比较，“局体名自性，狭故；通他名差别，宽故”（卷二，页四右）。第二名有法与法，谓项称之为法，“法有二义：一能持自体，二轨生他解”（卷二，页四右），而主项领有“法”，故称有法。也就是说，作为性质判断的主项是事物之主体，谓项则为主体所领有的某一属性。第三名所别和能别：“立敌所许，不诤先陈，诤先陈上有后所说，以后所说别彼先陈，不以先陈别于后。”（卷二，页五左）这就是说，性质判断只断定事物是否具有属性，而不是断定性质是否领有事物。但《大疏》又有“互相差别”之说，颇多争议。^[5]

另据巫白慧先生考证，玄奘在译因三相时，把梵文中的语气语“eva”分别译为“遍”与“定”。第二相“同品定有性”也就是说因在同品中必是有，或可说成“一定有同品具有因法的属性”，这是逻辑上的存在判断。同时，同、异喻体梵文中是表现为直言判断，而玄奘则译成了“谓若……见彼……”，这是充分条件的假言判断。《大疏》继承了玄奘的上述提法，并专门对“定”与“遍”作了考察，区分出宗法、因法外延全同（遍）和真包含（定有）的不同情况。

3．推理规则论

因三相是因明推理的基本规则，《大疏》分析了论式（言三支）和论证规则（因三相）的辩证关系：“因有三相，一因二喻”（卷一，页十一右），“因言唯为显了是宗法性”，“二喻显因有处，宗必随逐，并返成故”（卷四，页四右）。窥基还强调了如下两点：

第一，因三相取义不取体。

《大疏》云：“古师解云：相者体也，初相同此，余二相各以有法为性。陈那不许，同异有法非能立故，但取彼义，故相非体。”（卷二，页十九右—页二十左）因明古师也有同三相，但他们的“相”是指同喻、异喻的实例。窥基认为第一相确实涉及宗上有法之体，而后二相在新因明三支式中不是指喻依之体，而只是取喻依中所包含的与宗义相同或相异的属性。比如，佛家立“声无常，所作性故，如瓶”，第二相所取的不是瓶所特有的所作、无常性，而是一般意义上的“凡所作皆无常”。古师与陈那因明的这种区别实质上是类比推理与演绎推理的分界。古师因明以喻的实例一对一地进行类推，其结论只能是或然的，而陈那三支式的喻体从个别实例上升为普遍意义的全称命题，也就升格为一种演绎推理，其结论具有必然性。对这一根本的改革，陈那及其弟子俱无具体说明，而是由汉传因明进一步明确。唐代文轨的《庄严疏》亦如是说。

第二，对因三相的细密分析。

关于第一相，窥基认为必须同时明确“遍是”和“宗法”：“若因不遍宗有法上，此所不遍，便非因成”，此宗即不能为因法所成立，而“若但言遍不言宗法，即不能显因是有法宗之法性，能成于法”，“为显是宗有法之因，成于宗法，故言法性”（以上均引自卷三，页三左—右）。从逻辑上看，“宗法”只是排除了因法与宗有法外延间的并列关系，而“遍是”才正面表明因法的外延包含宗有法。根据“宗法”与“遍是”两个条件是否同时满足，两两组合，可得四句：

是宗法而非遍，

是遍亦宗法，

非遍非宗法，

是遍非宗法。（参见卷三，页四左）窥基认为其中第四句的情况是不能存在的，第二句是正因，一、三两句则属不成因的过失。

关于第二相，窥基也强调“同品”和“定有”必须并举：“但言定有，不言同品，乃显此因成义不定”，“但言同品，不言定有，亦显此因成相违法”（卷三，页十二左）。由此亦构成四句：

同品非定有，

定有非同品，

定有亦同品，

非同品亦非定有。（参见卷三，页十二左—十三右）

这里的同品是指宗同的，只有其中第三句者是正因。

关于第三相亦有四句：

异品非遍也，

遍无非异品，

异品亦遍无，

非异品亦非遍无。（参见卷三，页十三右）

第三，对同一律的阐发。

基本逻辑规律，在因明中都有体现，矛盾律表现为“相违”过失，排中律体现在同、异品之间要求排除“中容之品”，充足理由律是以宗因之间的“遍充”、“遍转”、“无则不生”的关系来表达的。同一律则是要求立敌双方对概念、判断的“共许”和“极成”。《大疏》在这方面有特别的阐发：“极者，至也；成者，就也；至极成就，故名极成”，“共许名为至极成就，至理有故”（卷二，页二右）。而“若言共成，非显真极”（卷二，页八右），这说明共许与共成还不同，共许一定是“至极成理”的，要有其理论根据。在因明推理中宗依、喻支、因支都要共许极成，只有宗体才是立敌所诤，违他顺自而不极成。但在论辩实践中，由于各派教义不同，不免要涉及一些单方面认可的概念，为了论辩的实际需要，汉传因明又特别提出了一整套“简别”的方法，即在命题前加“自许”、“我”、“汝执”、“所言”、“胜义”、“真故”等等，以继续保持论域的同一，并依次区分出共比量、自比量、他比量三种。共比量是指三支式中，除宗支是违他顺自外，其余二支都须立敌共许“因喻二种，如共比量，必先共许，方能成立”^[6]（卷二，页十三右）。而“若自比量，宗因喻皆须依自，他共亦尔”（卷五，页四右），这是说自比量专用于立自论，故可以因、喻皆依自，他比量专用于辩驳，则一定要求因、喻立敌共许，共比量也是如此。有学者把“共许律”看作论辩逻辑的基本原则之一，实质上，这不过是同一律的一种具体表现形式而已。

4．逻辑过失论中的乘法原则

组合论是当代数学中的一个重要分支，它主要研究如何按照一定的规则来安排一些物件的数学问题。其中的排列和组合方法在中国古代就有表达，易学的象数中即有“乘法原则”，如《周易》云：“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦。”两仪即阴阳两爻，第一次重复排列组成四象，四象再与阴阳两爻第二次组合，就构成八个单卦，八单卦间的不重复排列，两两组合即成为六十四个重卦。这种排列组合的乘法原则亦为汉传因明所吸收，由于对因明义理的分类和阐述，如前所述的对八门间关系的推演、对因三相的分析等，而更为突出的是对似能立过失的细密分类，这是印度因明和藏传因明所不具备的。兹以《大疏》所述，略作介绍。

第一，关于宗过。

《大疏》在讲宗九种过失时，对其中每一种分为全分，一分各4句，合有8句。然后按乘法原则合为8×9＝72种过失。《大疏》进一步又提出：“此九过中，颇有现量相违亦比量相违耶，乃至有现量相违亦相符极成耶，如果现量一个有八四句，如是比量一个有七，乃至俱不成为一个有一，合三十六个四句”（卷三，页十五右）：

而取三合，则有84种四句

窥基认为四合为56个四句，五合为35个四句，六合为20个四句，七合为10个四句，八合为4个四句，九合为1个四句，共有246个四句，合1 084种宗过，这是一种不重复的排列。这里，窥基在具体计算上似有误差，实际应分别为126、126、84、36、9、1，加上前面的36、84，共为502个四句，合2 008种宗过。

《大疏》在246个四句中又从“自”、“他”、“俱”、“全分”、“一分”的组合，分列出2 304个四句，合9 216种宗过。

在对古师因明“八能立”的分析中，《大疏》也用了乘法原则，“古师有说八为能立，阙一有八，阙二有二十八，乃至阙七有八，阙八有一”（卷一，页十二左）。20世纪30年代就有学者排出了它们的组合式：

……”^[7]

第二，关于因过。

《大疏》云：“自、他、共比既各有三，有体、无体、全分、一分总相而说二十七不成，五十四定，三十六相违，合计百十七句似因。”（卷七，页二十二左、右）实际上是把每一种因过再分为9种，故有13×9＝117种（14种因过中除两俱不成）。

就“不定因”而言，117种中有54种属不定过，这又可与四不成因过组合成216种不定因过，也可与117种中的27种不成因组合，合成1 458种不定因过（卷六，页二十八左）。

相违因与不成因的组合可有144种因种（卷七，页二十一右）。

那么作为不定因过能否与相违因过结合呢？《大疏》没有列出，笔者认为也是不可以的，因为这二者不可能兼是，凡相违因即非不定因，反之亦然。

第三，关于喻过。

《大疏》云：“细准而言，有自、他、共、全分、一分、有体、无体，思之可悉，恐繁不述。”（卷七，页二十九右）确实，窥基的上述分类，是失之于过繁，但从其积极方面而言，有两点应予以肯定：一是自觉或不自觉地运用了组合论于因明，体现了逻辑与数理的早期结合，这是别具一格的。二是将逻辑上的可能情况用排列组合方法详细地推演出来，有助于思维的系统性和论证的严密性，也从一个侧面反映了世界的普遍联系。

三、广义因论的语用机制和辩证思维因素

作为一种论辩逻辑，因明不可避免地要与语言结合在一起，要涉及语义、语用、语境等诸方面，这实际上已是语言逻辑（自然逻辑）研究的领域了。

因明中的因，狭义上讲也就是指论式中的因支，即论证中的理由、根据。佛家又有生因、了因之说。生因是指能生他物之因，如种子之生芽萌发；了因则是指了知的作用，如灯之照物。陈那把生、了两因的划分引入因明，用以分指立、敌（包括证义者）双方，并进一步区分了言、义、智三种因，这就超越了形式逻辑的狭义范围，而进入了语言逻辑的领域，形成了一种广义因论。《大疏》对广义因论进行了具体的阐发，成为汉传因明的又一逻辑特色。

窥基把广义因论概括成“六因四体”说：“有果不同，疏成生了，各类有别，别开六种。由此应言，得果分两，约体成四，据类有三，望义为六。”（卷二，页十八左）这是说按立敌双方可分为生因和了因，而其中每一方又可细分为言、义、智三种因，故合为六因。但“立者义言，望果二用，除此无体，故唯有四”，也就是说在特定的论域内，语言与语义的理解是应该统一的，只不过是“望果”才“两用”，故六因又可“约体成四”，这样就构成了一个论辩逻辑的古典语用建构：

《大疏》又对语境作了分析：“义生因者，义有二种：一道理名义，二境界名义。”（卷二，页十六右）前者是指“立论者言所诠义”，后者则是“为境能生敌、证者智”（卷二，页十六右），这也就是指特定的语境对人的开悟作用。

《大疏》又体现了中国古代的辩证思维传统，进一步阐发了六因间的辩证关系。窥基认为，就某一论辩过程而言，只有智生因才是绝对意义上的因，而其余五因都是互为因果的：“应说唯因不是果，谓智生因。为果亦成因，余五果。”（卷二，页十八右）哪五果呢？“智了因，唯是生因果”，“言义二生因，为智了因因，非为智了果，得为智生果，作智生因”，“以义望于言，亦作能生因；以言望于义，亦为所生果”，“以言望于义，亦作显了因，以义望于言，亦成显了果”（卷二，页十八右—左）。可以用下图来表示十多种因果关系。

注：实线表示直接的因果关系，虚线表示间接的因果关系。

进一步说，作为论辩的持续进行，立、敌又常常会转换角色，前一阶段中的智了因亦会转化为后一阶段论辩中的智生因，从而一切因果的区别最终都被融化在“事物的相互作用”中。

六因间既有区别，又有联系：“由言生因敌，敌者了解所宗”，这是说智了因离不开言生因；“由智了明故，立者正理方显”，这又反过来说明言生因亦离不开智了因。“立论虽假言生，方生敌论之智，必资智义始有言生；敌者虽假智了，方解所立之宗，必藉义言方有智了。”（均引自卷一，页四右—五左）

窥基还指明言生因和智了因是六因中的主要矛盾，只要抓住了这一对矛盾，便可总摄六因：“故虽但标言生智了，即已兼顾二了二生，摄法已周。”（卷一，页五左）

神泰《理门述记》曾指出：“自古九十五种外道皆制因明。”作为论辩逻辑本应是各派通用的工具学科，但自因明入佛后，有一种逐步佛学化的倾向，表现在因明的义理逐渐融合于教理。陈那在《集量论》的归敬颂中把佛看作人格化的绝对真理，法称《释量论》专设有“成量品”，阐述通过现、比二量达到四谛认识。这一传统在藏传因明中得到了最终的肯定，因明与内明完全合一，被看作成佛的解脱道之一，这不可避免地会影响因明逻辑进一步的分化和独立。相对而言，汉传因明中还是十分强调逻辑学的工具特性，例如在讲到自性时，《大疏》曰：“不同大乘以一切法不可言说一切为自性”，而只是指：“诸法自相，唯局自体，不通他上，名为自性。”（卷二，页三右）又如，在讲到遮表时说：“中道大乘，一切法性，皆离假智及言诠表，言与假智俱不得真，一向遮诠却无所表”，“因明之法即不同彼，然共相中可有诠表义，同喻成立有、无二法。有成于有，可许诠也，无成于无，即可遮也”（卷四，页十三左）。

综上所述，可见汉传因明是以形式逻辑为核心，兼有语言逻辑和辩证思维的一个论辩逻辑体系，与印度因明及藏传因明有明显的区别，历史上又在中国、朝鲜和日本广泛流传。从这一意义上，我们完全可以把汉传因明与印度因明、藏传因明并列为因明的三大体系，作为中国和东亚各民族的共同文化财富。就中国而言，因明、易学和名学亦可称为三大古典逻辑。

【注释】

[1]转引自台湾圣禾《因明文集》第一册，台南智者出版社1989年版，第337页。

[2]参见拙文：《因明研究四十年述要》，《哲学研究》1989年第11期。

[3]沈剑英：《因明学研究》，中国大百科全书出版社1985年版，第69页。

[4]《续藏经》第1辑第86套第5册，第428页右上。

[5]争执情况可参见拙文：《百年来的中国因明学研究》，《中国社会科学》1994年第5期，第148页。

[6]窥基之后，亦有认为虽因支为自许，亦可成立共比量，见沈剑英：《因明学研究》，中国大百科全书出版社1985年版，第145页。

[7]《海潮音文库·论理学》，上海佛学书局1930年版，第85页。